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Le tournant sociologique du rêve. Lecture de L’interprétation sociologique des rêves de Bernard Lahire

Quentin Ravelli
L'interprétation sociologique des rêves
Bernard Lahire, L'interprétation sociologique des rêves, Paris, La Découverte, series: « Laboratoire des sciences sociales », 2018, 487 p., ISBN : 978-2-7071-9866-2.

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Full text

1Avant d’ouvrir le livre, le lecteur – enthousiaste mais inquiet de l’ampleur du projet – ne peut s’empêcher d’en interpréter le titre par anticipation. S’agit-il d’une approche du rêve qui nous délivrera des approches exclusivement psychologiques, souvent a-sociologiques, centrées sur les rapports familiaux et la sexualité infantile, au mépris de la variété des relations sociales qui structurent la personnalité ? Les rapports de classe, de genre, de race, enracinés dans des problèmes économiques et politiques, irréductibles à l’huis clos familial qu’ils façonnent par ailleurs, seront-ils reconnus comme des facteurs d’influence à part entière de notre inconscient ? Va-t-on enfin objectiver scientifiquement l’analyse du rêve et la sortir du problème de la non-réfutabilité, qui rend possible les surinterprétations, erreurs de diagnostics et conséquences parfois dramatiques pour la vie des patients ? Est-il possible de proposer des explications proprement sociologiques de la vie onirique, sans rester dans l’ombre écrasante du modèle freudien ?

2En refermant le livre, le lecteur – toujours enthousiaste – est convaincu qu’un continent vient de s’ouvrir et que l’approche de Bernard Lahire creuse une brèche passionnante. Il faut voir l’inconscient autrement et le rêve est bien un phénomène social à analyser scientifiquement par des entretiens biographiques longs, enregistrés, sociologiques. Pour l’établir, l’essentiel du livre consiste en une bataille menée sur trois fronts : les neurosciences, la psychanalyse et les sciences sociales, où les théories adverses sont habilement intégrées au modèle dispositionaliste. Selon la sociologie dispositionaliste, qui prolonge et précise la théorie bourdieusienne, l’individu se construit à partir de dispositions sociales incorporées à force de répétition : cette puissance de l’habitude forge des pratiques qui sont parfois très différentes pour un même individu, et qui se confrontent à des contextes qui les transforment à leur tour. Pour mettre en perspective cette pratique sociale si particulière qu’est le rêve, le livre foisonne de références qui nous transportent, sur le temps long, de l’onirocritique d’Artémidore de Daldis aux travaux neuroscientifiques actuels, en passant par Hume, les « petites perceptions » de Leibniz et les tentatives infructueuses des chercheurs en sciences sociales pour gravir cette étrange montagne.

3Si le premier chapitre résume les imperfections de la théorie freudienne, le second affirme que le rêve est une réalité individuelle intrinsèquement sociale. Cette définition remet en question de nombreux postulats des neurosciences et de la psychanalyse mais aussi les tentatives des sciences sociales, qui ont essentiellement pensé les usages des récits de rêves et non leurs contenus. L’auteur propose, à la place, de définir les rêves comme des « condensés d’expériences mises en forme involontairement par le rêveur durant son sommeil » (p. 94), qui réactivent des dispositions forgées au cours de la biographie sociologique du rêveur, et se nourrissent des circonstances immédiates de la vie diurne. Les deux chapitres suivants exposent les rapports entre la psychanalyse et les sciences sociales, en s’appuyant sur des exemples d’analyses de rêves – issus de la littérature scientifique ou littéraire – qui donnent plus de place aux relations de pouvoir et à l’expression libre qu’au schéma freudien de la sexualité infantile, du traumatisme et du désir refoulé. Les chapitres 5 et 6 s’attaquent ensuite à l’inconscient, identifié au passé incorporé des individus, dont le refoulement est produit par les conditions d’incorporation des dispositions bien plus qu’à un phénomène de censure. À partir d’une critique des contradictions de la théorie freudienne, les chapitres 7 et 8 soulignent que le rêve est une forme d’expression libre, créatrice, proche de l’activité artistique. Les chapitres 9, 10 et 11 présentent quant à eux le rêve comme une « communication de soi à soi » (p. 284) structurée par un ensemble d’« opérations oniriques » comme la visualisation, l’exagération, la métaphore ou encore la condensation et les inversions. Enfin, les deux derniers chapitres sont plus épistémologiques : ils présentent les « grandes stratégies de connaissance » possibles face au rêve, et les éléments d’une méthodologie proprement sociologique.

