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L’avenir de la science sociale

À propos de : Wiktor Stoczkowski, La science sociale comme vision du monde. Émile Durkheim et le mirage du salut, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2019.
Marc Joly
La science sociale comme vision du monde
Wiktor Stoczkowski, La science sociale comme vision du monde. Émile Durkheim et le mirage du salut, Paris, Gallimard, coll. « NRF essais », 2019, 629 p., ISBN : 9782070128457.

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Notes de la rédaction

Deux sociologues se sont proposés de rédiger une note critique de l’ouvrage de Wiktor Stoczkowski. L’un et l’autre s’inscrivant dans des horizons épistémologiques bien différents, voire opposés, nous avons accepté ces deux offres, dans l’idée que ces deux lectures du même ouvrage pourront éclairer celui-ci de façon complémentaire. Nous publions aujourd’hui la note critique de Marc Joly. Celle de Philippe Corcuff paraitra en janvier 2021.

Texte intégral

  • 1 Voir Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, (...)

1Dans cet essai, ambitieux et brillamment rédigé, Wiktor Stoczkowski, directeur d’études à l’EHESS, applique à Durkheim un programme d’« anthropologie des savoirs occidentaux » qu’il avait déjà mis en œuvre à propos de Lévi-Strauss1. Sa thèse est la suivante : dans la « science sociale », qui n’a de science que le nom, l’espoir de débarrasser le monde du « mal » écrase toute autre considération.

  • 2 Voir George Sarton, « Notes on the reviewing of learned books », Isis, vol. 41, 1950, p. 149-158. C (...)
  • 3 Comme Wiktor Stoczkowski aurait pu en prendre la mesure s’il s’était intéressé aux travaux de Nicol (...)
  • 4 Jérôme Lamy et Arnaud Saint-Martin ont également noté que « Stoczkowski instruit un dossier à charg (...)

2Je tiens à signaler d’emblée que l’idéal du « bon » compte rendu défendu par l’historien des sciences George Sarton me paraît devoir être quelque peu bousculé pour un tel livre (et pas seulement parce que les réquisits d’une note critique sont différents de ceux d’un simple compte rendu)2. De fait, je ne me prononcerai pas ici uniquement en tant que chercheur en histoire et épistémologie des sciences sociales. C’est que – je suis obligé de l’admettre – j’ai lu Stoczkowski à la lumière d’une enquête sur la violence morale que je mène depuis plus de trois ans. Puisque cet auteur place la question du « mal » et de son abrogation au cœur de son interprétation de la science sociale durkheimienne, j’observerai ceci : ce que m’a amené à mieux comprendre mon enquête, c’est que nier l’intégrité psychique d’une personne, vivante ou morte, toute la vérité de son être et de ses faits et gestes, n’est pas tolérable. On pourrait dire « ce n’est pas bien », à condition de préciser que le sociologue doit travailler avec d’autres instruments que le registre du « bien » et du « mal », largement mobilisé par les victimes, et centrer son enquête sur les transformations des structures sociales. Tout concourt quoi qu’il en soit, dans La science sociale comme vision du monde, à ce que Durkheim se trouve dépossédé de son habitus religieux et culturel d’origine autant que d’un habitus scientifique durement et chèrement acquis, avant d’être transmis à Mauss (et réinventé par celui-ci) dans le cadre d’un travail en commun d’une intensité rare3. L’ensemble de ses pratiques et discours, son être même sont dénigrés sur un mode systématique4. Mais le malaise qu’une telle démarche peut susciter n’est pas seulement « moral » en soi. Il tient, surtout, à l’atteinte ainsi portée à un idéal de cumulativité, de réflexivité, de progrès conceptuel et de révolution sociologique de la théorie de la connaissance qui est au cœur de ce qu’a tenté de faire Durkheim, certes imparfaitement, et qu’ont su si bien incarner après lui un Mauss, un Elias ou un Bourdieu.

3J’analyserai tout d’abord rapidement les deux principaux choix terminologiques et conceptuels de Wiktor Stoczkowski : vision du monde et sotériologie. Je montrerai ensuite qu’ils participent d’un dispositif argumentatif qui, arrachant Durkheim à tous ses univers d’action, bafoue certains de nos principes méthodologiques et épistémologiques les mieux établis.

Vision ou conception scientifique du monde ?

  • 5 « Issue de la religion, la science tend à se substituer à cette dernière pour tout ce qui concerne (...)
  • 6 Ibid., p. 739.

