• 1 Les théories de la sécularisation, dominantes dans les sciences sociales pendant la seconde moitié (...)

2Comme le montre Yannick Fer, l’étude du pentecôtisme a longtemps pâti des effets d’un mouvement complexe combinant confiscation et disqualification au sein du champ des sciences sociales. Confiscation de l’étude de l’objet religieux par la sociologie des religions vis-à-vis des autres champs de la sociologie, sous prétexte d’une spécificité indépassable du religieux qui devrait être traité à part du reste des rapports sociaux, dans lesquels il est pourtant nécessairement imbriqué. Et, au sein de cette chasse gardée, dévalorisation du pentecôtisme selon une doxa wébérienne qui voyait dans le pasteur pentecôtiste une simple illustration de l’idéal-type de la domination charismatique. Or la généalogie du concept wébérien de charisme montre qu’il est tributaire à la fois de la concurrence pour la légitimité symbolique entre les courants protestants allemands au XIX^e siècle et de la place traditionnellement attribuée aux émotions dans la naturalisation des rapports de domination. Pour Weber le moment charismatique précède l’institutionnalisation du religieux, qui s’opère par la routinisation et la rationalisation de l’autorité. Or, selon le paradigme de la sécularisation1, la modernité entraine une progressive mais inexorable rationalisation du religieux. La compréhension classique du pentecôtisme comme essentiellement charismatique le conduisait à être considéré comme une résurgence antimoderne et donc anachronique. À l’inverse, Yannick Fer propose une sociologie du pentecôtisme qui « se tient à bonne distance du champ religieux et de ses enjeux propres, [qui] se méfie des discours sur l’irréductible spécificité du religieux et s’efforce au contraire de le relier à l’ensemble des rapports sociaux » (p. 7-8), en dépassant les barrières disciplinaires qui tendent à distinguer le social, la religion et le politique.

• 2 Sans y voir une contrainte institutionnelle mais autant de signes et de messages que Dieu lui adres (...)

3L’apport majeur de cet ouvrage est, à mon sens, son usage de la notion de travail institutionnel invisible. Elle permet de dépasser la représentation classique du pentecôtisme comme un culte purement émotionnel et spontané, stéréotype d’autant plus ancré qu’il est entretenu par les acteurs eux-mêmes, puisqu’il renforce le mythe d’une relation individualisée et non-médiée entre le fidèle et Dieu. Yannick Fer, au contraire, dévoile en quoi le pentecôtisme est une « institution qui se nie comme telle, et trouve paradoxalement dans cet escamotage le fondement de sa légitimé » (p. 56). Cette forme d’institution paradoxale repose sur des pratiques de formation, de socialisation et d’encadrement qui conduisent le fidèle à incorporer progressivement un habitus : une série de dispositions éthiques, d’attitudes et de convictions qui doivent le faire correspondre à la « nouvelle personne » qu’il est supposé être depuis sa conversion. La conversion pentecôtiste doit être pensée comme un événement-rupture biographique : l’identité préexistante de l’individu – la « vieille nature » – meurt, et une « nouvelle personne » naît. La conversion n’est donc pas attestée par un rite, mais par la reconnaissance par les autres membres de la communauté qu’un changement d’identité a eu lieu chez l’individu. L’état transitoire « en conversion » n’existe pas dans le pentecôtisme, officiellement on est toujours soit converti soit non-converti, ou pas encore converti. Or, si l’on considère la conversion comme l’incorporation d’un habitus, ou comme une éducation selon les mots de Durkheim, celle-ci ne peut être qu’un phénomène progressif. Si le pentecôtisme apparaît comme une institution paradoxale, c’est qu’il revendique une action transformatrice sur l’identité individuelle sans vouloir reconnaître ni la temporalité ni les agents qui permettent cette transformation. Afin d’être reconnu comme converti et donc intégré par la communauté, l’individu modèle son comportement sur un devoir-être, cherchant à être à la hauteur de sa « nouvelle personne ». Il incorpore pour cela les discours normatifs des prédicateurs, les conseils des pasteurs et les modèles que renvoient les autres fidèles2. Pour les autres membres de la communauté, son changement d’identité est le résultat de l’action miraculeuse du Saint-Esprit. La notion de travail institutionnel invisible permet de mettre au jour les mécanismes sociaux par lesquels l’individu identifie et incorpore progressivement les normes à partir desquelles il modèle sa nouvelle personnalité.

• 3 Wouters Cas, « Comment les processus de civilisation se sont-ils prolongés ? De la “seconde nature” (...)
• 4 Prolongeant l’analyse de Norbert Elias sur le processus de civilisation, Cas Wouters montre comment (...)
• 5 Hochschild Arlie R., « Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure », American Journal of Soc (...)

6Le second mérite de ce livre réside dans sa clarté synthétique qui n’empêche pas sa grande érudition. L’auteur parvient à dégager une série de notions clefs en s’appuyant à la fois sur ses propres enquêtes de terrain et sur une bibliographie très riche, qui mêle sources primaires, ouvrages de référence sur le sujet et de nombreux travaux de sociologie, d’anthropologie et d’histoire. Trop nombreux pour tous les citer, on se contentera d’évoquer les travaux de Cas Wouters3 dont les concepts de seconde et de troisième natures permettent de comprendre le rôle que l’informalisation des mœurs4 a joué dans le renouveau charismatique, ainsi que ceux d’Arlie R. Hochschild5 et à sa suite des tenants de l’affective turn des sciences sociales, grâce auxquels la production et la gestion des émotions dans le pentecôtisme peuvent être conceptualisées.

• 6 Hervieu-Léger Danièle, « Le partage du croire religieux dans des sociétés d’individus », L’année so (...)
• 7 Beltrán William M., Larotta Sonia, Diversidad religiosa, valores y participación política en Colomb (...)

7Grâce à la notion de travail institutionnel invisible, Yannick Fer démontre comment l’individualisme enchanté (p. 53) du pentecôtisme est une des modalités de la recomposition de l’institution religieuse en contexte de désinstitutionalisation6. L’enjeu pour l’institution pentecôtiste est de continuer à convaincre de sa nécessité malgré son invisibilisation. Il aurait pu être intéressant pour l’auteur de se pencher sur les phénomènes récents d’autonomisation des jeunes générations pentecôtistes vis-à-vis de l’autorité institutionnelle et d’augmentation des départs du pentecôtisme vers le groupe des croyants non affiliés institutionnellement, notamment en Amérique latine7. On peut en effet se demander si une trop grande invisibilisation ne finit pas par desservir l’institution pentecôtiste, et si la volonté de créer une identité politique pentecôtiste ne serait pas une tentative pour endiguer cette tendance à l’individualisation des croyances.