4À l’issue de ce parcours convainquant, un certain vertige persiste devant les questions qui restent à résoudre. Tout d’abord, ce volume étant surtout théorique, on n’a pas encore la possibilité de voir à l’œuvre, concrètement, la nouvelle science sociologique du rêve que promet le second volume. Le présent ouvrage établit essentiellement les conditions de possibilité d’une sociologie des rêves, à partir d’une critique de la littérature existante, ce qui est déjà considérable. Après ce « temps expérimental de l’invention théorético-méthodologique empiriquement fondée » que marque ce premier opus, le lecteur attendra donc le « temps de l’exploration systématique, théoriquement et méthodologiquement guidée, sur des corpus empiriquement déterminés » (p. 14) pour pouvoir pleinement se prononcer. Ensuite, la place que Bernard Lahire accorde au Freud de la première topique est écrasante : on se demande – entre autres – où est passé Lacan, et si d’autres théories sociologiques ne pourraient pas elles aussi s’engouffrer dans la brèche pour mettre au jour des opérations proprement sociologiques du rêve, par exemple à partir des rapports de domination, de la place de l’État, de la famille ou du travail, qui restent encore dans l’ombre du schéma freudien révisé. Le marxisme et le structuralisme ont, par exemple, forgé leurs propres appareils critiques vis-à-vis de l’inconscient et de ses formes d’expression, même si le rêve lui-même est resté pour eux une préoccupation secondaire. Enfin, la revendication d’une absence de « fonction » du rêve, affirmée en conclusion, laisse un peu perplexe. Mais notre sentiment s’apparente peut-être à la pointe de déception que ressent un croyant ou un athée lorsqu’il s’aperçoit qu’il discute avec un agnostique. Autant de questions qui n’écornent en rien l’enthousiasme d’une lecture qui donne envie de se lancer dans la sociologie du rêve.

L’art de recruter ses ennemis : les neurosciences et la psychanalyse selon la sociologie dispositionnaliste

5Les neurosciences ont permis de comprendre que le « cerveau est un détecteur de régularités » et que l’esprit humain a un caractère « fondamentalement analogique »1 qui rapporte toujours le présent au passé. À ce titre, elles renforcent les grandes lignes du modèle dispositionnaliste, selon lequel la personnalité se construit par la répétition et l’incorporation du passé : confrontée à des contextes renouvelés, elle façonne des pratiques récurrentes. Étonnamment, L’interprétation sociologique des rêves n’insiste pas particulièrement sur cette importance de l’habitude dans les mécanismes de câblage neuronal qui se forment par répétition, et qui sont décrits dans de nombreux manuels de neurosciences2. Le propos de l’auteur se concentre plutôt sur la critique : en considérant le rêve essentiellement à partir du cadre des interactions physico-chimiques, les neurosciences sont passées à côté de son contenu et de sa signification, qui ne peuvent pas être abordés à partir des techniques d’imagerie cérébrales. Bernard Lahire objecte que non seulement le mythe d’un temps particulier du rêve confiné au sommeil paradoxal – REM sleep en anglais – est battu en brèche dès les années 1960, puisque le rêve est désormais perçu comme une activité qui dure pendant toute la durée du sommeil, mais que, plus fondamentalement, il est tout simplement impossible de décortiquer un rêve tant qu’il n’est pas raconté par le rêveur.

  • 3 Michel Jouvet, De la science et des rêves. Mémoires d'un onirologue, Paris, Odile Jacob, 2013.

6Tant qu’il n’existera pas de moyen technique pour projeter les rêves tels qu’ils sont perçus – hypothèse non évoquée par l’auteur mais que l’avenir technologique réserve peut être – il faut donc nécessairement en passer par une narration socialement située. Le rêve n’est « étudiable objectivement, en tant que suite d’images et de sensations associées, que par les sciences humaines et sociales qui travaillent directement sur les récits de rêves et pas seulement sur le sommeil qui est […] une condition d’apparition de ces images et de ces sensations » (p. 55). Les neuroscientifiques, dans leur ensemble, sont donc restés en amont ou à côté du problème. C’est en particulier le cas de Michel Jouvet, neurobiologiste reconnu, qui se considérait pourtant comme un spécialiste du rêve, ou « onirologue »3, mais qui, en pratique, s’est cantonné à l’étude du sommeil. Ironiquement, les neuroscientifiques avouent indirectement cette inadéquation méthodologique en pratiquant eux-mêmes, l’air de rien, l’analyse de leurs rêves. Dans un passage savoureux, Bernard Lahire relate le cas d’une sommité neuroscientifique, Allan Hobson, neuropsychiatre à Harvard, qui fait un rêve de grandeur : un Mozart flamboyant trône sur la scène d’un théâtre où il se rend avec son épouse, à laquelle il raconte par la suite son rêve comme s’il s’agissait d’un « cadeau de mariage ». Bernard Lahire ne manque pas d’interpréter justement le récit de ce rêve comme « une reprise de pouvoir sur sa femme » (p. 151), introduisant dans l’analyse des rapports de pouvoir et de genre, sans pour autant développer ces mécanismes sociologiques.

7À l’inverse des neurosciences, la psychanalyse se construit bien sur l’analyse du récit des analysants. Cependant, sa théorie du rêve pâtit de nombreux travers que Bernard Lahire traque principalement dans l’œuvre de Freud, et dont il établit une sorte de liste synthétique au premier chapitre : « Sur bien des points toutefois, l’analyse freudienne me semble contestable et demeure très insuffisante : sur l’idée centrale selon laquelle le rêve serait la réalisation d’un souhait ou d’un désir inassouvi ; sur la nature de l’inconscient ; sur les idées de refoulement, de censure et de contournement de la censure dans le rêve ; sur des réductionnismes explicatifs de type infantile, sexuel et événementiel ; sur des ambiguïtés et des ambivalences à propos de la nature (universelle ou personnelle) des symboles dans le rêve ; sur certaines acrobaties interprétatives qui desservent sa démarche ; sur un certain naturalisme ou biologisme et un manque de considération pour le caractère historique et social des mécanismes ou complexes qu’il mettait en évidence ; sur les nombreux flous et approximations méthodologiques ; sur la singularité des transferts et contre-transferts dans le cadre de la cure analytique ; sur l’idée selon laquelle le rêve aurait une fonction et serait le gardien du sommeil ; et quelques autres points qui seront abordés au fur et à mesure de ce livre » (p. 47).