4Il est une façon parcimonieuse de présenter Émile Durkheim. Elle consiste à faire valoir que tout son projet aura été d’élargir, des choses de la nature à celles de l’homme et de la société, des phénomènes matériels à ceux de l’esprit et de la morale, la dé-fonctionnalisation de la religion en matière intellectuelle et cognitive5. On peut critiquer un tel projet à de nombreux points de vue. C’est sain et nécessaire. Mais c’est une démarche intellectuelle d’un autre genre que le contrôle des sources, la vérification des résultats obtenus ou l’évaluation interne des grandes options conceptuelles ou des démonstrations, via la reconstitution des espaces effectivement opérants (espace de positions, espace des possibles, espace du pensable), qu’il convient de mettre à exécution pour amalgamer à une structure cachée opposée la quête qui donna sens – autant qu’on puisse en juger – à l’existence de l’auteur des Règles de la méthode sociologique, par laquelle il voulut fonder la sociologie, et qui lui valut d’essuyer un nombre considérable de critiques et même quelques revers : faire apparaître la réalité sui generis connaissable des structures et processus sociaux (de « la société » disait-il, et nous pouvons et devons dorénavant nous en abstenir) pour nourrir une « nouvelle manière d’expliquer l’homme »6, scientifique, multidimensionnelle, récusant aussi bien le réductionnisme matérialiste que le confort dogmatique des vues métaphysiques et spiritualistes.

  • 7 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1987 [1895], p. IX.

5Durkheim se réclamait donc du « rationalisme scientifique »7. Il n’a jamais prétendu délivrer quelque « vision du monde » inspirée ; il avait l’habitude de raisonner en termes de « conception » (de la contrainte sociale ou du lien causal, pour ce qui concerne son propre travail, lent et méthodique). Les membres du Cercle de Vienne, c’est bien connu, explicitant peut-être ce qui allait de soi pour le sociologue français, repoussèrent ouvertement l’appellation de Weltanschauung (vision du monde) au bénéfice de celle de wissenschaftliche Weltauffassung (conception scientifique du monde). Wiktor Stoczkowski ne l’ignore probablement pas. Il ne restaure pas par hasard la Weltanschauung. Évacuant l’idée chère à Durkheim d’une refonte sociologique de l’image de l’humanité et d’une wissenschaftliche Weltauffassung, pour parler en lieu et place de « vision du monde » et décréter que celle-ci est analogue aux cosmologies étudiées par les anthropologues en dehors de l’Occident, il se fait fort de relativiser la rupture dont est porteuse la sociologie vis-à-vis de ces traditions intellectuelles occidentales toujours disponibles pour favoriser la relance des croyances en une transcendance, en des « êtres », « mondes » ou « réalités » autres que ceux générés par des processus physiques, biologiques, psychologiques et sociologiques connaissables dans certaines limites.

Ambition sotériologique ou effort scientifique ?

  • 8 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler, ici, que tous les points de vue ne se valent pas. Il me (...)

6Le fait de privilégier l’expression de « vision du monde » n’est par conséquent pas neutre8. Plus biaisées encore sont la mise au premier plan de la sotériologie et, partant, l’assimilation de la science sociale durkheimienne à une doctrine du salut de l’âme. Évoquer une « ambition sotériologique » pour qualifier tout à la fois le « salut transcendant » et « la réforme radicale immanente » (p. 31), soit des phénomènes parfaitement opposés, répondrait à un intérêt comparatif. Dans les faits, cela permet surtout de négliger que, parmi les mécanismes de défense idéologique promptement activés face au plaidoyer sociologique en faveur d’une étude sociogénétique et comparative des règles tenues pour obligatoires et sanctionnées socialement, c’est-à-dire face à l’abandon de toute idée préconçue du « bien » et du « mal », se détacha un vaste ensemble de doctrines postulant une transcendance ou du transcendantal.

7Il n’est pas seulement anachronique (la classification aristotélicienne des causes ne parlant plus à grand-monde et n’étant plus guère pertinente en raison même du développement des sciences théorico-empiriques et d’une épistémologie sociologique) de noter que « le christianisme, en tant que religion du salut, continue à être pour les sciences sociales autant leur cause formelle que leur cause finale » (p. 501). Cela revient aussi à rattacher à une raison d’être qu’elles ne soupçonnaient pas, et donc à priver de toute valeur, les prises de position constantes et répétées d’un homme qui aura tout fait pour s’arracher, mais sans les renier, à l’habitus culturel et religieux juif de son milieu d’origine ainsi qu’à l’habitus scolastique du système d’enseignement pour fonder un nouvel habitus scientifique au service d’une discipline, la sociologie, elle-même susceptible d’aider à l’instauration d’une morale séculière adaptée aux structures sociales du temps.

  • 9 Wolf Feuerhahn, avant Stoczkowski, a montré comment Durkheim, dans sa première publication (consacr (...)
  • 10 Voir Marc Joly, La révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la (...)

