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Claude Gautier, Voir et connaître la société. Regarder à distance dans les Lumières écossaises

Benoît Peuch
Voir et connaître la société
Claude Gautier, Voir et connaître la société. Regarder à distance dans les Lumières écossaises, Lyon, Editions ENS, coll. « La croisée des chemins », 2020, 404 p., ISBN : 979-10-362-0155-4.
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Texte intégral

  • 1 Émile Durkheim, Règles de la méthode sociologique [1895], Paris, Flammarion, coll. Champs, 2010, «  (...)

1La lecture minutieuse de la philosophie des Lumières écossaises que propose Claude Gautier se situe dans un contexte singulier. Pour le comprendre, il faut d’abord revenir à Descartes qui pose que c’est en mettant de côté ce qu’il y a de subjectif dans notre expérience du monde que l’on peut accéder à une connaissance ayant la nature pour objet. Le point de départ de Gautier est le suivant : ce que Descartes a fait pour la nature, Durkheim l’a fait pour la société. Quand Durkheim dit, dans la préface des Règles de la méthode sociologique1, que les faits sociaux sont comme des « choses », c’est-à-dire qu’on les connaît « du dehors », il suggère qu’une posture d’observation qui s’éloigne d’un rapport spontané et subjectif à la vie sociale est nécessaire pour que la société devienne un objet de connaissance.

  • 2 En particulier, Bernard Mandeville, La fables des abeilles, trad. fr. L. Carrive (dir.), Paris, Vri (...)

2La première hypothèse de Gautier est que la théorie du social de Durkheim est l’aboutissement d’un processus historique où le geste cartésien se trouve progressivement déplacé sur un nouvel objet : la société. Le projet du livre est alors de rendre explicite certaines étapes de ce processus relevant de la « protohistoire » de la sociologie comme science du social. La seconde hypothèse de l’auteur est qu’un chapitre important de cette préhistoire de la sociologie s’écrit avec la philosophie des Lumières écossaises, en particulier avec Mandeville, Hume et Smith, dont les principales œuvres2 sont analysées et comparées. Les différences doctrinales entre ces auteurs sont alors interprétées comme autant de manières de s’engager dans un même projet : l’exigence d’une détermination empirique de la connaissance, c’est-à-dire d’une connaissance liée à l’expérience, qui implique un sujet qui observe et un objet qui est observé. On essayera ici de donner les grandes lignes du morceau d’histoire qui se dessine au fil des chapitres, sans pour autant prétendre restituer toutes les étapes de la démonstration.

3Le livre commence par préciser l’originalité des Lumières écossaises par rapport aux philosophies précédentes. Pour cela, on peut les opposer à une conception « artificialiste » de la société qui trouve en Hobbes son porte-parole (chapitre 1). Pour Hobbes, l’homme est à la société ce que la roue est à la montre. Pour qu’il y ait une montre, il faut d’abord qu’il y ait des roues qui pourraient très bien continuer à exister toutes seules, hors de tout mécanisme. Ce qui rend la montre possible, c’est l’agencement artificiel des roues opérées par l’horloger. Dans cet esprit, le problème de la politique est celui des conditions qui permettent de créer artificiellement une relation entre des hommes qui ne se socialiseraient pas par nature — problème que Hobbes traite par une théorie du contrat.

4Mandeville propose une autre image que celle de la machine pour décrire le rapport de l’individu à la société : l’homme est à la société ce que l’abeille est à la ruche. Comprendre la ruche, c’est comprendre ce qui, dans le comportement de l’abeille, permet (ou non) à la ruche de se conserver. Selon cette image, l’homme doit être envisagé comme étant déjà pris par nature dans un ordre de coexistence, ordre rendu instable par la propension des individus à agir égoïstement au détriment de ses congénères. Dans ce cadre, le problème de la politique est celui des conditions qui permettent de corriger et stabiliser la vie sociale. Pour Mandeville, le traitement de ce problème passe par une théorie des passions (chapitre 2) : pour stabiliser la société, il faut amener les hommes à exprimer leur passion (leur individualité) d’une manière qui soit compatible avec l’expression des passions des autres – ce remodelage des passions serait notamment effectué par l’éducation. En ce sens, le but de la politique est d’assurer les conditions d’une individuation socialement conditionnée. Cela doit permettre à la fois au sujet de s’affirmer plus complètement comme individu (les autres ne se plus un obstacle à l’expression de ses passions) et à la société d’être plus stable (les passions contradictoires pouvant s’exprimer, elles sont moins successibles de fragiliser l’unité du groupe social). Hume et Smith développent cette théorie des passions en suggérant que les passions individuelles se modifient mutuellement : les louanges et les opinions que les autres ont de moi (c’est-à-dire l’expression des passions que j’occasionne en eux) me font plaisir ou me blessent (c’est-à-dire qu’elles occasionnent des passions nouvelles en moi). Pour Smith, cette communication des passions permet d’entrer dans un processus de compréhension mutuelle : le souci que j’ai de l’opinion de l’autre me pousse à vouloir le comprendre pour trouver comment être mieux compris par lui. Les jugements que les hommes portent mutuellement sur eux rendent possible une généralisation des principes de la conduite en société en des principes moraux s’appliquant à tous. Chez Smith, on trouve ainsi l’idée que l’analyse de la construction des principes moraux ou l’étude de la division du travail nécessitent que l’on considère la société comme un ensemble qui dépasse les simples rapports interindividuels.