8Cette critique, argumentée et convaincante, constitue le noyau de L’interprétation sociologique des rêves. Son rouage essentiel consiste à pointer la contradiction entre deux interprétations inconciliables du rêve selon Freud. D’une part, si le rêve est apparemment inintelligible ou absurde, c’est qu’il est crypté, déformé, selon un mécanisme de contournement de la censure que la psychanalyse doit déjouer, déchiffrer patiemment, pour faire apparaitre le sens latent sous le sens manifeste. Ici, « le modèle politique ou polémologique de fonctionnement de l’appareil psychique donne l’impression d’un monde de haute surveillance où tout message doit être codé et où une machine à chiffrer extrêmement sophistiquée, quasi machiavélique, transforme tout, afin que le message initialement inacceptable, celui de l’inconscient, ne soit plus reconnaissable par les puissances surveillantes » (p. 213). Selon cette première affirmation, donc, « le rêve est censé déguiser l’accomplissement (camouflé) d’un désir inconscient (refoulé) pour passer entre les mailles de la censure » (p. 213). Mais d’autre part, Freud développe aussi l’idée contraire selon laquelle le rêve est libéré des contraintes sociales qui pèsent sur la vie éveillée, qu’il est ce moment où justement la censure s’apaise, voire disparaît complètement. De fait, les rêves fourmillent de violence, de cruauté, de sexualité désinhibée, et c’est même ce qui fait leur particularité quand on les compare aux comportements sociaux à l’état de veille. Cette contradiction fait qu’« on ne sait donc plus très bien si c’est la censure ou son relâchement qui explique les images du rêve » (p. 218). Du rêve comme censure ou du rêve comme liberté, laquelle de ces deux interprétation inconciliables faut-il choisir ?

9Selon Bernard Lahire, Freud aurait dû abandonner l’hypothèse de la censure, « accepter que la censure est fort peu présente dans le rêve, et que c’est cela qui constitue précisément l’intérêt fondamental de l’étude du rêve » (p. 230). Or, gêné par ce grand écart, Freud fait l’inverse. Il « change son fusil d’épaule pour pouvoir… conserver le même fusil : le rêve pénible répondrait tout de même à la définition du rêve-souhait, sauf que le souhait n’est plus celui de l’inconscient mais celui du moi ou de l’instance censurante » (p. 238). Lahire revient à plusieurs reprises sur ce procédé argumentatif « qui laisse pantois le lecteur : la scène onirique montrerait, parfois, mais pas toujours, le contraire de ce que pense inconsciemment le rêveur » (p. 353). C’est dans cette faille que s’invite la sociologie dispositionaliste, qui penche vers une interprétation plus simple de l’apparente inintelligibilité du rêve – empruntée à Bakhtine – qui tient à la proximité entre le locuteur et l’allocutaire : n’ayant aucun public, aucune censure, le rêveur n’a pas besoin de s’embarrasser des codes habituels. Le rêveur n’a pas besoin de s’expliciter, et c’est pour cela que les rêves sont souvent plus parlants que la réalité, sans qu’il soit nécessaire de postuler une instance de censure. C’est ce qui explique que nos rêves constituent, pour le sociologue, une porte d’accès non privilégiée à l’individualité. Le lecteur, à ce stade, se demande quel est exactement le statut de l’inconscient après son tournant sociologique : faut-il n’y voir qu’une forme de conscience bloquée et inaccessible mais non cryptée, que seule l’analyse du rêve peut révéler ? Et si ce schéma de l’inconscient n’est pas satisfaisant, pourquoi l’auteur n’aborde-t-il pas la deuxième topique de Freud, qui distingue le Moi, le Ça et le Surmoi, à la place du Conscient, de l’Inconscient et du Préconscient ?

  • 4 Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Payot, Paris, 1921.
  • 5 René Allendy, Rêves expliqués, Paris, Gallimard, 1938.

10L’autre grand axe critique déployé par l’auteur vis-à-vis du modèle freudien – qui sert de fondement à la sociologie dispositionnaliste du rêve – consiste à exposer différents réductionnismes explicatifs opérés par le psychanalyste viennois. Le premier, plus d’une fois souligné par d’autres auteurs, est le réductionnisme infantile, qui mène Freud, dans certains textes, à considérer que « l’inconscient de la vie psychique n’est autre que la phase infantile de cette vie » (p. 125)4. Le réductionnisme sexuel, de son côté, a pu conduire Freud à chercher systématiquement des symboles sexuels, quitte à « torturer les faits et les explications pour les faire cadrer avec son idée préconçue » (p. 131). Il a également poussé René Allendy, fondateur de la Société psychanalytique de Paris, à considérer que « le chiffre 6 a une signification phallique – quand il est six heures, « les aiguilles sont disposées verticalement sur le cadran (image également phallique) » – et que « le mot six s’apparente par assonance, à sexe » (p. 133)5. Face à de telles aberrations, on comprend que Bernard Lahire préfère une théorie plus raisonnable, et surtout plus sociologique, celle de la « configuration personnelle des valences » selon Norbert Elias, qui intègre toutes sortes de liaisons émotionnelles et pas seulement celles qui ont un contenu sexuel. Dans cette perspective, à la place de la sexualité, il faut chercher, rêves à l’appui, des rapports de pouvoir, car « [le] pouvoir apparaît bien aussi structurant que la sexualité » (p. 137) – comme le disait Carl Schorske, « Freud oublie qu’Œdipe était un roi ! » (p. 138). Là encore, la perspective est enthousiasmante mais le lecteur reste un peu sur sa faim dans l’attente du second volume : on aimerait voir développée empiriquement cette question, à partir d’études de cas, pour pouvoir juger dans quelle mesure le pouvoir est un concept opératoire efficace pour analyser les rêves. À défaut, l’hypothèse apparait située à un niveau de généralité trop important, qui ne permet pas de comprendre les modalités concrètes d’exercice du pouvoir en contexte onirique, et toutes ses formes de violence sociale spécifiques – conjugales, professionnelles, politiques…