8Si les sciences sociales sont par essence et par destination prisonnières de la matrice chrétienne du salut, et si elles n’ont jamais dévié de la matrice philosophique de la dialectique dissertative9, cela veut dire que tout cet effort durkheimien aura été vain. Or, justement, Stoczkowski omet de se poser une question pourtant cruciale : pourquoi un tel effort ? Pourquoi, s’il s’était seulement agi de résoudre le problème du mal en employant des techniques dissertatives scolaires, Durkheim se serait-il usé la santé à tenter de fonder une science des faits sociaux et à affronter sans relâche des adversaires mus par des visions du monde incompatibles avec ses propres conceptions ? Pourquoi lui, et pas ses autres camarades de l’agrégation de philosophie ? Et pourquoi, en écho, tous ces efforts, souvent sophistiqués voire retors, destinés à rénover les matrices philosophiques et religieuses, dont témoigne, à la fin du XIXe siècle, la profusion de « néo- » : néo-thomisme, néo-scolastique, néo-kantisme, néo-criticisme, néo-hégélianisme, etc. ? (Même certains nouveaux noms étaient censés désigner des choses anciennes, comme le pragmatisme selon William James…) Que signifiait le fait d’embrasser la cause de la science sociale, de remettre sur un métier sociologique le déclin annoncé par les Renan et Taine de toute transcendance ineffable ou inaccessible, et de tenir cette ligne, quand tant d’intellectuels se ralliaient au catholicisme (comme le symbolisa avec fracas le critique littéraire positiviste Ferdinand Brunetière en 1895), ou quand même des compagnons de route de L’Année sociologique, tel Gaston Richard, entamant un retour au religieux comparable à celui de son maître Charles Renouvier, prenaient leurs distances10 ? Car de deux choses l’une. Soit la matrice chrétienne était si large qu’elle accueillait les luttes les plus fratricides – mais il faut conclure alors que cette matrice a une portée explicative à peu près nulle. Soit, ce qui paraît mieux correspondre aux faits, c’est l’émergence de nouvelles formes de pensée et de schèmes d’action, produites par une matrice autre que les matrices chrétienne et scolaire, qui était au cœur des luttes et des prises de position.

La pensée relationnelle au service de la cumulativité

  • 11 Voir Dominique Merllié, « La sociologie de la morale est-elle soluble dans la philosophie ? », Revu (...)

9Il suffirait, pour sortir de la confusion, d’aborder la réalité dans sa structure relationnelle. Le fait est que Durkheim s’efforça d’accomplir ce que toute une série de doctrines religieuses et philosophiques – puisant librement autant chez Comte, avec Brunetière, que chez Kant, avec Renouvier – visaient, elles, à empêcher : que, de la coordination des principes explicatifs des divers phénomènes étudiés par les sciences, procédât une vue d’ensemble de l’univers. Pour donner à la science sociale ses propres procédés logiques et principes (ce que Renouvier, dans son combat contre « la Science », jugeait impossible pour l’ensemble des sciences en général, seule la philosophie lui semblant capable de ne reposer que sur elle-même) et pour dégager une conception scientifique socialement utile de l’humanité et du monde, il dut faire abstraction de la quantité énorme de limites et d’interdits posés de son temps par des intellectuels influents, qui multipliaient écrits et conférences. Contrairement à ce que prétend Stoczkowski, « la vocation de construire à la fois une connaissance positive de la morale et une fondation empirique de la morale » était tout sauf une « ambition partagée de l’époque » (p. 495). Le projet d’une étude objective de la formation et des modes de sanction des règles touchant aux mœurs suscitait en lui-même une vive hostilité. Quant à l’ambition de faire découler d’un tel examen une sorte de morale empirique, elle était, plus encore, controversée11. Le déterminisme des sciences physiques ne pouvant plus être discuté, c’est l’idée – quasiment inconcevable avant la fin du XIXsiècle – d’une construction sociale des principes de jugement et d’évaluation que les êtres humains appliquent à toutes choses et en toutes situations, dont il importait de combattre de front les premières mises en forme. Pour commencer ne serait-ce qu’à y voir clair, et pour avoir un aperçu de tout ce qui différenciait Durkheim, il faudrait reconstruire le champ politique, le champ religieux, le champ intellectuel ou le champ journalistique comme autant de champs de forces et de luttes, et faire l’effort de prendre et de donner à comprendre le point de vue de ces nombreux agents d’influence (directeurs de revue, chroniqueurs, etc.) qui, au cours des années 1890-1910, veillèrent à contrecarrer toute sociologisation de la morale, des valeurs civiques ou des principes éducatifs, et à étouffer dans l’œuf le développement de quelque chose comme une sociologie historique et comparée des religions ou des mœurs – non sans bénéficier de relais dans le champ universitaire.

  • 12 Voir, en particulier, Charles Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, Paris, F (...)
  • 13 Charles Renouvier, « Compte rendu d’H. Spencer, Introduction à la science sociale (1874) », La crit (...)
  • 14 Charles Renouvier, « Les difficultés de la science sociale selon M. Herbert Spencer », La critique (...)
  • 15 Ibid.
  • 16 Charles Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, op. cit., p. 431.

