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Philippe Descola, Une écologie des relations

Paul-Arthur Tortosa
Une écologie des relations
Philippe Descola, Une écologie des relations, Paris, CNRS, De vive voix, coll. « Les grandes voix de la recherche », 2019, 55 p., EAN : 9782271127570.
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Texte intégral

1Cet ouvrage propose une synthèse extrêmement claire et accessible des travaux de Philipe Descola, titulaire de la chaire d’anthropologie de la nature au Collège de France de 2000 à 2019. Il fait partie de la collection « De vive voix » qui offre une tribune aux lauréats de la médaille d’or du CNRS. Dans un format court et accessible, l’auteur revient sur son parcours intellectuel, de sa formation universitaire jusqu’au développement des thèses qui ont fait sa célébrité.

2Dans le premier chapitre, l’auteur s’attache à définir l’anthropologie contemporaine comme la réunion de trois formes de connaissance ; à la fois ethnographie, ethnologie, et anthropologie proprement dite. L’ethnographe, nous dit Descola, est « quelqu’un qui va s’immerger dans une communauté […] afin de comprendre de l’intérieur les habitudes, les usages, les façons de faire, de penser, de cette communauté » (p. 5), tandis que l’ethnologue est le spécialiste d’une aire culturelle ou « d’un certain type de problèmes » (p. 6). Enfin, l’anthropologue proprement dit est celui qui mène une réflexion sur les « propriétés formelles de la vie sociale » (p. 7). Ensuite, l’auteur décrit l’émergence de ses premiers questionnements. Il explique s’être dirigé vers l’anthropologie en raison de son « insatisfaction vis-à-vis de la façon dont la philosophie était enseignée », jugée trop eurocentrée, et souligne l’influence déterminante de Lévi-Strauss dans le développement de son intérêt pour les manières qu’ont les sociétés de s’adapter à leur environnement, et pour les « modèles matériels et idéels » qu’elles développent et exploitent pour utiliser des ressources. Avant les apports de Lévi-Strauss, les peuples d’Amazonie demeuraient peu étudiés. Leur apparente absence de structure sociale alimentait alors deux légendes contradictoires : une négative de sauvages anthropophages vivant à l’état de nature ; une positive d’Amérindiens vivant une existence bienheureuse, car non écrasée par le travail.

  • 1 Descola Philipe, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Versailles, Qu (...)
  • 2 Ibid., p. 16. Un exemple célèbre de cette opposition se retrouve dans les débats sur l’interprétati (...)

3De même, l’anthropologie de l’époque appréhendait le rapport que ces peuples entrainaient à leur environnement selon deux paradigmes opposés que Descola renvoie dos à dos. D’une part, la tradition du déterminisme matérialiste postule que la culture d’un peuple est dictée par les contraintes qu’induisent « l’usage, le contrôle et la transformation des ressources dites naturelles »1 ; à chaque configuration environnementale correspondrait donc des structures sociales et symboliques. D’autre part, Lévi-Strauss et ses disciples considèrent la nature comme un « lexique de propriétés », c’est-à-dire une encyclopédie dans laquelle les peuples puisent pour construire des symboles. Ainsi, il n’y aurait « rien d’automatique ou de prévisible dans la manière dont une société sélectionne tel ou tel aspect de son habitat pour le doter d’une signification particulière et l’intégrer à des constructions mythiques »2. Si ces deux théories sont diamétralement opposées, elles s’accordent sur le fait que la nature est l’opposé de la culture et que l’anthropologie vise à éclairer les relations entre ces deux domaines distincts. Descola remet en cause ce postulat et formule l’idée selon laquelle les peuples d’Amazonie auraient inventé « une formule sociale singulière consistant à élargir les confins de la société bien au-delà de l’espèce humaine pour y inclure les plantes et les animaux » (p. 14) et se rend parmi les Achuar d’Amazonie pour éprouver la validité de son hypothèse. En apprenant leur langue, Descola réalise que le terme achuar aents, peut être traduit par « personne », mais inclut « l’ensemble des êtres avec lesquels il est possible de communiquer par l’âme » (p. 27). Or, cette particularité ne se réduit pas à une curiosité lexicale : les Achuars traitent effectivement une partie de la faune et de la flore comme des « personnes » avec lesquelles ils cherchent à communiquer. Descola dit donc avoir compris, suite à son expérience de terrain, qu’il n’existait pas de distinction universelle entre nature et culture mais plusieurs modes de rapport au monde.

  • 3 Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. « Une écologie des relations  (...)

4Ce constat l’a conduit à élaborer un modèle théorique constitué de quatre ontologies, entendues comme manières « dont les humains perçoivent des continuités et discontinuités dans le monde » (p. 47). Il reprend ainsi la classification développée dans Par-delà nature et culture, fondée sur l’articulation de deux paires de critères de comparaison entre humains et non humains : intériorité/physicalité et ressemblance/dissemblance3. Affirmer la dissemblance des intériorités revient à considérer les hommes comme une espèce à part, car possédant une conscience réflexive. À l’inverse, soutenir la ressemblance des intériorités revient à dire qu’il n’existe pas d’opposition fondamentale entre l’âme des humains et celle des non-humains. De même, croire en la ressemblance des physicalités c’est considérer qu’humains et non humains ont des modes d’existences physiques similaires. De manière symétrique, la dissemblance des physicalités postule l’irréductibilité des logiques biologiques humaines et non humaines. En croisant les deux critères, nous obtenons quatre ontologies : le totémisme (ressemblance des intériorités et des physicalités), l’animisme (ressemblance des intériorités, dissemblance des physicalités), le naturalisme (dissemblance des intériorités, ressemblance des physicalités) et l’analogisme (dissemblance des intériorités et des physicalités).