  • 6 Bernard Lahire, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, Paris, Armand Colin, 2016 ; Bernard Lahi (...)
  • 7 Sigmund Freud, « Remémoration, répétition et perlaboration » [1914], in Sigmund Freud, La Technique (...)

11Moins courante mais sûrement aussi importante pour la théorie dispositionnaliste, la critique du réductionnisme événementiel de Freud remet en question l’importance donnée à des chocs traumatiques singuliers, fondateurs dans la structuration du psychisme, au détriment de séries de microtraumatismes qui font leur effet sur le long terme. Selon Bernard Lahire, le « culte de l’événement déterminant » (p. 182) fausse les données du problème car les « logiques mentales et comportementales » se sont « constituées dans la durée plutôt que par des chocs événementiels uniques, quelle que soit leur importance » (p. 183). Certes, on peut comprendre qu’il ait été plus facile, pour les patients de Freud, d’évoquer des événements marquants plutôt que de « parler le langage de la répétition, de la série, de la suite cohérente d’expériences analogues » (p. 184), moins évident à manier peut-être. Mais ce langage de l’habitude, celui du souvenir incorporé qui se répète en pratique, est plus juste que celui de l’événement, et c’est celui que pratique l’approche dispositionnaliste, dans la droite ligne des ouvrages précédents de Bernard Lahire, de L’homme pluriel aux Tableaux de famille6. Ici, l’habileté de la démarche consiste à ne pas opposer sociologie et psychanalyse, mais à puiser chez Freud ce qu’on pourrait appeler des gisements de dispositionnalisme, à partir de citations comme celle-ci, issue de La technique psychanalytique : « nous sommes en droit de dire que l’analysé ne se remémore absolument rien de ce qui est oublié et refoulé, mais qu’il l’agit », car « il ne le reproduit pas sous forme de souvenir mais sous forme d’acte, il le répète, naturellement sans savoir qu’il le répète » (p. 162)7. Toute cette critique conduit, en fin de compte, à une démystification du concept d’inconscient.

Une démystification de l’inconscient : de la formule d’interprétation des pratiques au processus de fabrication du rêve

12En traçant ainsi sa voie entre deux erreurs symétriques – « ne voir dans le rêve que l’expression (déguisée) d’un passé infantile » ou n’y repérer « que l’expression manifeste (totalement transparente) de préoccupations du moment » (p. 267) – la théorie dispositionaliste de Bernard Lahire postule que la pratique du rêve réactualise, dans un contexte contraignant, des dispositions sédimentées au fil des années. Pour analyser la pratique du rêve, il faut donc commencer par comprendre les relations générales entre dispositions et pratiques, avant d’aborder les formes particulières que prennent ces relations dans le processus de fabrication du rêve. La formule générale d’interprétation des pratiques, « Dispositions  Contexte d’action  Pratiques », en soulignant que les pratiques résultent de « compromis » (p. 102), ou d’une « dialectique » sans « liens de causalité univoques » (p. 443-444) entre dispositions et contextes, permet d’intégrer au raisonnement les deux ensembles de données, trop souvent artificiellement isolés. Le lecteur notera au passage que le terme « schème » est très souvent utilisé comme synonyme de « disposition », ce qui peut brouiller la lecture mais accentue les parallélismes entre psychanalyse et sociologie. En tout cas, appliquée au processus de fabrication du rêve, cette formule permet à l’auteur de distinguer trois étapes : une étape d’éveil « ante-rêve », au cours de laquelle se stocke dans la mémoire l’interaction entre une problématique existentielle, le contexte pré-onirique et les dispositions du rêveur ; une phase où ces dispositions, en interagissant avec le cadre du sommeil et des stimuli internes, génère le rêve ; enfin une phase d’éveil « post-rêve » où les souvenirs de rêves, se combinant au nouveau contexte d’éveil et aux dispositions, produit les récits de rêves.

13Dans cette approche, on pourrait s’étonner de ne voir que si faiblement mobilisé le concept d’inconscient sous une forme sociologique palliant les contradictions de la psychanalyse. Mais l’objectif est moins d’éliminer que de marquer la distance avec une certaine version de l’inconscient comme système clos sur lui-même, crypté et censuré, propre à une « pensée dichotomique » (p. 360) intenable. À la place, se dessine une version plus ouverte, celle d’un inconscient comme « passé incorporé des individus » à inscrire dans un continuum de formes d’expressions plus ou moins conscientes, notamment artistiques, dont l’inintelligibilité n’est pas le produit d’une volonté cachée. « Plutôt qu’à des mécanismes de refoulement liés à des formes de censure, [l’inconscient] doit ses propriétés à l’amnésie de sa genèse, aux conditions d’incorporation des dispositions (ou des schèmes) ainsi qu’aux limites de la conscience volontaire ou réflexive dans le cours de l’action » (p. 189). Mais alors, objectera le lecteur pointilleux devant cette substitution de l’amnésie au refoulement, d’où vient donc cette amnésie, si sélective et persistante ? Et peut-on penser une amnésie sans objet, par définition inconscient ? L’auteur ne le dit pas.