10Si, vraiment, le problème du mal fut « le thème central » (p. 46) de l’œuvre durkheimienne, en quoi cette dernière se sépare-t-elle de celle d’un Renouvier qui, pour le coup, accorda au fil du temps à ce problème de plus en plus d’importance12 ? Sa reformulation comme « problème scientifique », et non pas, à l’instar de Renouvier, comme une question indissociable de la doctrine du péché originel, ne constituait-elle pas un défi particulièrement redoutable lancé à la tradition théologique, résidant précisément dans l’abandon de toute théorie du salut de l’âme, de toute idée d’un Dieu sauveur ? Une approche relationnelle des choses devrait aussi conduire à examiner de beaucoup plus près que ne le fait Stoczkowski la réception des théories d’Herbert Spencer. Comment le problème de la « curabilité » des pathologies ou des vices sociaux se posait-il chez le défenseur du darwinisme social ? Fallait-il le suivre, et prendre acte de la lente adaptation des individus à leurs milieux, « ne se fier qu’à la médecine expectante, en fait de remèdes à apporter au corps social »13, s’en remettre uniquement à une évolution naturelle ne disposant d’aucun « point fixe à offrir à la spéculation sur le bien et le mal »14 ? Ou convenait-il, au contraire, d’user « de la raison, seule capable d’envisager les principes des relations humaines »15 ? Durkheim explora une voie intermédiaire, centrée sur une distinction relativement originale du normal et du pathologique. C’était une voie nouvelle, en tant qu’elle introduisait la malléabilité sui generis des faits sociaux ainsi qu’une temporalité sociale autre que le rythme des modifications de la nature humaine, et en tant qu’elle était affranchie de « la recherche de la vérité stable »16. Rien ne paraît plus trompeur que de la rabattre sur un « schème dialectique » (p. 393) d’origine scolaire ou de juger qu’elle « restait tributaire d’une conception arrêtée de la nature humaine et des lois universelles de la vie collective » (p. 57).

11Faute de situer l’effort de pensée et la discipline de travail de Durkheim dans des champs de forces et de luttes, Stoczkowski en est réduit à recourir aux jugements de personnalité. Un « neurasthénique hyperactif » (p. 16) doublé d’un adepte des « manœuvres contournées » (p. 140), d’un manipulateur (« il n’hésitait pas à manipuler ses lecteurs à coups d’artifices rhétoriques ») (p. 19) : c’est ainsi qu’il le catalogue...

12Mais voyons comment Stoczkowski procède avec son propre lectorat. Il est à mes yeux symptomatique que, plutôt que d’évoquer par exemple l’article retentissant de Brunetière « Après une visite au Vatican », publié dans la Revue des deux mondes le 1er janvier 1895, Stoczkowski préfère commencer le premier chapitre de son livre (intitulé « Le monde en proie au mal ») par une mise en opposition de Durkheim et... de l’humoriste Alphonse Allais, qui symbolise l’optimisme allègre de la Belle Époque et, cette même année 1895, fit paraître un recueil. En guise de reconstitution de « toute une configuration du champ intellectuel au XIXe et au début du XXe siècle » (p. 17), c’est un peu léger. Mais cela participe du portrait psychologique de Durkheim en idéologue mortifère (le facétieux Courteline lui est également opposé), sans affect, étranger aux bonheurs simples des troquets, insensible aux beautés de la nature.

  • 17 Voir Émile Durkheim, L’évolution pédagogique en France, Paris, PUF, 1999 [1938]. Pour une lecture d (...)
  • 18 Il faut décidément le lire avec des lunettes déformées pour juger que « le cours sur l’évolution pé (...)

13Si l’ensemble converge vers l’absence savamment organisée de tout positionnement précis de Durkheim par rapport aux agents les mieux dotés des divers champs dont les équilibres se trouvaient de facto menacés par le point de vue sociologique, la voie est libre pour délayer ses prises de position les plus nettes dans des reconstructions vagues et arbitraires. Il en va, ainsi, de son fameux cours sur l’histoire de l’enseignement secondaire en France (professé à la Sorbonne à partir de l’année scolaire 1904-1905). Durkheim se propose d’y résoudre des problèmes formulés en des termes précis. Par exemple : d’où provient l’enseignement classique, et quel sort lui réserver ? Ou encore : comment faire prédominer la culture historique et scientifique dans le système d’enseignement ? L’ambition qui gouverne son propos n’est pas moins claire : il s’agit de faire reposer sur des bases solides la combinaison – jadis esquissée par Comte – d’une épistémologie différenciée et d’un modèle développemental du progrès du savoir17. Or, plutôt que d’exposer les grandes lignes de ce cours et les prises de position épistémologiques qui le sous-tendent, Stoczkowski en sélectionne quelques extraits et les insère, méconnaissables, dans une vaste reconstruction de son cru de ce que pourrait être la vision globale de l’histoire humaine de Durkheim – vision, censée livrer « une étiologie du mal » (p. 115), que celui-ci s’est pourtant toujours bien gardé d’élaborer et dont il récusait le principe même18.

  • 19 Les quelques évocations de Brunetière et de Renouvier font en effet l’impasse sur leur foi, leur mi (...)
  • 20 Précisons-le clairement : Wiktor Stoczkowski donne « la parole » à tel ou tel agent du champ intell (...)

