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Augustin Jomier, Ismaïl Warscheid (dir.), « Écrire l'histoire de l'islam moderne et contemporain », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 73, n° 2

Jean-David Richaud
Écrire l'histoire de l'islam moderne et contemporain
Augustin Jomier, Ismail Warscheid (dir.), « Écrire l'histoire de l'islam moderne et contemporain », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 73, n° 2, avril-juin 2019, 250 p., Cambridge ; Paris, Cambridge University Press, EHESS, ISBN : 978-2-7132-2755-4.
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Texte intégral

1La revue des Annales a une ancienne tradition d’intérêt pour « l’Orient » en général et le Maghreb en particulier. Dès 1929, plusieurs comptes rendus étaient consacrés à des ouvrages traitant de l’Algérie et, en 1930, Louis Massignon publiait un article sur la presse « musulmane ». En dirigeant le dossier sur l’écriture de « l’histoire de l’islam moderne et contemporain », Augustin Jomier et Ismaïl Warscheid honorent cette tradition. En sus de l’introduction, « Pour une islamologie historienne », le dossier comporte quatre articles. Deux d’entre eux sont une critique de l’historiographie contemporaine sur l’islam moderne, dont ils proposent une autre lecture. Les deux autres sont des études plus ciblées : l’une sur le Mzab et l’autre de la bordure sud du Sahel.

  • 1 Edward Saïd, Orientalism, Pantheon Books, New-York, 1978, et sa traduction française : L’Orientalis (...)

2L’introduction du numéro s’interroge sur la façon d’étudier l’islam en sciences sociales. La recherche universitaire est sur ce sujet prise en étau entre la déconstruction des études sur l’Orient, inaugurée par Edward Saïd1, et l’omniprésence de l’islam dans le débat public. Augustin Jomier et Ismaïl Warscheid rappellent les avancées permises sur cette question par les travaux de Lucette Valensi, qui a notamment dirigé un dossier des Annales en 1980 intitulé « L’orientalisme aujourd’hui ». Ils soulignent également les travaux récents sur les régions peu étudiées des mondes musulmans, comme le sous-continent indien ou l’Empire ottoman des XVIIIe et XIXe siècles. Les auteurs déplorent néanmoins la perte d’importance des études sur l’islam maghrébin, ce qui représente un recul par rapport aux années 1960 et 1970, particulièrement marquées par les travaux de Jacques Berque. Enfin, ils affirment leur conviction que des études produites à partir du terrain maghrébin ou des productions intellectuelles modernes et contemporaines du Maghreb peuvent permettre un renouvellement des analyses sur l’islam. Cela doit permettre de dépasser l’historiographie dominante à ce jour, construite autour des oppositions entre modernité et traditionalisme, islamisme et laïcité, ou encore espace public et espace privé.

3Dans cette perspective, Catherine Mayeur-Jaouen propose une critique des concepts historiographiques dominants dans les études sur l’islam moderne et contemporain. Deux paradigmes sont directement ciblés. Le premier veut que l’expédition d’Égypte de Bonaparte amène à une remise en cause de l’Orient par lui-même grâce au mouvement de la Nahda. La Nahda entraîne quant à elle le nationalisme arabe, qui est combattu par l’islamisme des Frères musulmans et des groupes wahabites. Le deuxième schéma explicatif dominant est une lecture de l’islam contemporain qui veut que l’islam traditionnel ou soufi ait été supplanté par une modernisation de l’islam au début du XXe siècle. Ce courant moderniste, miné par la trahison des objectifs initiaux, auraient conduit à l’islamisme puis au salafisme à la fin du siècle. Catherine Mayeur-Jaouen s’attaque à ces deux récits à travers une critique méthodologique et épistémologique. Du point de vue de la méthode, l’auteure souligne que ces récits ne tiennent qu’en faisant l’impasse sur l’abondante littérature produite par les intellectuels musulmans modernes et contemporains. Dans la même logique, l’absence d’études de terrain et le faible intérêt porté au Maghreb amènent à essentialiser des concepts avant tout tirés de la région syro-égyptienne. Mais Catherine Mayeur Jaouen critique également le caractère téléologique de ce récit historique. Elle estime qu’il repose sur l’idée que l’ensemble de l’islam moderne et contemporain est déjà contenu dans l’islam médiéval. Elle soutient que l’islam moderne s’est, à l’inverse, construit en opposition à l’islam soufi triomphant à la fin du XVIIIe siècle. Elle défend l’idée d’un islam très vivant à la période moderne et au début de la période contemporaine.