14Quoiqu’il en soit, le lecteur admirera dans cette définition un effort réussi de décloisonnement et de démystification de l’inconscient, qui passe notamment par la mise en évidence de traits communs entre les rêves et l’expression artistique. Chez Joyce, les ruptures syntaxiques et grammaticales des monologues de Bloom dans Ulysse miment le langage intérieur du rêve ; chez Kafka la métamorphose de Joseph K. en insecte concrétise l’angoisse d’un fils que le père voit comme un parasite, forme de littéralisation de la métaphore qui est également à l’œuvre dans les rêves, par exemple lorsqu’une rêveuse met en scène une collègue de travail qui enlève un chandail, matérialisant ainsi l’expression anglaise to pull the wool over one’s eyes, « enlever la laine devant les yeux de quelqu’un », qui signifie « duper quelqu’un ». Cependant, en faisant du rêve une forme d’expression parmi d’autres, quoique particulièrement libre – c’est une « forme d’expression créatrice en dehors de toute injonction pratique » (p. 274) – Lahire ne tire pas un trait sur la psychanalyse freudienne mais veille au contraire à intégrer ses outils aux siens, et c’est sans doute là l’un des aspects les plus intéressants de la démarche. Dans l’arsenal des opérations oniriques, on retrouve pour l’essentiel les mécanismes mis au jour par Freud : visualisation, dramatisation-exagération, symbolisation, métaphore, condensation, inversion-opposition-contradiction constituent ainsi la matière première de l’analyse sociologique.

15Ce savant dosage de contestation et d’intégration de la psychanalyse se retrouve dans la méthodologie préconisée par Bernard Lahire, qui repose sur des entretiens biographiques longs, répétés et surtout intégralement enregistrés. Au cours de ces entretiens, le sociologue joue un rôle plus actif que le psychanalyste car il cherche à établir les liens entre la biographie du rêveur et son rêve, selon une pratique très différente de celle de l’association libre. L’analysant, devenu enquêté, est intégré à ce dispositif méthodologique en amont car il doit : prendre des notes sur le rêve dès réveil ; ne pas mettre trop en forme le récit de rêve ; éviter de modifier des choses gênantes ; noter le sentiment général associé au rêve pendant le réveil ; noter les éléments importants liés à la journée précédant le rêve ; mentionner les grandes préoccupations de la période et enfin s’efforcer de préciser à quoi renvoie chaque élément du rêve. On peut certes se représenter l’intérêt « thérapeutique » d’un tel dispositif pour le rêveur, comme le souligne l’auteur, mais pour mesurer précisément et pour bien comprendre ce qui distingue ce dispositif de l’approche thérapeutique, il faudrait en savoir un peu plus : des entretiens « répétés », cela veut-il dire qu’ils s’égrènent sur plusieurs mois, voire des années ? À quelle fréquence ? Quel degré de précision attend-on du récit écrit du rêve ? Comment sélectionner les rêveurs, et comment savoir si leur récit est fiable ? À partir de quand estime-t-on que le travail d’interprétation est terminé, et comment savoir si l’interprétation est juste ? Autant de questions méthodologiques qui restent en suspens mais qui ne pourront sans doute trouver de réponse qu’une fois ouvert le volet empirique de la recherche, tout comme d’autres interrogations plus fondamentales : l’importance accordée à Freud, au détriment d’autres psychanalystes et de certains courants de sciences sociales ; l’absence d’une typologie des logiques proprement sociologiques à l’œuvre dans les rêves, mis à part les rapports de pouvoir en général ; un questionnement sur la « fonction » introuvable du rêve.

Terrains en friche : Lacan, Marx, Fanon et la « fonction » introuvable du rêve

  • 8 Jean Duvignaud, Françoise Duvignaud, Jean Pierre Corbeau, La Banque des rêves. Essai d’anthropologi (...)