14Cela dit, les indices les plus significatifs d’une stratégie conservatrice voire réactionnaire risquent fort de passer inaperçus. Ils résident dans tel commentaire formulé comme en passant : « Que des sociétés différentes fractionnent différemment le temps et l’espace ne suffit pas à démontrer que les notions même de temps et d’espace sont l’œuvre de la société : pour pouvoir diviser le temps ou l’espace, il faut d’abord disposer des catégories de temps et d’espace » (p. 317). Cela ne suffit peut-être pas, mais une telle approche des processus sociaux, à la fois génétique et comparatiste, constitua un progrès si notable de la connaissance qu’il permit, couplé à l’étude empirique des processus individuels de construction des structures cognitives, de résoudre la totalité des apories de l’apriorisme kantien. De manière générale, la recherche de quelque chose comme une théorie de la succession des configurations humaines, impliquant une conceptualisation adéquate des catégories sociales de perception du monde, ne laisse indemne ni le sujet transcendantal kantien ni la dialectique totalisante hégélienne. Remettant en circulation de vieux arguments (et contre-arguments) idéalistes, Stoczkowski entoure d’un halo brumeux cet état de fait. Et tout se passe comme s’il ne maintenait dans l’ombre l’engagement chrétien des Brunetière et Renouvier (qu’on peut identifier comme deux agents du champ intellectuel français de la fin du XIXe siècle, proches du champ religieux, dont les prises de position étaient structurantes) que parce qu’il manie les mêmes schèmes d’opposition qu’eux (faits avérés vs actes de foi, etc.) et postule les mêmes pseudo-impossibilités, les mêmes pseudo-contradictions logiques19. S’il ne craint pas de se montrer complaisant, en revanche, envers « le tour de force » (p. 452) et la « lucidité » (p. 456) du père Lucien Laberthonnière, c’est parce que ce dernier aurait su entrevoir que « la conception durkheimienne empruntait au christianisme sa forme générale » (p. 456), mais aussi, implicitement, établir la supériorité de la morale chrétienne, dans le cataclysme de la Première Guerre mondiale20. La vraie doctrine chrétienne vaut définitivement mieux qu’une « transfiguration dénaturée » (p. 481) comme la sociologie ! La comparaison que se plaît à filer Stoczkowski entre les « systèmes » de Durkheim et de William James, ces « anamorphoses de la religion judéo-chrétienne en tant que doctrine du salut » (p. 449), achève de semer la confusion.

  • 21 Voir Johan Heilbron, La sociologie française. Sociogenèse d’une tradition nationale, Paris, CNRS Éd (...)
  • 22 Norbert Elias (avec Johan Heilbron), « “La sociologie... quand elle est bien faite”. Entretien, 198 (...)
  • 23 Voir Marc Joly et Frédéric Lebaron, « Comment réunifier le constructivisme génétique ? », Socio-log (...)
  • 24 Stoczkowski n’hésite pas à reprendre, à propos de Bourdieu, des clichés qu’on pensait définitivemen (...)

15Refuser de situer les textes et les prises de position dans leurs espaces de positions, des possibles et du pensable, c’est bloquer, de fait, la saine cumulativité – allant de pair avec un resserrement des références et des principes – nécessaire dans toute science. Le cœur du « programme durkheimien »21 reste valide : à partir du traitement de problèmes précisément circonscrits, poser les bases d’une théorie de la différenciation sociale intégrant le mouvement de substitution des sciences spécialisées à la religion (avec laquelle se confondait originellement la totalité du « social »). Toutefois, il est évidemment possible d’opérer, dans cette œuvre, un vaste tri. Elias avait sans doute raison de ne retenir que l’essentiel du Suicide : « Je connais ses faiblesses, mais le livre sur le suicide est en étroite relation avec ma propre pensée en termes de configuration parce qu’il rapporte le suicide au réseau de relations dans lequel une personne est insérée. C’est une tentative très réussie pour montrer comment quelque chose de très personnel ne peut être compris que par rapport au cadre social »22. La conception de l’extériorité des « faits sociaux » privilégiée par Durkheim, sa personnification de « la société » ou une bonne part de sa théorie de l’homo duplex doivent être laissées derrière nous. Il est maintenant acquis que l’individualisation des phénomènes sociaux représente une dimension invariante de la vie humaine. La conceptualisation des ordres séquentiels a fait d’immenses progrès en sociologie (Elias, Bourdieu), en psychologie (Freud, Piaget) et en biologie (S. J. Gould, Patrick Tort)23. La structure du régime de pensée bio-psycho-sociologique de l’humanité ne favorisait pas, à l’époque de Durkheim, la définition d’un mode d’articulation satisfaisant du processus d’évolution biologique et des processus de développement social. On ne pouvait que poser l’existence de trois termes – le biologique, le psychologique et le sociologique –, hâter l’exclusion de toute considération religieuse ou métaphysiques (de l’essence immuable au sens absolu) et anticiper la récusation probable des schèmes de pensée dualistes tout en étant privé des moyens de les congédier vraiment. Durkheim ne fit pas et ne pouvait pas faire davantage. Son œuvre regorge en conséquence de failles. Stoczkowski les a repérées ; il s’y est engouffré pour détruire l’ensemble de l’édifice, et noircir les intentions de l’auteur. Il aurait pu mettre son savoir et son grand talent d’exposition au service d’une critique équilibrée, d’une discrimination salubre de ce qui reste valable et de ce qui est dépassé dans une œuvre fondatrice. Mais il aurait fallu, pour cela, être capable de penser relationnellement et être habité par une exigence de cumulativité24.