4James MacDougall propose quant à lui une relecture de l’histoire de l’islam au cours de la fin du XIXe siècle et du XXe siècle en interrogeant le concept de sécularisation. Ce très stimulant article reprend les travaux de la sociologie religieuse qui critiquaient violemment l’idée d’une sécularisation comme moteur de la civilisation occidentale moderne, en même temps que les études issues de la global history qui réfutaient l’idée d’une histoire mondiale unifiée autour de la diffusion de la modernité, entendue comme « l’extension du système social et économique de l’“Occident” à l’échelle de la planète » (p. 414). L’abandon de la sécularisation comme concept-clé de la modernité occidentale permet de rendre inapte l’opposition très prisée des médias entre cette prétendue modernité séculière occidentale, d’une part, et un islam supposé en guerre contre cette modernité, d’autre part. La popularité de cette idée est d’autant plus forte que certains groupes islamistes revendiquent une telle opposition. La notion même de sécularisation est donc discréditée pour étudier l’islam au XXe siècle, tout autant que pour étudier le phénomène religieux au début du XXIe siècle. Ce rappel conceptuel sert de base au reste de l’article, qui se conçoit comme un « essai » (p. 416) reprenant l’histoire de l’islam durant la période contemporaine. L’auteur montre que l’histoire de l’islam au XXe siècle se caractérise par une tendance à l’unification religieuse contre la multiplicité de pratiques qui prévalaient jusqu’au XIXe siècle, en même temps qu’une multiplication des sources d’autorités. Ce double phénomène s’accompagne d’une intolérance croissante envers la diversité des déclinaisons locales de l’islam. James MacDougall note par ailleurs la politisation croissante des divisions confessionnelles depuis les années 1970.

  • 2 L’islam sunnite classique connaît quatre grandes écoles juridiques : hanbalite, malikite, shafiite (...)

5Ismaïl Warscheid s’intéresse à l’ouvrage d’un lettré issu de la bordure méridionale du Sahel, au nord de l’actuel Mauritanie : le Livre du désert (Kitāb al-bādiya) de Muḥammad al-Māmī (1788-1865). Il y étudie la manière dont un savant sahélien adaptait les préceptes du rite malikite à des populations nomades sahéliennes2. L’ouvrage n’est pas inconnu des spécialistes des sociétés précoloniales, puisqu’il constitue une source de premier ordre pour connaître les us et coutumes des sociétés nomades et sédentaires. Ce n’est cependant pas cette question qui retient Warscheid, qui s’arrête plutôt sur le contexte politique de rédaction du Livre du désert et sur le rapport aux sciences musulmanes que l’ouvrage entretient. L’étude montre la vivacité de la réflexion sur l’application du droit musulman à des populations très différentes de celles dans lesquelles les grands textes juridiques ont été composés.

6Augustin Jomier s’intéresse enfin à la communauté ibadite du Mzab entre 1920 et 1950. Il retrace les luttes entre deux groupes, l’un rejetant les innovations que le second souhaitait installer dans la communauté. Il s’intéresse plus particulièrement à l’utilisation du téléphone pour diffuser rapidement l’annonce de la percée de la pleine lune au début du mois de Ramadan et sur la manière dont les deux groupes considéraient cette innovation. Ses sources sont principalement constituées des pamphlets que les traditionnalistes et les modernistes adressaient aux Mozabites (gentilé des habitants du Mzab), pour justifier ou condamner l’utilisation du téléphone dans ce cadre rituel. Il faut noter que le travail sur les pamphlets, notamment ceux des groupes conservateurs, est relativement rare dans les études traitant de l’islam contemporain (les « traditionnalistes » n’utilisant pas l’imprimerie et s’imposant grâce une sociabilité privilégiant l’oralité, leurs argumentaires ne sont pas toujours directement parvenus jusqu’à nous). Augustin Jomier montre que l’opposition entre les deux groupes portaient sur des notions communes de pureté et d’impureté, plutôt que de modernisation ou de traditionalisme. Les conservateurs refusent en effet le téléphone notamment parce qu’il n’est pas possible d’authentifier la voix de la personne au téléphone, et donc d’être sûr de pouvoir se fier à son interlocuteur pour commencer légalement le jeûne de Ramadan. Le téléphone, par l’incertitude qu’il apporte, peut amener le croyant à se placer en dehors du rituel musulman et à se retrouver en état d’impureté. Le débat au sein de la communauté ne portait pas tant sur l’acceptation ou le refus d’une innovation technique originaire de l’Occident, mais sur les conséquences de son utilisation dans des rites musulmans et donc sur sa compatibilité avec le maintien d’une pureté religieuse de la communauté.