16Les nombreuses références à des travaux de sciences sociales sur les rêves dressent, au fil des 487 pages de l’ouvrage, un panorama des réussites mais surtout des échecs des tentatives précédentes d’explication des rêves : par leurs travaux, Gabriel Tarde, Mary Whiton Calkins et bien sûr Maurice Halbwachs font figures de précurseurs importants ; l’étude des rêves sous le IIIe Reich menée par Charlotte Beradt s’impose comme un rare exemple réussi qui donne plus de poids à la politique qu’aux structures familiales symboliques ; les bonnes intuitions de Jean Duvignaud et de ses collègues concernant la nécessaire analyse des classes sociales et des milieux professionnels des rêveurs tournent, selon l’auteur, au fiasco théorique et empirique à cause de « faiblesses méthodologiques, erreurs théoriques et bizarreries interprétatives » (p. 64) ; les approches interactionnistes de Gary Alan Fine et Laura Fischer Leighton s’intéressent moins aux rêves eux-mêmes qu’à l’usage de leurs récits, etc. Dans cet inventaire, de nombreux travaux auraient pu être intégrés à une synthèse sociologique explicative plutôt que juxtaposés, comme c’est le cas pour la formidable énumération des pages 78 et 79, où se succèdent les rêves des Brigades rouges emprisonnés dans la prison spéciale de Palmi, ceux des prostituées des maisons closes de Bolivie, puis ceux des enfants kurdes vivant en Irak et de la bande de Gaza, où les univers oniriques se peuplent plus souvent de scènes violentes qu’en Cisjordanie. Certains travaux font cependant l’objet d’une critique plus détaillées que les autres, comme ceux de Duvignaud8 : le jugement sévère de l’auteur de L’interprétation sociologique des rêves porte non seulement sur la méthodologie, car le recueil de « deux mille rêves ou lambeaux de rêves » étant jugé très imprécis, mais aussi sur son fondement théorique, car le reproche de « l’oubli des classes sociales » que Duvignaud adresse à Freud n’a « pas grand sens », selon Lahire, puisque Freud a construit une « théorie générale » et non une théorie particulière. La spécificité de la clientèle de Freud, essentiellement issue de la « bourgeoisie viennoise » comme le reconnaît Lahire après Duvignaud, n’aurait donc pas eu d’influence néfaste sur la théorie freudienne. Si le premier argument est convainquant, le deuxième nous semble trop rapide : on peut d’autant plus raisonnablement reprocher à la théorie freudienne son biais sociologique de classe qu’elle se présente justement comme une théorie générale des résultats d’analyse issus des classes dominantes. De fait, la prise en compte de l’origine de classe des rêveurs, dans une théorie construite autour de l’individu, est difficile à intégrer, même si l’approche lahirienne prend constamment en compte les logiques de classes, et d’une manière souvent plus fine que celle de Bourdieu, car ouverte à la contradiction.

  • 9 André Green, « Le rejet de la psychanalyse par C. Lévi-Strauss », Revue française de psychosomatiqu (...)
  • 10 Lucien Sebag, « Analyse des rêves d’une Indienne guayaki », Les Temps modernes, n° 217, 1964, p. 21 (...)
  • 11 John Leavitt, « L’analyse des rêves », Gradhiva, n° 2, dossier « Autour de Lucien Sebag », 2005, p. (...)
  • 12 Peter Burke, « L’histoire sociale des rêves », Annales, vol. 28, n° 2, 1973, p. 329-342 ; disponibl (...)

17Dans ce panorama extrêmement riche, certains courants théoriques ne sont mentionnés que rapidement, et d’autres sont absents car ils ne se sont pas intéressés prioritairement aux rêves. Du structuralisme, du marxisme, du fonctionnalisme et dans une moindre mesure de l’interactionisme méthodologique, on aurait aimé savoir comment leurs auteurs étudient la question indirectement – ou pourquoi leurs choix théoriques ne leur permettaient pas de l’aborder. Par exemple, le rejet de la psychanalyse par Lévi-Strauss, qui peut se comprendre par une défiance de fond à l’égard des notions de sujet ou de subjectivité9, n’est pas sans rappeler, sur un autre registre, l’effort de démystification de l’inconscient par Bernard Lahire – il aurait pu trouver sa place dans le chapitre 3, « Psychanalyse et sciences sociales ». Dans le même ordre d’idées, le travail ethnographique de l’anthropologue Lucien Sebag,10 au croisement de l’anthropologie structurale, du marxisme et de la psychanalyse lacanienne, analyse précisément le contenu de 29 rêves d’une Indienne aché, peuple chasseur du Paraguay. Méthodologiquement, la démarche est comparable à celle que préconise Bernard Lahire – établir une biographie sociologique précise du rêveur, raisonner en termes de groupes de rêves par entretiens répétés – et souligne même un élément d’objectivation important qui est absent chez Lahire : l’observation ethnographique directe du milieu social du rêveur comme un guide interprétatif indispensable. Avec son dispositif théorique mi-structuraliste, mi-marxiste, Sebag est pourtant loin de la méthodologie dispositionnaliste centrée sur l’individu, et ses conclusions rapportent les contenus de rêves aux rapports d’exploitation économique fondée sur le palmier pindo, aux mythes aché et au système esclavagiste colonial. Sebag veille en outre à « respecter l’autonomie de ce qu’on peut appeler deux niveaux d’analyse : celui du sujet avec sa propre histoire personnelle et les rémanences de cette histoire, et celui des institutions sociales auxquelles le sujet fait face dans le processus même de sa genèse »11. Parmi les pistes qui auraient pu être défrichées, le lecteur peut penser aux croisements et points de friction entre le marxisme et la psychanalyse, cristallisés autour de ce qu’on a pu appeler le « freudo-marxisme » : si l’analyse empirique du rêve est restée marginale dans ce champ, est-ce parce que les conceptions de Wilhelm Reich et de Herbert Marcuse faisaient obstacle à une pensée sociologique et concrète du rêve ? Quant aux tentatives, depuis l’École des Annales, d’historiciser le rêve à partir d’une « histoire sociale du rêve »12, le lecteur peut se demander si elles ne contrebalanceraient pas le danger sociologique de voir l’histoire comme une donnée purement biographique ou contextuelle, l’histoire individuelle du rêveur laissant dans l’ombre l’histoire collective des rêveurs, au risque d’une pensée anhistorique du rêve ? Si le travail d’interprétation du rêve – selon une métaphore éclairante qui fait penser le lecteur à l’archéologie du savoir selon Michel Foucault – est semblable à celui des « paléontologues qui s’efforcent de reconstituer le squelette et parfois même la forme complète (avec les tissus mous), d’un animal ou d’un homme préhistorique sur la base de quelques éléments fossilisés » (p. 418), alors la multiplicité des angles d’attaque et des disciplines est la bienvenue. Dans ces friches, le lecteur peut travailler ses hypothèses, par exemple sur l’insertion du rêve dans une analyse plus historique et matérialiste, ou dans des théories qui, pour expliquer le rêve, donnent une place centrale aux institutions, aux rapports de genre ou à l’histoire coloniale – autant de phénomènes sociaux qui ont une forte influence sur les rêves.