  • 25 Durkheim, contrairement à une idée répandue, pouvait être critique à l’égard de la morale scolaire (...)
  • 26 Patrick Tort, Théorie du sacrifice. Sélection sexuelle et naissance de la morale, Paris, Belin, 201 (...)

16Avec Durkheim, pour la première fois sans doute de manière aussi nette, le problème de la morale a été posé en termes d’équilibres sociaux de pouvoir et d’équilibres psychiques entre contrainte extérieure et autocontrainte : les règles sont-elles vivantes ou figées, arbitraires ou négociées, imposées de force ou acceptées, etc.25 ? Elias a approfondi cette conception à partir des outils de la psychanalyse freudienne et a, par là même, affiné l’intuition théorique du « renoncement pulsionnel comme effecteur principal de la civilisation » – laquelle intuition, note Patrick Tort dans sa puissante Théorie du sacrifice, « traverse les Lumières européennes et leurs fictions sur l’origine des sociétés, les théories morales édifiées au XIXe siècle, puis l’anthropologie de Darwin, pour se retrouver chez Freud »26 (et aussi, faudrait-il ajouter, chez Durkheim). Bourdieu a enfin complété l’édifice en se demandant, sur son terrain kabyle, comment des conduites, sans résulter de l’obéissance à des règles, peuvent néanmoins être strictement réglées, et en théorisant la violence symbolique. Ces différentes contributions, constitutives d’un paradigme sociologique fondé sur un corps de principes cohérents et transmissibles dans des pratiques d’enseignement et de recherche, nous sortent d’un univers intellectuel structuré par les idées de finalité, d’essence ou d’esprit. Il va de soi qu’elles doivent être critiquées : mais pas au détriment de ce qui leur confère leur raison d’être et leur systématicité paradigmatique.

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Notes

1 Voir Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris, Hermann, 2008.

2 Voir George Sarton, « Notes on the reviewing of learned books », Isis, vol. 41, 1950, p. 149-158. Ce point de vue a été rappelé récemment par Yves Gingras dans une réponse aux critiques de son ouvrage Science and Religion. An Impossible Dialogue: « Response to critics: how religious beliefs distort historical understanding », Metascience, vol. 28, n° 2, 2019, p. 237-248, DOI : 10.1007/s11016-019-00389-y. C’est moins à travers un résumé scolaire (qui m’aurait paru artificiel) que via une analyse des grands choix terminologiques qui le sous-tendent que j’ai tâché de « caractériser » le livre de Stoczkowski et le sujet qu’il traite (comme le recommande Sarton). J’assume parallèlement un point de vue « centré sur la sociologie » : non seulement le lectorat est censé savoir qui est à peu près Durkheim mais, en outre, dans l’esprit de L’Année sociologique des origines, je considère que les travaux discutés doivent être passés au crible du point de vue sociologique. Donner le primat au progrès de la connaissance sociologique est selon moi le meilleur moyen d’éviter les travers de « James l’égotiste » ou de « John l’obscur », ces idéaux-types si drôlement croqués par Sarton... De manière générale, j’estime que la nature et le style d’un ouvrage commandent la façon de prendre position à son endroit.

3 Comme Wiktor Stoczkowski aurait pu en prendre la mesure s’il s’était intéressé aux travaux de Nicolas Sembel. Voir, notamment, Nicolas Sembel, « La liste des emprunts de Durkheim à la bibliothèque universitaire de Bordeaux. Une “imagination méthodologique” en acte », Durkheimian Studies, n° 19, 2013, p. 5-48 ; « Les emprunts de Mauss à la bibliothèque universitaire de Bordeaux. La genèse d’une “imagination sociologique” », Durkheimian Studies, n° 21, 2015, p. 3-60 ; Durkheim et Mauss au travail à Bordeaux en 1890 : la naissance de la sociologie générale, Mémoire original en vue de soutenir l’Habilitation à diriger des recherches, Université de Paris 10, décembre 2015.

4 Jérôme Lamy et Arnaud Saint-Martin ont également noté que « Stoczkowski instruit un dossier à charge », à partir d’une position absolument inaccessible, et se livre à « une destruction méthodique de Durkheim : son œuvre ainsi que sa personne, l’une et l’autre ne faisant qu’une » (« Salut à toi, Durkheim ! », Zilsel, n° 7, 2020, p. 497 et p. 500). J’explore ici une voie critique complémentaire. Je laisse en outre aux spécialistes compétents et vraiment au fait des pratiques durkheimiennes de travail – en particulier à Nicolas Sembel – le soin d’analyser les deux chapitres que Wiktor Stoczkowski consacre au Suicide et aux Formes élémentaires de la vie religieuse, qui ne seront pas abordés ici.

