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Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence

Rocío Munguía Aguilar
Se défendre
Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, Zones, 2017, 254 p., ISBN : 9782355221101.
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Texte intégral

1La question de la violence, telle qu’elle a été pensée par un certain nombre de philosophes classiques et contemporains, a souvent été appréhendée à partir du débat sur sa légitimité, et sur le droit inaliénable du sujet à sa préservation. Avec la publication des Damnés de la terre (1961), Frantz Fanon marquait toutefois un tournant en présentant la violence comme une « praxis absolue » ; une condition matérielle d’existence par laquelle nous sommes déjà traversés. C’est dans la lignée de cette philosophie fanonienne, mais aussi d’une tradition intellectuelle afro-américaine, qu’Elsa Dorlin propose dans cet ouvrage d’évacuer la question de la légitimité ou de l’illégitimité du recours à la violence, au profit d’une exploration des différentes manières dont les dominé.e.s ont su « détourner » leurs corps pour riposter. En « part[ant] du muscle plutôt que de la loi » (p. 15), Dorlin déplace en effet la façon dont la violence a été problématisée dans la pensée philosophique, et dresse de manière tout à fait novatrice une généalogie de l’autodéfense, notamment dans le cadre des luttes socio-politiques de la modernité.

2L’essai, qui ne cache pas d’ailleurs sa filiation foucaldienne dans sa proximité à l’archive, s’ouvre sur un prologue mettant côte à côte le supplice d’un esclave exposé dans une cage en fer à Pointe-à-Pitre en 1802, et le lynchage d’un jeune conducteur de taxi afro-américain, survenu à Los Angeles en 1991. La mise en regard de ces deux scènes d’une extrême brutalité, permet ainsi à l’auteure de nous confronter d’emblée à la persistance de ce qu’elle appellera la « technologie du pouvoir », à savoir des dispositifs de domination qui rendent certains sujets « sans défense » ou « indéfendable[s] » (p. 14).

3Sous le titre « la fabrique des corps désarmés », le premier chapitre s’attache à montrer comment la possibilité de se défendre est devenue un « privilège exclusif d’une minorité dominante » (p. 14). Si au Moyen Âge, « tout le monde est armé » (p. 20), l’institution d’un accès différencié à l’autodéfense est progressivement mise en place par l’octroi de privilèges à une aristocratie fortement ancrée dans une culture du combat. Dans le contexte colonial, c’est également la classe au pouvoir – les colons – qui détient le droit de porter et utiliser des armes, le Code noir de 1685 défendant « aux esclaves de porter aucune arme offensive, ni de gros bâtons » (p. 24). Or, loin d’être anecdotique, cette interdiction serait à l’origine même d’une métamorphose du corps de l’esclave en arme de combat et de résistance. En revenant sur la genèse et les mécanismes d’autodéfense développés par les esclaves des colonies françaises (chants, danses, musiques, pratiques martiales…), Dorlin montre que ces pratiques clandestines sont nées en grande partie « de l’impossibilité d’un affrontement synchronique et à armes égales » (p. 35), dans les rapports de domination des sociétés esclavagistes ; des rapports qui vont toutefois être brouillés lorsque l’esclave et l’indigène seront armés par des politiques de défense nationale.

4Si certains privilèges civiques semblent être accordés à la « force noire » de l’Empire, l’inclusion d’esclaves et indigènes dans les corps armés met en effet en lumière une gestion discriminante du travail martial, non seulement sur le plan racial, mais aussi sexuel. En prenant l’exemple paradigmatique des « tricoteuses parisiennes », femmes armées pendant la Révolution revendiquant leur droit naturel à l’autodéfense, Dorlin montre comment les femmes ont saisi la question de l’armement pour « dénoncer la conservation de certains privilèges par une minorité et conquérir une citoyenneté réelle » (p. 44). Le sujet de l’autodéfense féminine associée à une lutte politique revient par ailleurs dans l’histoire des suffragistes anglaises du début du XXe siècle. Caractérisé par l’adoption d’une stratégie d’« action directe », sans la médiation de l’État qui serait lui-même « le principal instigateur des inégalités » (p. 56), leur combat se distingua par la mobilisation de techniques inspirées des arts martiaux japonais. La conscientisation politique et l’autodéfense des suffragistes, qui se joua dans la sphère publique et domestique, passa ainsi chez ces militantes par la libération de leurs corps, le déploiement de mouvements réfléchis, le détournement d’objets quotidiens et la désorientation de l’adversaire, entre autres. En le réanimant, le corps des femmes devenait ainsi une arme au sens réel – « des “bombes humaines” » (p. 58) – mais aussi au sens politique. Ce passage à la violence défensive prend toutefois une autre dimension dans la réflexion menée sur l’insurrection de prisonniers juifs.

