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Jean-François Gossiaux, Les débris épars du progrès. Évolutionnisme vs anthropologie

Léonard Amossou Katchekpele
Les débris épars du progrès
Jean-François Gossiaux, Les débris épars du progrès. Évolutionnisme vs anthropologie, Paris, Maison des Sciences de l'Homme, coll. « Le (bien) commun », 2016, 127 p., ISBN : 978-2-7351-2092-5.
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Texte intégral

  • 1 Johannes Fabian, Time and the Other : How Anthropolgy Makes its Object, New York, Columbia Universi (...)

1Johannes Fabian écrivait jadis que l’anthropologie a souvent péché par « déni de contemporanéité » aux sociétés qu’elle étudie1. Mais comment (et peut-on) penser une anthropologie du contemporain (p. 75) ? Pour s’y essayer, mettons dans une boîte, pêle-mêle, les notions suivantes : ethnie, nation, culture, communauté, société, civilisation, primitif, tradition, religieux, laïc, etc. De l’entrelacs de ces notions qui jalonnent le parcours de l’anthropologue, il est possible de recueillir ou de la confusion (qui assimile par exemple ethnie et culture), ou quelques lignes fléchées dessinant des rapports évolutifs (de l’ethnie vers la nation), ou alors simplement, et telle est la thèse de l’auteur, divers modes de rapports sociaux ou de rapports au temps (p. 65-66) qui, n’étant d’aucune époque, sont contemporains de toutes. Par exemple, communauté et société, si l’on tient à leur différence, pourraient bien n’être que deux modalités d’une même réalité, susceptibles d’êtres présentes en même temps dans un contexte. Gossiaux tente donc de clarifier les confusions, de réfuter les présupposés évolutionnistes afin, dit-il, « de sortir l’anthropologie de sa (ses) réserve(s) pour voir (aussi) en elle la science des sociétés contemporaines, c’est-à-dire des sociétés qui partagent le même temps » (p. 11), définissant ainsi le projet d’une anthropologie du contemporain. Ceci passe non par un renoncement de l’anthropologue à ses (ces) concepts fondamentaux, mais par leur affinement, pour montrer en quoi ils sont opératoires pour aujourd’hui, et non pas seulement pour les sociétés d’hier ou d’ailleurs.

2Au chapitre 1, il montre que même si l’on ne peut appartenir qu’à une et une seule ethnie, ce qui la distingue de la culture (on peut vivre de plusieurs cultures), celle-ci n’enferme pas l’individu ainsi « ascrit » (p. 34) en son sein mais construit ses rapports d’identité/altérité avec d’autres individus – d’où elle diffère encore de la culture qui ne met en rapport les hommes que de façon indirecte par la médiation de signes symboliques et idéels. L’ethnie est elle-même fondée sur le primat de l’altérité, en ce que l’appartenance ethnique est toujours assignée de l’extérieur, comme le laissent percevoir les ethnonymes : le barbare, on le sait, ne se désigne jamais tel lui-même. « Marquée ainsi au sceau de l’altérité, l’ethnicité apparaît fréquemment […] comme un mode de gestion de l’Autre » (p. 37). D’où son usage efficace dans l’administration coloniale et son maniement contemporain par la « gouvernance mondiale », dans des situations allant de la Yougoslavie à la Macédoine… où, cependant, l’État simplificateur n’a souvent pas su tenir compte de « l’enchevêtrement des appartenances », confondant « ethnies et cultures ». Si l’ethnie n’est pas une culture, « chaque nation a besoin, pour exister, de sa propre culture », le nationalisme étant même souvent la production de cette culture, à travers ces armes culturelles que sont, selon l’auteur, l’École, le Musée, l’Académie. Mais lorsqu’on a fini, après la première Guerre mondiale et le démantèlement de l’empire ottoman, par assimiler des cultures nationales à des ethnies, l’ethnicité a fourni un instrument typiquement moderne en offrant « la simplicité classificatoire qui sied à la modernité et, en application de cette simplicité, la puissance onomastique qui étaye les mythes politiques » (p. 47). Il n’y a qu’à considérer l’exclusivité rigide du principe linguistique en France ou les difficultés de la Belgique à construire une nation à cultures variables pour prendre la mesure de la pleine modernité de l’ethnie, support de nationalismes presque partout devenus, de façon dure ou lâche, ethno-nationalismes.