7Ce dossier des Annales constitue incontestablement un élément intéressant du riche débat quant à la manière d’apprécier l’islam moderne et contemporain. Il faut notamment souligner la force des idées soutenues par les auteurs. Le numéro montre la richesse des thématiques qui peuvent être soulevées et les limites de la doxa quant à l’histoire récente de l’islam maghrébin et moyen-oriental. Il ouvre son lecteur à une abondante bibliographie, notamment en anglais et en allemand, pour approfondir des thématiques peu travaillées en France. Combinant des travaux sur des situations précises et des réflexions sur l’historiographie, le dossier est parfaitement accessible à des non-spécialistes mais reste très enrichissant pour les spécialistes.

8On peut néanmoins regretter un décalage entre l’ambition affichée des auteurs et le propos réel des articles. Si le dossier entend démontrer la possibilité de sortir des paradigmes historiographiques dominants sur l’islam contemporain, les études qu’il présente ne parviennent pas toujours à convaincre du bien-fondé d’une telle remise en cause – quand bien même on est persuadé de sa nécessité. Par exemple, l’une des thèses qui sous-tend l’ensemble du dossier est le refus d’une vision où l’islam du XIXe siècle, avant le temps des réformateurs, n’était que le reste d’un islam médiéval atrophié à force d’imitation. Or, l’article d’Ismaïl Warscheid étudie la manière dont un lettré sahélien se débat avec les textes médiévaux malikites pour les appliquer à une région et une société radicalement différente de celle qui a vu naître les grandes synthèses malikites – précisément au Moyen Âge. La qualité intellectuelle d’al-Māmī et sa capacité à jongler avec les réalités auxquelles il était confronté ne changent rien au fait que la référence reste la littérature juridique médiévale. Catherine Mayeur-Jaouen, quant à elle, conclut son article par l’idée que l’islam soufi contre lequel se lèvent les réformateurs du XIXe siècle a une filiation directe avec les écrits d’Ibn ‘Arabi, tels qu’ils sont transmis à la fin du XIVe siècle. Un autre exemple peut être tiré du rejet du binôme traditionnaliste/moderniste. L’article d’Augustin Jomier montre que ce couple notionnel était utilisé par les communautés mozabites elles-mêmes et qu’il soutenait une lutte pour le leadership au sein de la communauté. Même s’il ne suffit pas à expliquer une société complexe, le binôme présente donc une certaine pertinence, puisqu’il était utilisé par les protagonistes.

9En conclusion, le dossier est intéressant en ce qu’il propose des thèses fortes et les ambitions nécessaires au renouvellement de l’étude de l’islam dans les sciences sociales. S’il ne parvient pas complètement à satisfaire ces ambitions, on peut néanmoins se réjouir de ce qu’elles existent et espérer qu’elles susciteront des travaux qui enrichiront les études islamiques en sciences sociales et parviendront à définitivement renouveler les paradigmes historiographiques.

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Notes

1 Edward Saïd, Orientalism, Pantheon Books, New-York, 1978, et sa traduction française : L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 2005.

2 L’islam sunnite classique connaît quatre grandes écoles juridiques : hanbalite, malikite, shafiite et hanafite. Chaque école a sa propre interprétation des rites, obligations et réflexions juridiques. Le malikisme, issu de la pensée de Malik b. Anas, est né à La Mecque au VIIIe siècle et s’est vite répandu dans les territoires occidentaux de l’islam : al-Andalus, le Maghreb et, de manière plus marginale, l’Égypte.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-David Richaud, « Augustin Jomier, Ismaïl Warscheid (dir.), « Écrire l'histoire de l'islam moderne et contemporain », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 73, n° 2 », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 28 août 2020, consulté le 28 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/lectures/43273 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.43273

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