5En septembre 1942, dans un acte désespéré, le ghetto de Varsovie déclarait la guerre à l’Allemagne revendiquant leur « droit de mourir en combattant » (p. 66). Si cet appel à l’autodéfense était, dans les faits, sans espoir, pour Dorlin il participa d’un « processus de réhumanisation » (p. 66) qui défiait la biopolitique nazie. Par cet élan de résistance et de contre-attaque (construction d’armes artisanales, barricades, tunnels, entraînement du corps au combat…), le ghetto adopta une thanatoéthique : la mort devenait le « moyen par lequel le corps promis au meurtre recouvr[a] sa propre humanité » (p. 68). Par ailleurs, en retraçant l’histoire du krav maga, technique d’autodéfense développée dans les années 1940, l’ouvrage montre la manière dont le combat rapproché s’est déplacé de la sphère militaire israélienne, pour s’installer dans la société civile comme une culture nationale. En délégant aux citoyens un devoir de défense d’eux-mêmes par l’incorporation de techniques de contact létal, provocation, humiliation, entre autres, l’État d’Israël « devient [ainsi] un modèle opératoire de “société de sécurité” » (p. 79). Ce principe de délégation d’une force de défense est également visible dans la société américaine et se cristallise dans le deuxième amendement de sa Constitution qui autorise le port d’armes.

6En s’appuyant sur la définition du sujet de l’autodéfense proposée par John Locke et Thomas Hobbes, pour qui « [i]l y a ceux qui possèdent leur corps en propre et ceux qui en sont par nature dépossédés » (p. 87), Dorlin soulève la distinction fondamentale des sujets légitimes à se défendre – sujets de droit, et donc libres – et ceux illégitimes à le faire car « dépossédés d’eux-mêmes » (esclaves, domestiques, femmes, criminels…) (p. 91). En soulignant la manière dont la culture juridique anglo-saxonne a délégué à certains citoyens ou groupes l’usage légitime de la violence (milices, coopératives judiciaires, citoyens autoproclamés justiciers ou vigilants), la philosophe dénonce la manière dont l’État, par des choix discriminants, a instauré une « forme de rationalisation de la race comme fondatrice du droit » (p. 103). La culture du vigilantisme, exposée comme un idéal de la société américaine et fortement associée aux pratiques de lynchage, en témoigne.

7De la fin du XIXe siècle et jusqu’aux années 1960, au nom de la défense des femmes – blanches – des centaines d’hommes africains américains accusés de viol ou d’atteinte à la pudeur vont être en effet impunément incriminés, pendus, abattus ou brûlés vifs, dans les états sudistes. Face à ces actes perpétrés par la société civile contre des minorités raciales, un mouvement antilynchage promu dès les années 1890, mais qui connaîtra un vrai retentissement dans la première moitié du XXe siècle, va prendre corps dans l’appel au Black Power. Pour des militants comme Robert Williams, le recours à la violence est vu comme « la seule stratégie de survie dans la guerre contre la suprématie blanche » (p. 123). Tout en reconnaissant l’engagement du corps des sujets se réclamant de la non-violence, et donc le caractère actif de leur confrontation, cette logique voit l’autodéfense comme une urgence lorsque « la non-violence arrive à ce point critique où persister dans cette tactique se muerait en suicide » (p. 126), lorsqu’il est question de vie ou de mort. Puisant dans cette logique, le Black Panther Party fondé en 1966 revendiqua la défense de la vie de ses militants par les armes, mais se voua également à la mise en place de dispositifs de résistance sociale (écoles, dispensaires, transports collectifs, permanences juridiques…), dont on parle peu.

8À la fin des années 1960, cette mobilisation des minorités raciales s’articula à la lutte des minorités sexuelles qui déboucha dans la création de politiques solidaires de protection, notamment via des patrouilles d’autodéfense. Ces coalitions furent toutefois freinées par le soupçon d’une perpétuation des rapports de domination entre les différents groupes (le machisme des afro-américains et des chicanos fut mis en cause) ou des préjugés selon lesquels « tou.te.s les homosexuel.le.s seraient blanc.he.s, et tou.te.s les homophobes noir.e.s » (p. 144).

9D’un ton engagé qui laisse transparaître la militance féministe de l’auteure, l’ouvrage se clôt sur une discussion sur différents projets contemporains de lutte contre la violence sexiste (dont le jeu vidéo Hey Baby !, crée en 2008 par Suyin Looui ou encore le roman polémique Dirty Week-end, 1991, de l’Anglaise Helen Zahavi), qui présentent la défense comme une expérience vécue en continu, ouvrant par-là à de nouvelles interrogations : qu’est-ce que la violence quotidienne induit comme rapport au monde ? Qu’est-ce qu’elle fait à notre corps ? Comment nous annihile-t-elle ?

10En récupérant des traditions d’autodéfense « ensevelies », qu’elle met en tension avec une histoire juridico-politique de la légitime défense, Elsa Dorlin propose ainsi, dans cet essai, de travailler la violence comme une éthique de soi, « une nécessité vitale, en tant que praxis de résistance » (p. 16).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rocío Munguía Aguilar, « Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2018, mis en ligne le 11 janvier 2018, consulté le 23 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/lectures/24023

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Rédacteur

Rocío Munguía Aguilar

Titulaire d’une licence en lettres modernes de l’Université nationale autonome du Mexique ainsi que d’un Master d’études culturelles de l’Université Paul-Valéry Montpellier 3. Actuellement doctorante contractuelle en littérature française et francophone à l’Université de Strasbourg, sous la direction du professeur Anthony Mangeon, ses recherches portent sur les reconstructions mémorielles de l’esclavage dans la littérature antillaise francophone et latino-américaine hispanophone.

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