  • 2 Ferdinand Tönnies, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure [1887], tr (...)

3La démarche du premier chapitre rejaillit sur le second : car si l’ethnie est ainsi pleinement moderne, que faire de la distinction de Tönnies entre communauté et société2 ? L’approche est la même et consiste à montrer qu’il existe autant de la société (contrat, association) dans les communautés non-modernes (p. 64) qu’il « existe des communautés dans nos sociétés contemporaines », ce que ne nieront d’ailleurs pas ceux qui les considèrent comme « des réalités résiduelles plus ou moins menacées, ou des exceptions antistructurelles enkystées dans le monde moderne » (p. 60). Or, tel n’est pas le cas si l’on considère que les traits caractéristiques de la communauté – « la primauté du collectif, la reconnaissance mutuelle, la solidarité, l’imitation de la parenté, la soumission à la coutume, le souci de pérennité… » (p. 61) – dessinent avant tout un mode de rapport au temps aspirant à la pérennité et au temps long, « au-delà de l’accidentel et du corruptible » et compensant « de façon nécessaire la versatilité de l’histoire et la vulnérabilité de l’individu isolé ». Ces traits modernes (« présents dans la modernité ») – que l’on retrouve des entreprises coréennes aux grandes écoles françaises ou dans des pratiques typiques des milieux du tourisme – ne sont donc pas résiduels mais « naturels » au sens où ils sont l’expression d’un besoin universel « d’éloigner le spectre du périssable ».

  • 3 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimar (...)

4La méthode qui consiste, on le voit, presque en une inversion des signes, vise en définitive à fonder l’unité des sociétés humaines, c’est-à-dire aussi à contester la tendance à la hiérarchisation de leur diversité. Unité des sociétés, mais (également ?), la société comme unité (de base). Telle est la thèse finale du deuxième chapitre qui permet à l’auteur, au troisième, d’indiquer « l’instance » à travers laquelle les sociétés humaines devraient être analysées dans leur contemporanéité. Cette aune, c’est le politico-religieux qui, réintégré comme donnée infrangible dans l’approche de toute société, « comme concept et comme réalité », constitue l’ultime recalage d’un évolutionnisme méthodologique faisant de la séparation du politique et du religieux l’alpha et l’oméga de la modernité. Il « est l’instance par excellence de la contemporanéité, dans ses différents régimes et ses diverses modalités ». Parmi les nombreux exemples cités, on signalera qu’en France par exemple, pays dont la laïcité est précisément célébrée, préside une certaine religion républicaine qui devrait être analysée comme telle. Ce qui, à l’encontre des thèses du christianisme comme religion de la sortie de la religion3, reste encore vrai des christianismes non-occidentaux, ou d’autres sociétés/religions, toutes aussi « présentes dans la modernité ».

  • 4 Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Une tradition du xviiie siècle à la guerre froide, Paris, Gallim (...)

