• 1 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Milles plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.
• 2 Terme qu’elle définissait déjà en 2003 dans son Manifeste des espèces compagnes (L’éclat, 2010).

1Dans la tradition philosophique occidentale, il est courant de réfléchir sur l’animal comme sur un être exclu par définition du domaine de l’humanité, de la civilisation et de la rationalité. Cette séparation n’est pas simplement descriptive, elle est aussi morale en ceci qu’elle amène à définir deux formes de dignité exclusives : une dignité humaine, dérivant de l’idéalisation d’un être que la raison émancipe d’un état sauvage primitif, et une dignité animale, fondée sur l’idéal romantique d’une liberté sauvage, brutale, mais authentique. Dans ce partage, l’existence même des animaux de compagnie peut être considérée comme dégradante pour les animaux comme pour les humains : l’animal apprivoisé est privé de sa spontanéité naturelle et l’humain se complaît dans la bêtise en traitant cet animal domestique avec mièvrerie – c’est ainsi que Deleuze et Guattari en viennent à dire que « tous ceux qui aiment les chats, les chiens, sont des cons »1 (p. 53). Pour Donna Haraway, les philosophes qui restent campés dans de telles distinctions manquent de curiosité. Le cas particulier des animaux de compagnie devrait nous intéresser justement parce qu’il nous permet de saisir les limites de cette opposition abstraite en nous mettant face à des situations où des êtres pourtant très différents tissent des relations que les catégories classiques ne permettent pas de décrire. C’est pour réfléchir sur cette relation qu’Haraway développe le concept d’espèce compagne2 – terme qui désigne la manière dont deux espèces différentes peuvent se montrer capable d’ajuster mutuellement leurs comportements, de tisser des liens affectifs et de partager une existence commune.

• 3 Rappelons les textes classiques : Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a10 ; Descartes, Lettre au Ma (...)
• 4 Barbara Smuts, Sex and Friendship in Baboons, New York, Aldine Pub. Co. 1985.

2Si le concept d’espèce compagne nous invite à relativiser l’opposition traditionnelle entre l’être humain et l’animal, il n’est pas non plus question d’abandonner les grandes interrogations philosophiques du passé – par exemple sur le rapport de l’animal au langage. À ce sujet, la philosophie s’arrête généralement sur le constat que les animaux ne peuvent nous répondre de façon linguistique3. Pour Haraway, il ne faut pas que la réflexion s’arrête là : ce n’est pas parce que les animaux ne parlent pas que nous ne pouvons pas communiquer avec eux. S’appuyant sur les recherches de terrain de la bio-anthropologue Barbara Smuts auprès des chimpanzés de Tanzanie4, Haraway insiste sur le fait que l’expérience concrète de l’animal est celle d’un être qui, même si nous faisons mine de l’ignorer, prend notre présence en compte. Ce n’est pas en cherchant à se rendre invisibles que les primatologues arrivent à se faire accepter des grands singes qu’ils observent. Ce que le chercheur peut prendre pour une posture de neutralité est, pour les observés, une posture d’ignorance à laquelle il est naturel de répondre par la méfiance ou l’hostilité. Pour se rendre acceptables, les primatologues doivent entrer dans une démarche analogue à celle de l’ethnologue en faisant de son observation une observation participante, c’est-à-dire d’une observation qui dépend de la capacité du chercheur à s’intégrer socialement dans la communauté qu’il vient étudier : c’est ainsi que Smuts rapporte comment elle en vint à modifier sa posture corporelle et ses expressions faciales de façon à pouvoir entrer dans une forme de communication non verbale avec les chimpanzés. Une telle communication n’a rien d’automatique ou de naturel. Pour la rendre possible, nous devons nous montrer attentifs à l’animal en cherchant comment adapter notre comportement au sien : ce n’est qu’en traitant les singes comme des êtres sociaux qu’ils peuvent en retour nous reconnaître comme des êtres socialement acceptables. En posant les choses ainsi, Haraway redéfinit la dignité des animaux et des humains à partir de ce qui peut les lier plutôt qu’à partir de ce qui les oppose : leur capacité à se répondre mutuellement avec respect.

• 5 Signalons qu’un grand nombre de retransmissions vidéo de compétitions d’agility son facilement acce (...)

3Dans ce cadre, le cas particulier des animaux de compagnie devient une entrée commode pour réfléchir à la façon dont ces relations de respects peuvent se tisser, non plus sur le terrain ethno-zoologique du primatologue, mais à même la société humaine. Ici, la question n’est plus de savoir comment un humain peut s’intégrer dans une communauté animale, mais comment un animal peut être intégré dans une communauté humaine. S’intéressant en particulier à l’« agility »5, un sport de course d’obstacles qu’elle pratique avec sa chienne Cayenne, Haraway montre comment le jeu permet d’amener animal et humain à devenir l’un pour l’autre des partenaires, ajustant mutuellement leurs comportements pour réaliser une performance commune. Pour que cet ajustement soit possible, il faut d’abord que ces deux êtres apprennent à jouer ensemble. Haraway estime qu’un tel apprentissage n’est pas réductible au simple dressage : il ne s’agit pas simplement d’apprendre à réagir de façon fiable aux signaux de l’autre, il est aussi question d’amener les participants du jeu à se reconnaître réciproquement comme des partenaires. Apprendre à jouer avec son chien devient ainsi une manière d’apprendre le connaître, à se rapporter à lui comme à un être attaché à des intérêts personnels qui lui sont propres ; des intérêts que nous ne pouvons pas toujours comprendre, mais que nous pouvons respecter.

• 6 Par exemple, Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation, Vrin, 20 (...)

4Le cas des animaux de compagnie n’épuise cependant pas l’ensemble des situations dans lesquelles animaux et humains peuvent se rencontrer dans le monde social. Parmi les autres cas étudiés, on retient en particulier l’analyse très originale qu’Haraway fait de la condition des animaux de laboratoire. Selon elle, le rapport instrumental que les scientifiques entretiennent avec les animaux n’est plus quelque chose de dégradant à partir du moment où l’on considère la participation de l’animal comme un travail. Ce faisant, Haraway renouvelle le traitement philosophique de la question classique du droit animal. Traditionnellement, cette question est abordée à partir de la responsabilité humaine face à des êtres qui, par nature, sont capables de souffrir6. Dans cette perspective, le droit animal n’est pas quelque chose qui serait de l’ordre du droit naturel. Penser ce droit à partir de la notion de travail implique que l’on considère la participation des animaux aux travaux des scientifiques comme une contribution sociale qui nous engage moralement à chercher comment nous pouvons améliorer leurs conditions de vie. Haraway montre que ses réflexions sur le travail animal ne doivent pas être considérées comme des prescriptions abstraites quelque peu utopiques, mais comme un moyen de réfléchir sur ce que les chercheurs font déjà dans leur laboratoire quand ils s’efforcent de reproduire autant que possible l’environnement naturel de leurs animaux. En effet, elle se fonde sur les réponses qu’elle a obtenues de scientifiques à qui elle a demandé :« Comment rendez-vous vos animaux heureux au sein du laboratoire (et vice versa) ? » (p. 153),