18Ce positionnement conduit Bernard Lahire à accorder un rôle omniprésent à l’appareil théorique freudien, même corrigé. Cette ombre portée est renforcée par l’omission, sans doute volontaire, de plusieurs poids-lourds de la psychanalyse, Jacques Lacan en premier chef. Lahire l’évoque seulement dans une note expéditive à la page 409, pour pointer « les séances de moins de dix minutes pratiquées par un psychanalyste tel que Jacques Lacan », que l’auteur oppose alors aux séances d’une heure de Freud. Cette relégation laisse penser que Lacan n’est pas crédible sociologiquement. Mais, même en acceptant que la pensée lacanienne – sur l’inconscient structuré comme un langage, le stade du miroir, la forclusion du père, la métaphore et la métonymie, ou encore la topologie et les nœuds borroméens… – ne méritait pas de commentaires, l’importance sociologique de Lacan dans la communauté des praticiens – et donc dans les formes courantes d’interprétation des rêves – aurait sans doute justifié qu’on s’y arrête.

  • 13 Étude de Michel Jouvet mentionnée page 272. Voir Michel Jouvet, De la science et des rêves. Mémoire (...)
  • 14 W.E.B. Dubois, Les âmes du peuple noir, Paris, La Découverte, 2007 [1903].

19Ce désengagement relatif des autres théories dans l’approche de Bernard Lahire a encore pour conséquence que les facteurs proprement sociologiques sont moins mobilisés dans le travail d’interprétation que les opérations oniriques elles-mêmes, même si ces dernières sont illustrées sociologiquement. En d’autres termes, ce premier volume montre plus comment rêvent les rêveurs que comment fonctionne la société dont ils rêvent. À ce sujet, le lecteur peut penser que les hiérarchies de genre, de classe ou de race, les rapports de travail ainsi que les capitaux économiques ou symboliques, tels qu’ils structurent les univers oniriques, restent encore dans l’ombre théorique des mécanismes de condensation, d’inversion ou de déplacement. Or, il nous semble que ces facteurs pourraient être développés de deux manières. D’abord, comme forme d’explication à partir de la position sociale du rêveur, comme c’est le cas dans les rêves de migrants qui mettent si longtemps à prendre en compte le contexte du pays d’arrivée13, sans qu’on sache exactement pourquoi. Ensuite, comme forme d’explication des rêves eux-mêmes : c’est le cas dans ce passage qui analyse les oppositions spatiales du rêve – haut/bas, ramper/voler, regarder en l’air/à terre, etc. – en tant que modes d’expression de rapports de domination. « La domination observée à l’état déplié, dans les institutions, les interactions, les structures inégalitaires, etc., ne va pas sans domination à l’état plié, dans les schèmes de perception intériorisés par les individus » (p. 135) : cette phrase si juste aurait à notre sens mérité d’être « dépliée » ! Dans le même ordre d’idée, lorsque Franz Fanon se rêve en homme blanc (p. 261) – peut-être pour mieux s’intégrer aux milieux sociaux dominants, malgré toute sa conscience critique – pourquoi ne pas faire un pas de plus et chercher comment l’intériorisation du racisme se manifeste dans le récit onirique par un renversement de la racialisation des rapports sociaux autour de la « ligne de partage des couleurs »14 ?

20Ces deux exemples mobilisés par l’auteur poussent un cran plus loin la critique sociologique de la psychanalyse, en mettant en pratique, concrètement, une sociologie du rêve en tant que telle, dotée de ses références propres. Bien sûr, en l’absence d’un corpus de rêves, la critique est facile. Mais il aurait aussi été possible de réinterpréter sociologiquement de plus nombreux récits de rêves – la littérature en regorge – et d’esquisser une typologie ou un classement des opérations proprement sociologiques qui s’y déroulent. Cela aurait contribué, secondairement, à renforcer l’importance des solutions collectives qui peuvent être apportées aux problèmes individuels exprimés dans les rêves, car « s’il s’avère que les problèmes “personnels” ont trait à des questions structurelles de nature diverse (familiale, scolaires, professionnelles, sexuelles, religieuses, politiques, etc.), alors leur résolution passe en grande partie par un travail politique pour modifier les structures sociales » (p. 260).

