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Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1931)

Jean-David Richaud
Islam, réforme et colonisation
Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l'ibadisme en Algérie (1882-1962), Paris, Editions de la Sorbonne, coll. « Bibliothèque historique des pays d'Islam », 2020, 398 p., ISBN : 979-10-351-0532-7.
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Texte intégral

1L’ouvrage d’Augustin Jomier pourrait, du fait de son sujet très pointu, doublement rebuter le lecteur a priori. Il traite d’une communauté ultra-minoritaire dans l’islam (les ibadites), installée dans une région périphérique de l’Algérie (le Mzab), à la jonction de l’Atlas et du Sahara. La lecture du livre dément ce préjugé et s’avère particulièrement intéressante. L’ibadisme est issu d’une scission avec la branche qui a donné le sunnisme et le chiisme et ne s’est maintenu que dans certaines régions où les ibadites forment la majorité de la population : Oman, Djerba en Tunisie, Djebel Nefoussa et le Mzab et en Algérie. Les habitants de cette dernière région, les Mozabites, sont répartis dans sept villes (appelés ksar, pl. ksour). Les sept ksour formaient une région où les ibadites, largement majoritaires, ont pu s’organiser de manière autonome depuis le Moyen Âge jusqu’à la deuxième moitié du XXe siècle. Les Mozabites ibadites se sont également organisés à travers une diaspora présente non seulement dans les autres centres ibadites, mais aussi dans les grandes villes de l’Algérie et d’Afrique du Nord (Tunis et Le Caire). L’auteur cherche à montrer comment la communauté ibadite – au Mzab et dans la diaspora – a évolué sous l’effet de ses interactions avec le reste du monde musulman, le colonisateur français et les intellectuels algériens. Les moteurs de ces évolutions sont un groupe de notables – autoproclamés « réformistes » – qui ont rénové en profondeur les institutions mozabites traditionnelles.

2L’organisation traditionnelle politico-religieuse de l’ibadisme au Mzab reposait principalement sur des notables savants (les oulémas) qui se regroupaient dans des cercles, les ḥalqa-s. Loin d’être de simples rassemblements d’hommes pieux, les ḥalqa-s du Mzab (une par ksar) avaient pour mission de fixer la doctrine ibadite à travers des avis juridiques, de gérer les bâtiments et les revenus liés au culte, et encore d’assurer la prédication et l’éducation. La colonisation du Mzab par la France se fit en deux temps. En 1853, elle imposa une convention de protectorat qui accordait le respect des institutions locales et laissait une large autonomie aux notables. En 1882, le Mzab fut annexé et rattaché aux Territoires du Sud. Cela n’entraina cependant pas de remise en cause fondamentale des ḥalqa-s, les ibadites se voyant reconnu un statut propre. Parmi les notabilités qui négocièrent avec le pouvoir colonial pour mieux affirmer leur autorité sur les Mozabites, la figure de Muḥammad Aṭfayyish (v. 1820-1914) est centrale. Ce savant ibadite s’imposa dans le paysage social et intellectuel du Mzab par son œuvre abondante, par la formation d’une multitude d’élèves et par la reconnaissance qu’il a acquise auprès des autorités coloniales. Si Aṭfayyish, dont l’héritage sera réclamé tant par les conservateurs que par les réformistes, s’inscrivit dans la tradition intellectuelle ibadite, il en modifia les contours en participant à la vie politique, en collaborant avec les Français et en intégrant dans ses raisonnements juridiques des éléments tirés des traditions juridiques non ibadites. Cette ambivalence d’un intellectuel fidèle à une ancienne tradition mais porteur d’innovations majeures portait en elle toute la dynamique que retrace l’ouvrage jusqu’aux années 1960.

3Dans le chapitre 2, Augustin Jomier s’intéresse à la notion de « réforme » et aux « réformistes » entre 1880 et 1940. Son analyse repose sur les écrits d’Aṭfayyish, sur la presse qui s’autoproclame « réformiste » (muṣliḥ, pl. muṣliḥun) et sur les analyses produites par l’orientalisme colonial à partir des années 1920, notamment Henri Laoust. Ce chapitre est particulièrement instructif quant à l’évolution fine d’un concept surutilisé dans l’historiographie pour désigner certaines figures ou certains mouvements. Il montre comment le concept d’iṣlāḥ (réforme) est traité jusque dans le milieu des années 1920 dans une acception proche du sens coranique : il s’agit de transformer ce qui porte le mal afin qu’il amène le bien. Son utilisation ne renvoyait alors pas clairement à un projet politico-religieux. Ce ne fut que vers la fin des années 1920 que le sens a changé, avant de se figer dans les années 1930 et 1940 ; alors que les réformistes ibadites étaient au contact des projets de reviviscence de l’islam dans l’ensemble du monde arabe et de l’effervescence politique en Algérie, ils se pensèrent comme les réformateurs de la communauté ibadites et de l’islam.