5L’introduction de la notion de politico-religieux est tributaire des analyses de Durkheim pour qui les dieux sont, en réalité, la représentation qu’une société se fait d’elle-même (p. 77-81). Mais c’est à Herder que ce livre doit beaucoup, jusqu’à son titre. Il s’ouvre en effet sur un chapitre liminaire qui est une polémique savante. Son objet ? Herder et ses ennemis. Car, Herder pour avoir eu maille à partir avec deux grandes figures des Lumières (Kant et Voltaire), s’est vu attaché, sans procès selon Gossiaux, la réputation de l’anti-Lumières par excellence ; une réputation qui, semble-t-il, se passe d’examen pour ceux qui se satisferaient, à son propos, de lieux communs. C’est sous ce jour que Gossiaux engage un dialogue avec Sternhell4 qui, jouant au « prophète a posteriori », accuse Herder, du haut de l’histoire, d’être le penseur du national-socialisme. Mais Herder aurait simplement eu le tort d’avoir, avant l’heure, provincialisé la modernité, c’est-à-dire l’Europe, « ce despote qui veut obliger toutes les nations de la terre à être heureuses à sa manière », et d’avoir donc essayé de penser la contemporanéité du moderne et du non-moderne. D’où sa sensibilité anticolonialiste au nom de l’unicité du genre humain, de la diversité et l’incommensurabilité des réalisations humaines et de l’universalité de la raison.

6Mais Herder n’est pas seulement le cheval de Troie habilement introduit dans la maison bien rangée de l’évolutionnisme des sciences sociales ; à travers lui, c’est la tentation permanente de l’historien à se transformer en « prophète a posteriori », ou de l’anthropologue à jouer au prophète de l’avenir des sociétés attardées qui subit un réquisitoire. Il s’agit davantage encore d’un débat interne à l’anthropologie, écartelée entre ses complicités coloniales (et donc ethnocentristes et évolutionnistes) et les conditions de sa survie dans un monde postcolonial et postmoderne ; une science qui, après s’être fondée « au creuset du postulat évolutionniste » (p. 13) doit composer avec « la récusation du temps comme échelle de valeur [et] l’affirmation de l’incommensurabilité des sociétés et des cultures » (p. 26).

7« Dans le contexte de la globalisation, c’est-à-dire d’un régime maximal de contemporanéité et d’une mise à proximité de l’« exotique », l’anthropologie à l’œuvre - l’anthropologie du contemporain – s’attache à la diversité des réalisations de ces possibles rendus concevables par l’anthropologie traditionnelle. Les repères technologiques de l’échelle temporelle n’existent plus : il n’y a plus de primitifs quand le bruit des moteurs résonne dans la moindre vallée, quand les TIC ont pénétré l’ensemble des sociétés. Il n’est plus possible d’hypostasier les évolutions techniques en évolution, les progrès matériels en progrès. La diversité à laquelle s’attache l’anthropologie du contemporain n’est plus la projection de l’inégalité technologique, elle est proprement la diversité des sociétés et de leur choix » (p. 111).

8Cette conclusion donne pourtant au lecteur l’impression que l’anthropologie part sur un nouveau programme après en avoir accompli un premier. Serait-ce le cas qu’il faudrait donner raison à ceux qui, à l’instar de Sternhell, penseraient que le premier programme est loin d’être achevé. Car, est-ce parce que les nouvelles technologies ont désormais pénétré toutes les sociétés que l’anthropologie doit renoncer à ses postulats évolutionnistes ? Ne le doit-elle pas plutôt parce qu’elle est fondamentalement une science du contemporain ?

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Notes

1 Johannes Fabian, Time and the Other : How Anthropolgy Makes its Object, New York, Columbia University Press, 1983.

2 Ferdinand Tönnies, Communauté et société. Catégories fondamentales de la sociologie pure [1887], traduit de l’allemand par N. Bond et S. Mesure, Paris, PUF, 2010.

3 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.

4 Zeev Sternhell, Les anti-Lumières. Une tradition du xviiie siècle à la guerre froide, Paris, Gallimard, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Léonard Amossou Katchekpele, « Jean-François Gossiaux, Les débris épars du progrès. Évolutionnisme vs anthropologie », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2016, mis en ligne le 09 juin 2016, consulté le 26 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/lectures/20968

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Rédacteur

Léonard Amossou Katchekpele

Né en 1982, titulaire d’un doctorat en théologie catholique de l’Université de Strasbourg. Ses recherches actuelles portent sur les questions de théologie systématique, de théologie politique et sur les enjeux de la théologie en condition postmoderne et postcoloniale.

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