5 « Issue de la religion, la science tend à se substituer à cette dernière pour tout ce qui concerne les fonctions cognitives et intellectuelles » (Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Le Livre de Poche, 1991 [1912], p. 713).

6 Ibid., p. 739.

7 Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1987 [1895], p. IX.

8 Il n’est peut-être pas inutile de rappeler, ici, que tous les points de vue ne se valent pas. Il me semble ainsi qu’inscrire Durkheim dans un régime de pensée scientifique, plutôt que de lui prêter un inconscient cosmologique à visée sotériologique, permet de mieux approcher la réalité de la naissance de la sociologie et de la dynamique de formation des sciences anthropologiques. De même, il est un ensemble de principes de base, que nous tâchons d’enseigner et de mettre en pratique dans nos travaux de social scientists, qui ne sont pas négociables, sauf à scier la branche sur laquelle nous sommes assis : respect de la littérature secondaire, inscription dans des chaînes de transmission, pensée génétique et relationnelle, comparaisons maîtrisées et, enfin, réflexivité réflexe (qui n’implique pas forcément d’évoquer explicitement sa trajectoire et sa position, mais demande d’y penser toujours et d’en contrôler les effets). C’est pourquoi il convient de se méfier d’un auteur qui appelle à « fonder » la science sociale... après s’être royalement affranchi de ses principes fondateurs (principes qui ne sont pas sortis tout armés de la tête de Durkheim, loin s’en faut, et dont la décantation fut progressive après leur première ébauche durkheimienne).

9 Wolf Feuerhahn, avant Stoczkowski, a montré comment Durkheim, dans sa première publication (consacrée en 1885 à Bau und Leben des sozialen Körpers d’Albert Schaeffle), avait mis en scène le conflit entre individualisme et socialisme d’une manière qui peut rappeler la méthode dissertative thèse-antithèse-synthèse. Il prend soin, parallèlement, d’éviter toute explication mono-causale. Outre qu’il serait également possible de faire valoir le souci du jeune Durkheim de restituer très précisément toutes les nuances de la pensée d’un auteur, on remarquera que l’histoire des idées politiques au XIXe siècle invite à constater que l’ambition d’une troisième voie ou d’une synthèse idéale entre individualisme et socialisme débordait largement le champ de la formation scolaire philosophique. Voir Wolf Feuerhahn, « Zwischen Individualismus und Sozialismus : Durkheims Soziologie und ihr deutsches Pantheon », in Gangolf Hübinger (dir.), Europäische Wissenschaftskulturen und politische Ordnungen in der Moderne (1890-1970), Munich, Oldenbourg, 2013, p. 79-98.

10 Voir Marc Joly, La révolution sociologique. De la naissance d’un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (XIXe-XXe siècle), Paris, La Découverte, 2017, p. 49, p. 76-106, p. 301-305, p. 317-319 ; compte rendu de Matthias Fringant pour Lectures : https://doi.org/10.4000/lectures.22440.

11 Voir Dominique Merllié, « La sociologie de la morale est-elle soluble dans la philosophie ? », Revue française de sociologie, vol. 45, n° 3, 2004, p. 415-440.

12 Voir, en particulier, Charles Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, Paris, Félix Alcan, 1901, p. 156 et suiv. ; Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, Félix Alcan, 1901, p. 230 et suiv.

13 Charles Renouvier, « Compte rendu d’H. Spencer, Introduction à la science sociale (1874) », La critique philosophique, 3 février 1876, p. 11.

14 Charles Renouvier, « Les difficultés de la science sociale selon M. Herbert Spencer », La critique philosophique, 13 avril 1876, p. 188.

15 Ibid.

16 Charles Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, op. cit., p. 431.

17 Voir Émile Durkheim, L’évolution pédagogique en France, Paris, PUF, 1999 [1938]. Pour une lecture de ce cours, voir Marc Joly, Après la philosophie. Histoire et épistémologie de la sociologie européenne, Paris, CNRS Éditions, 2020, p. 44-51 ; note critique de Guillaume Arnould pour Lectures : https://doi.org/10.4000/lectures.42523.

18 Il faut décidément le lire avec des lunettes déformées pour juger que « le cours sur l’évolution pédagogique (1904-1905) offrait une histoire évolutionniste des doctrines morales en Occident, reconstituée par Durkheim avec l’intention de ramener la crise morale du présent à des causes diachroniques » (p. 416).

19 Les quelques évocations de Brunetière et de Renouvier font en effet l’impasse sur leur foi, leur militantisme chrétien et leurs prises de position publiques (respectivement pour et contre l’Église romaine). On apprend seulement incidemment que le premier était un « défenseur » de la « morale chrétienne » (p. 146). Il était bien plus : un « défenseur » de l’encyclique Rerum Novarum qui avait l’oreille de Léon XIII lui-même. En clair : un homme du Saint-Siège. Notons aussi qu’un Gaston Richard n’est même pas cité.