5Ces catégories permettent de distinguer de grands ensembles culturels : l’occident moderne est naturaliste tandis que les Achuars sont animistes ; les aborigènes d’Australie sont totémistes tandis que la Chine ancienne, le Mexique précolombien ou encore l’Occident antique et médiéval sont analogistes. Ce nouveau modèle proposé par l’auteur permet donc de rendre compte de la diversité des rapports au monde, de relativiser l’opposition commune entre nature et culture, mais aussi de mieux renouveler notre compréhension de vieux concepts. Par exemple, pour Lévi-Strauss, le totémisme relève d’une « disposition mentale universelle qui consiste à utiliser des discontinuités perçues dans l’environnement pour penser des discontinuités sociales » (p. 42). Pourtant, cette explication ne convainc pas Descola qui relève que le totémisme australien est organisé autour de groupes mixtes d’humains et de non humains morphologiquement dissemblables mais unis par une intériorité semblable (tous possèdent une âme) et des qualités communes (par exemple, les êtres associés au kangourou sont rapides et possèdent un sang chaud). Ainsi, là où son ancien professeur voyait dans la nature la matrice de la grammaire culturelle des sociétés totémistes, Philippe Descola montre l’inanité des catégories de « nature » et de « culture » et souligne l’inextricable enchevêtrement de l’humain et du non-humain dans la pensée totémique. En conclusion, l’auteur évoque les pistes de recherche qu’il souhaite développer lors de sa retraite. Dans le prolongement de ses travaux précédents, il annonce vouloir s’intéresser à « la nature de la société ». En effet, il montre que la conception occidentale de société comme « regroupement d’humains qui se donnent des conventions » (p. 51) ne permet pas de rendre compte d’autres formes de conceptualisation de collectifs ne reposant pas sur une opposition stricte entre nature et culture. En effet, le modèle Achuar de la « tribu espèce » définit chaque groupe humain comme une espèce possédant un ensemble de traits distinctifs comme la langue, les costumes ou l’alimentation. Si ces caractéristiques sont perçues comme éminemment culturelles dans l’occident moderne, elles relèvent du domaine de la nature pour les Indiens d’Amazonie, tandis que la communication avec les hommes ne diffère pas fondamentalement de celle avec une partie de la faune et de la flore. Ainsi, il n’existe pas chez les Achuar de « nature » que l’on puisse opposer à la « culture » : ce sont les mêmes principes de sociabilité qui régissent les rapports entre collectifs humains et collectifs non humains.

  • 4 J’utilise ici la traduction d’André Mary. Voir Geertz Clifford, « La description dense. Vers une th (...)

6La première qualité de l’ouvrage est son accessibilité : le style est limpide, le vocabulaire simple, et le texte disponible en version audio. Ce livre donne également à voir le cheminement intellectuel de l’auteur, retraçant l’évolution de ses questionnements et l’élaboration de ses concepts principaux. Ces derniers sont d’autant plus faciles à comprendre qu’ils sont présentés après les questions auxquelles ils visent à répondre là où de nombreuses synthèses font l’économie de cette étape. Enfin, les comparaisons fréquentes entre les positions de l’auteur et celles de Lévi-Strauss permettent de mieux saisir les dynamiques du savoir en anthropologie : les auteurs se nourrissent des travaux précédents pour mieux les dépasser. Le développement de la compréhension ne passe pas par une accumulation d’informations mais par l’élaboration de cadres d’analyse toujours plus précis, ce qui fait écho à la célèbre citation d’une autre figure majeure de l’anthropologie, Clifford Geertz, qui écrivait que « l’anthropologie […] est une science dont le progrès se traduit moins par la perfection du consensus que par le raffinement du débat. Ce qui progresse c’est la précision avec laquelle on se contrarie mutuellement »4. En résumé, il s’agit là d’une excellente introduction à l’une des œuvres clés de l’anthropologie contemporaine.

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Notes

1 Descola Philipe, L’écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature, Versailles, Quae, 2011, p. 12.

2 Ibid., p. 16. Un exemple célèbre de cette opposition se retrouve dans les débats sur l’interprétation des différences entre deux mythes proches se retrouvant chez les Bella Bella, vivant sur les côtes de la Colombie britannique, et leurs voisins de l’intérieur, les Chilcotin. Voir Harris Marvin, « Lévi-Strauss et la palourde. Réponse à la Conférence Gildersleeve de 1972 », L ’Homme, Vol. XVI, n° 2-3, 1976, p. 5-22 ; Claude Lévi-Strauss, « Structuralisme et empirisme », L’Homme, Vol. XVI, n° 2-3, 1976, p. 23-39.

3 Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. « Une écologie des relations », est par ailleurs le nom d’un des chapitres de cet ouvrage.

4 J’utilise ici la traduction d’André Mary. Voir Geertz Clifford, « La description dense. Vers une théorie interprétative de la culture », Enquête, Vol. 6, 1998, p. 1-24, cit. p. 20. Le texte original est l’introduction de Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul-Arthur Tortosa, « Philippe Descola, Une écologie des relations », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 22 novembre 2019, consulté le 26 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/lectures/39132 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.39132

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