5La première partie du livre, que l’on vient de résumer très succinctement, aboutit ainsi à l’idée que la société ne doit pas être pensée comme une agrégation d’individu qu’il faut lier entre eux, mais comme un ensemble de relations au sein desquelles les hommes s’affirment comme des individus. La deuxième partie du livre aborde la question des conditions qui rendent possible la connaissance de cette société. Ces conditions sont généralement décrites par des formulations qui évoquent l’éloignement : on parlera, par exemple, de « prise de recul ». Ces expressions illustrent que la connaissance du social exige l’adoption d’un point de vue particulier qu’il faut maintenant préciser, en montrant que ce point de vue n’est ni celui du sujet faisant sont introspection retrouvant les règles sociales par la raison abstraite (chapitre 3), ni celui d’un Dieu pouvant saisir le tout social de l’extérieur de façon transparente (chapitre 4).

6Le problème qui se pose d’abord est celui de la possibilité d’adopter un point de vue impartial sur une société dont nous faisons partie (chapitre 3). Pour Smith, ce n’est qu’en renonçant à ce qui fait de nous des sujets empiriques que nous pouvons adopter le point de vue impartial d’un sujet moral : il faut mettre de côté tout ce qu’il y a de particulier dans notre relation aux autres (le fait que l’autre soit notre père ou notre ami par exemple) pour pouvoir juger ce que doit être l’homme en société. Cependant, Smith reconnaît que le risque est que cet homme « général » soit trop abstrait pour que l’on puisse s’identifier à lui et reconnaître pour soi-même les règles morales qu’il déduit. On trouve chez Hume un traitement du problème plus compatible avec l’exigence de l’empirisme. Ce sont les passions occasionnées par la perception de situations sociales où nous ne prenons pas parti que nous pouvons développer un point de vue impartial prenant la forme d’un jugement moral : ce que font les autres dans des situations qui ne nous concernent pas peut nous plaire ou nous déplaire, ce que nous exprimons par les notions de bien ou de mal, de juste ou d’injuste. Pour Hume, c’est par la distanciation empirique, comme mise à distance de sa partialité, que le sujet peut adopter un point de vue impartial.

  • 3 David Hume, History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688 [1778], (...)

7Par le point de vue moral, le sujet s’élève au-dessus de sa situation particulière et peut considérer les relations humaines au niveau de « l’ordre de la société ». La question qui se pose ensuite est celle des moyens par lesquels nous pouvons nous représenter ce tout social (chapitre 4). Chez Smith, cette représentation du tout social prend la forme bien connue de la « main invisible », que l’on pourrait considérer comme une sorte de providentialisme selon lequel les intérêts individuels s’harmoniseraient spontanément au profit de l’intérêt général. Gautier tempère cette interprétation en suggérant que la main invisible de Smith doit plutôt être considérée comme une métaphore ayant moins pour fonction d’expliquer que de rendre visible la discontinuité entre l’ordre individuel et l’ordre de la société : c’est une fiction qui permet de pointer vers un objet qu’on ne sait pas encore penser. C’est encore une fois chez Hume que l’on trouve une manière plus empirique de représenter la société. Dans son Histoire de l’Angleterre3, Hume développe le projet d’une histoire impartiale, d’une histoire qui expose des « faits », c’est-à-dire des objets occasionnant des passions différentes pouvant s’opposer. Rendre compte des faits de façon impartiale, ce n’est ni généraliser un point de vue particulier ni adopter un point de vue « de nulle part » qui ne pourrait être dégagé empiriquement. Adopter le point de vue de la société, c’est élargir le champ de vision en exposant l’ensemble des points de vue (celui du roi, du parlement, du peuple, etc.) pour les contextualiser les uns par rapport aux autres – contexte qui correspond à « l’ordre de la société » que nous recherchions. En ce sens, l’histoire générale de Hume est considérée par Gautier comme un premier pas en direction d’un projet de science du social qui trouvera sa forme accomplie avec Durkheim.

8Gautier propose finalement une analyse fort enrichissante de la philosophie des Lumières écossaises qui, au-delà de la question du lien possible entre Descartes et Durkheim, permet de réfléchir à la place de la philosophie des Lumières écossaises dans l’histoire anthropologique de la modernité entendue comme forme de vie où la socialisation dépend de l’expression de soi comme individualité autonome.

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Notes

1 Émile Durkheim, Règles de la méthode sociologique [1895], Paris, Flammarion, coll. Champs, 2010, « Préface de la seconde édition », p. 75

2 En particulier, Bernard Mandeville, La fables des abeilles, trad. fr. L. Carrive (dir.), Paris, Vrin, coll. Textes Philosophiques, 2 vol, 1998. ; David Hume, Traité de la nature humaine, livre III, La Morale [1740], trad. fr. P. Saltel, Paris, Flammarion, coll. GF, 1999 ; Adam Smith, Théorie des sentiments moraux [1759], trad. fr. M. Biziou & al., Paris, PUF., coll. Quadrige, 3e éd., 2014 ; Adam Smith, La richesse des nations [1776], trad. fr. G. Garnier, Paris, Flammarion, coll. GF, 1999, 2 vol.

3 David Hume, History of England from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688 [1778], 6 vol., Indianapolis, Liberty Classics, 1984.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Benoît Peuch, « Claude Gautier, Voir et connaître la société. Regarder à distance dans les Lumières écossaises », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2020, mis en ligne le 15 juin 2020, consulté le 04 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/lectures/41741

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Rédacteur

Benoît Peuch

Doctorant en philosophie et sciences sociales, EHESS (LIER-FYT).

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Droits d’auteur

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