20 Précisons-le clairement : Wiktor Stoczkowski donne « la parole » à tel ou tel agent du champ intellectuel non pas en vertu de principes intelligibles de mise en relation, mais pour autant que cela nourrit sa thèse.

21 Voir Johan Heilbron, La sociologie française. Sociogenèse d’une tradition nationale, Paris, CNRS Éditions, 2020, p. 113-121.

22 Norbert Elias (avec Johan Heilbron), « “La sociologie... quand elle est bien faite”. Entretien, 1984-1985 », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 205, 2014, p. 15.

23 Voir Marc Joly et Frédéric Lebaron, « Comment réunifier le constructivisme génétique ? », Socio-logos (à paraître).

24 Stoczkowski n’hésite pas à reprendre, à propos de Bourdieu, des clichés qu’on pensait définitivement enterrés, notant par exemple que sa sociologie est « classiquement marxiste dans sa forme générale » (p. 499). À l’instar d’un Jean-Louis Fabiani, il est incapable de voir dans les concepts centraux des sciences sociales (« champ social » et « habitus » étant étrangement mis au même niveau que « bricolage » ou « chaînes de traduction ») autre chose que des « signatures facilement reconnaissables » (p. 490). J’ai critiqué cette vision des choses in Marc Joly, Pour Bourdieu, Paris, CNRS Éditions, 2018 ; compte rendu de Kevin Toffel pour Lectures : https://doi.org/10.4000/lectures.31395. De manière générale, entre les trucages de Fabiani, l’étrange lecture cosmologique de Stoczkowski ou l’impénétrable « philosophie des sciences sociales » d’un Bruno Karsenti, force est de constater qu’une institution comme l’EHESS, ces derniers temps, est le théâtre d’un nombre assez inquiétant de prises de position régressives en matière d’histoire et d’épistémologie des sciences sociales. Il serait intéressant d’en analyser les raisons. Pour une critique de la « philosophie des sciences sociales », voir ibid., p. 281-293 et Après la philosophie, op. cit., p. 299-311.

25 Durkheim, contrairement à une idée répandue, pouvait être critique à l’égard de la morale scolaire de Jules Ferry, cette « vieille morale de nos pères ». Voir Nicolas Sembel, « Religion, éducation, connaissance. La méthode de Durkheim vers la sociologie générale (1882-1914) », in Matthieu Béra, Nicolas Sembel (dir.), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, cent après. Émile Durkheim et la religion, Paris, Classiques Garnier, 2019, p. 248 et p. 283.

26 Patrick Tort, Théorie du sacrifice. Sélection sexuelle et naissance de la morale, Paris, Belin, 2017, p. 177. Analysant les rapports théoriques entre Darwin et Freud, l’auteur montre que la manière même dont s’opposent leurs généalogies de la morale et de la civilisation délimite un espace des possibles naturalistes qui rompt autant avec la théologie dogmatique (disqualifiée) qu’avec les théories du pacte social et le transcendantalisme kantien (en un sens réordonnés par des faits et des explications valables, ou re-fonctionnalisés). Si, pour Freud, « le renoncement pulsionnel (comme sacrifice d’une pulsion désirante) engendre [...] dans le sujet le malaise, qui engendre à son tour le recours à l’illusion religieuse (laquelle propose, dans une mesure qu’elle règle, l’auto-sacrifice comme jouissance délirante) », « chez Darwin, à l’inverse, le renoncement pulsionnel est positif car s’ordonnant dans l’obéissance à un instinct social plus puissant dans la durée, et lui-même d’emblée positif : l’instinct social qui, dès les premiers moments d’une relation entre congénères ou d’une situation impliquant un choix d’objet en vue de l’accouplement, renferme, sous des modalités diverses, la possibilité du dévouement réciproque ou de l’auto-sacrifice altruiste. Chez Darwin analysant la psychologie du civilisé, le malaise – honte, regret, repentir, remords éprouvés face au jugement d’autrui – naît du choix opéré sans réflexion en faveur de l’impulsion intense, égoïste et sans durée. C’est très exactement le contraire du malaise freudien. Chez Freud, le malaise naît du renoncement. Chez Darwin, il naît du non-renoncement » (ibid., p. 180). On pourrait montrer que l’approche sociogénétique de la morale tient compte à la fois de la perspective phylogénétique de Darwin et du point de vue exclusivement ontogénétique de Freud, et les nourrit nécessairement.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Joly, « L’avenir de la science sociale », Lectures [En ligne], Les notes critiques, mis en ligne le 02 novembre 2020, consulté le 28 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/lectures/45157 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.45157

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Rédacteur

Marc Joly

Chargé de recherche au CNRS (Laboratoire Printemps, UVSQ).

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  • Le genre des capitaux [Texte intégral]
    À propos de : Céline Bessière, Sibylle Gollac, Le genre du capital. Comment la famille reproduit les inégalités, Paris, La Découverte, coll. « L’envers des faits », 2020.
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