21Enfin, une lecture attentive laisse penser que la réponse à la délicate question de la « fonction » du rêve reste encore incertaine. Pourquoi affirmer en conclusion – à un lecteur qui ne peut s’empêcher de se demander page après page : « mais à quoi sert donc le rêve ? » – « que le rêve n’a pas de fonction unique et que ce n’est pas en se demandant à quoi il sert qu’on peut parvenir à mieux le comprendre » (p. 421) ? En réalité, les deux membres de cette phrase – « avoir une fonction unique », « servir à quelque chose » – renvoient à des questionnements distincts. Car on peut tout à fait considérer que le rêve n’a pas de fonction unique – et l’ensemble du livre nous convainc que l’idée freudienne d’un rêve comme « gardien du sommeil » est insuffisante – et refuser en même temps d’admettre qu’il ne sert à rien : le rêve peut avoir différentes fonctions, qui s’actualisent différemment selon les contextes et les propriétés sociales du rêveur. C’est d’ailleurs ce qu’évoque implicitement l’auteur quand il dit que « la spécificité du rêve réside dans le mélange, en vue de poser un problème, de ce qui était tenu séparé par la conscience éveillée » (p. 302), ou encore quand il cherche à trouver ce qui, dans la biographie des rêveurs, permet de savoir si le rêve est compensatoire, accompagnateur, atténuateur, ou exagérateur (p. 413) : si le rêve « compense » régulièrement la réalité, n’est-ce pas là une fonction importante pour l’équilibre social du rêveur ? Il ne s’agit alors pas d’une fonction unique et immuable, comme un fonctionnalisme étroit pourrait la suggérer, mais de rôles ou de valeurs socio-psychologiques récurrentes, que le rêve peut endosser.

22L’auteur semble donc, dans le détail de l’argumentation, rester ouvert à l’existence d’une pluralité de fonctions du rêve même s’il rejette clairement l’hypothèse d’une seule fonction univoque : « pourquoi le rêve n’aurait-il qu’une seule fonction, et faut-il même se demander quelle(s) fonction(s) il remplit pour être totalement satisfait d’un point de vue scientifique ? Rien n’est moins sûr. Vouloir absolument trouver une fonction au rêve, c’est comme chercher une fonction unique au langage ou à nos représentations mentales. À quoi cela sert de parler ? » (p. 445). Le lecteur pourra objecter que Jakobson, sans réduire le langage à une seule fonction, en avait trouvé six : fonctions référentielle, expressive, conative, métalinguistique, phatique et poétique, qui peuvent se combiner dans une variété infinie d’usages langagiers. Il est possible qu’une analyse sociologique concrète des rêves, ancrée dans l’entretien biographique long et enregistré, dépasse cette hypothèse d’une « fonction orpheline » et fasse émerger, de cette pratique onirique si mal connue, différentes fonctions combinées, ainsi que des opérations proprement sociologiques.

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Notes

1 Entretien avec Anne Châteauneuf-Malclès : http://ses.ens-lyon.fr/articles/linterpretation-sociologique-des-reves-entretien-avec-bernard-lahire.

2 Cf. Olivier Houdé, Bernard Mazoyer et Nathalie Tzourio-Mazoyer, Cerveau et psychologie, PUF, Paris, 2002. Certaines aires cérébrales, sollicitées par certaines pratiques sociales (la conduite pour les chauffeurs de taxi, la dextérité digitale pour les violonistes) apparaissent comme génératrices du développement physiologique de certains complexes neuronaux (sièges de la mémoire spatiale, zone de contrôle des activités des doigts).

3 Michel Jouvet, De la science et des rêves. Mémoires d'un onirologue, Paris, Odile Jacob, 2013.

4 Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Payot, Paris, 1921.

5 René Allendy, Rêves expliqués, Paris, Gallimard, 1938.

6 Bernard Lahire, L’homme pluriel. Les ressorts de l’action, Paris, Armand Colin, 2016 ; Bernard Lahire, Tableaux de famille. Heurs et malheurs scolaires en milieu populaire, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1995.

7 Sigmund Freud, « Remémoration, répétition et perlaboration » [1914], in Sigmund Freud, La Technique psychanalytique, Paris, PUF, 2007, p. 117-126.

8 Jean Duvignaud, Françoise Duvignaud, Jean Pierre Corbeau, La Banque des rêves. Essai d’anthropologie du rêveur contemporain, Paris, Payot, 1979.

9 André Green, « Le rejet de la psychanalyse par C. Lévi-Strauss », Revue française de psychosomatique, n° 38, 2002.

10 Lucien Sebag, « Analyse des rêves d’une Indienne guayaki », Les Temps modernes, n° 217, 1964, p. 2181-2237. Précisons que cette étude apparaît en bibliographie mais que Lahire ne l’intègre pas à son panorama des rapports entre sciences sociales et psychanalyse.

11 John Leavitt, « L’analyse des rêves », Gradhiva, n° 2, dossier « Autour de Lucien Sebag », 2005, p. 109-124.

12 Peter Burke, « L’histoire sociale des rêves », Annales, vol. 28, n° 2, 1973, p. 329-342 ; disponible en ligne : https://www.persee.fr/doc/ahess_0395-2649_1973_num2_293349.

13 Étude de Michel Jouvet mentionnée page 272. Voir Michel Jouvet, De la science et des rêves. Mémoires d’un onirologue, Paris, Odile Jacob, 2013.

14 W.E.B. Dubois, Les âmes du peuple noir, Paris, La Découverte, 2007 [1903].

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References

Electronic reference

Quentin Ravelli, « Le tournant sociologique du rêve. Lecture de L’interprétation sociologique des rêves de Bernard Lahire », Lectures [Online], Review Essays, 2018, Online since 03 July 2018, connection on 24 September 2018. URL : http://journals.openedition.org/lectures/25347

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Quentin Ravelli

Chercheur en sociologie au CNRS, membre du CMH (Centre Maurice Halbwachs - ENS/EHESS).

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