4Cette évolution du concept de réforme s’accompagne d’une évolution sociologique d’une partie des notables du Mzab, comme le montrent les chapitres 3 et 7. Les premiers muṣliḥun étaient issus du milieu des oulémas. Formés aux sciences religieuses traditionnelles (‘ilm), souvent anciens élèves d’Aṭfayyish, fiers d’être des savants, les muṣliḥun cherchèrent à contrôler les ḥalqa-s, montrant par là même une certaine continuité avec les structures traditionnelles. Ils innovaient néanmoins en s’intéressant à de nouvelles disciplines (économie, sociologie) et en utilisant de nouveaux modes d’expression, notamment la presse et l’imprimerie. La figure du savant traditionnel fut alors en partie supplantée par celle du journaliste. À l’inverse, ceux qui se présentaient comme conservateurs considérèrent non seulement que cela constituait des innovations blâmables (bid‘a), mais refusèrent aussi longtemps de sortir des cadres traditionnels de prédication (prêche à la mosquée, école, utilisation du manuscrit). Augustin Jomier montre par ailleurs qu’ils n’étaient en aucun cas de vieux religieux arcboutés sur d’anciennes pratiques. La vigueur des polémiques, le développement de nouveaux raisonnements juridiques sophistiqués pour condamner des innovations venant du colonisateur et la lenteur de la conquête des ḥalqa-s centrales par les réformistes témoignent de leur vivacité. Si la réforme eut du mal à s’imposer dans le Mzab, ses hérauts parvinrent néanmoins à s’attirer le soutien des marchands mozabites, souvent installés dans la diaspora. Le soutien des élites commerçantes pouvait se manifester de plusieurs manières : le financement des activités et écoles réformistes, des alliances matrimoniales avec les dirigeants de cette mouvance ou encore la participation aux principales associations promouvant la réforme de la communauté. Il Agnès Cavet2020-11-19T13:28:00ACs’expliquait notamment par le fait que les réformateurs intégraient dans leurs raisonnements les réalités auxquelles les marchands étaient confrontés.

5La résistance d’une partie des ibadites aux réformistes explique en partie la volonté de ces derniers de concurrencer les magistères des ḥalqa-s dans les régions conservatrices, en multipliant les associations et les écoles privées (chapitres 4 et 6). Outre la volonté de développer l’enseignement, source du renouveau de l’islam pour les réformistes, la création de ces écoles contestait directement le monopole des ḥalqa-s et de leurs enseignants. Les chefs réformistes restèrent également attachés à des formes plus traditionnelles de prédication et d’action, comme l’excommunication des personnes se livrant à des pratiques contraires à leur interprétation du droit musulman et l’utilisation de raisonnements juridiques traditionnels pour légitimer ou interdire certaines pratiques. S’ils justifièrent l’appropriation de certaines innovations techniques, cela fut toujours en se méfiant de ce qui pouvait être une bid‘a. Ainsi, le téléphone était autorisé pour déterminer le début du jeûne de Ramadan, mais il fallait en faire un usage limité à d’impérieuses nécessités. À l’inverse, les réformistes condamnèrent vivement les pratiques traditionnelles liées à la visite des morts. Si les oppositions entre réformistes et conservateurs furent violentes sur ces questions, il convient de nuancer les oppositions doctrinales. Les réformistes autorisaient le téléphone mais en insistant sur le danger qu’il représentait ; les conservateurs autorisaient la pratique de la visite des morts, tout en marquant la volonté de les contrôler afin qu’elles ne deviennent pas peccamineuses.

6Tout l’ouvrage montre que la communauté ibadite n’évoluait pas dans une bulle, indifférente à ce qui se passait en Algérie et au Maghreb. Deux chapitres (5 et 9) s’intéressent néanmoins plus précisément à la manière dont les réformistes se pensaient dans l’ensemble algérien qui s’affirmait de plus en plus dans les années 1930, puis dans l’Algérie indépendante. Les réformistes ont ainsi cherché à réécrire l’histoire ibadite pour l’intégrer dans la geste musulmane, sans gommer les divergences profondes entre l’ibadisme et le sunnisme. Une fois l’Algérie indépendante, les historiens mozabites voulurent réécrire l’histoire du Mzab pour l’intégrer pleinement à l’ensemble arabe d’une manière générale et à la lutte pour l’indépendance algérienne plus précisément. Cette démarche intellectuelle fut néanmoins en décalage avec l’intégration concrète des ibadites à l’ensemble national algérien. Profitant des difficultés de l’État à imposer une uniformisation au détriment des spécificités ibadites, les réformistes et leurs élèves parvinrent à garder leur autonomie (mosquée, école, habous) dans les interstices de la loi algérienne.

7L’ouvrage d’Augustin Jomier est riche à plusieurs titres. Il s’inscrit tout d’abord dans une approche renouvelée de l’étude des territoires colonisés. Toutes les sources ainsi que l’ensemble des points de vue des différents acteurs sont convoqués pour comprendre la société mozabite en contexte colonial. C’est une histoire coloniale « de l’intérieur » qui est proposée, dépassant par là-même les apories des recherches se focalisant sur l’État colonial ou sur les premières formes de nationalisme. L’ouvrage permet par ailleurs de dépasser de manière fine les approximations de la doxa historiographique quant à l’évolution des sociétés musulmanes pendant la période contemporaine. En étudiant précisément les sources, il contextualise avec précision le sens des concepts de « réforme », de « conservateurs », etc. Loin d’être une histoire manichéenne de la transformation d’une communauté au XXe siècle, ce livre retrace de manière nuancée les évolutions de la communauté mozabite et met en évidence les ruptures et les continuités avec la période moderne. Il montre aussi l’ensemble des interconnexions mozabites avec l’Algérie et le reste du Maghreb. Il faut enfin noter la capacité de l’auteur à multiplier les approches pour saisir son sujet : histoire des idées politiques, prosopographie des figures majeures du réformisme, prise en compte des facteurs socio-économiques, etc. En conclusion, l’auteur parvient à nous intéresser à une petite communauté, tout en ouvrant de nouvelles perspectives à l’histoire du Maghreb contemporain.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-David Richaud, « Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1931) », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 20 novembre 2020, consulté le 28 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/lectures/45536 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.45536

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