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L’homme, cette étrange figure du savoir

À propos de : Michel Foucault, La question anthropologique. Cours 1954-1955, Paris, Seuil, EHESS, Gallimard, 2022.
Jean Zaganiaris
La question anthropologique
Michel Foucault, La question anthropologique. Cours. 1954-1955, Paris, Seuil, EHESS, Gallimard, coll. « Hautes Études », 2022, 300 p., Édition établie par Ariana Sforzini, EAN : 9782021452730.
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Texte intégral

  • 1 Foucault Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1 (...)

1Dans les premières pages de son livre paru en 1966, Les mots et les choses, Foucault se demandait quelle était « cette étrange figure du savoir qu’on appelle l’homme »1 ?. Si la question peut paraître intrigante, force est de constater qu’elle est également présente très tôt dans la pensée foucaldienne. La publication intitulée La question anthropologique, à partir d’un cours dispensé à l’École normale supérieure l’année scolaire 1954-1955, et sans doute également à l’université de Lille, montre que l’étude de l’homme et les façons dont il a été appréhendé par les différents savoirs ont fait l’objet de développements successifs chez l’auteur de Surveiller et punir.

  • 2 Foucault définit un dispositif comme étant « un ensemble résolument hétérogène comportant des disco (...)

2Dans son texte « Situation de cours », qui clôture La question anthropologique, Ariana Sforzini indique que Michel Foucault donne un sens très particulier au terme « anthropologie ». Il ne s’agit ni d’une discipline étudiant les pratiques des sociétés « non occidentales », ni d’une activité intellectuelle visant à retracer l’histoire naturelle de l’humanité comme espèce vivante. Pour Foucault, s’intéresser à l’anthropologie s’inscrit dans le cadre d’un travail sur des textes philosophiques et vise à élucider la question « qu’est-ce que l’homme ? », en montrant que l’anthropologie n’est pas tant une discipline ou un questionnement qu’un « dispositif de pensée » (p. 246), historiquement situé entre l’essor de la pensée kantienne et la « mort de l’homme » proclamée par Nietzsche2.

Faire une archéologie de l’archéologue ?

3La question anthropologique est la publication des feuillets contenus dans les archives de Michel Foucault déposées à la Bibliothèque nationale de France. Ce manuscrit provient de la boite n° 46 intitulée « Cours à l’université de Lille » et portait sur la première page le titre « Connaissance de l’homme et réflexion transcendantale », précédé de la mention « chapitre 1 » indiquant qu’il s’agissait du titre du premier développement du cours. Les éditeurs de l’ouvrage ont décidé d’intituler la publication de ces feuillets La question anthropologique, ce titre étant susceptible de rendre davantage compte de la démarche intellectuelle de Foucault à ce moment. Ils ont également utilisé les notes de l’année 1954-1955 déposées à l’Institut mémoires de l’édition contemporaine par Jacques Lagrange, auditeur attentif des cours donnés par Foucault à l’ENS durant de cette période, et celles de Gérard Simon, prises dans le même cadre.

  • 3 En 1961, Foucault s’intéresse également à cette question de « l’homme ». Il consacre sa thèse compl (...)
  • 4 Foucault Michel, « “Michel Foucault explique son dernier livre”» (entretien avec J.- J. Brochier) » (...)

4Éditer ce cours, ainsi que d’autres textes de Foucault avant son entrée au Collège de France3, pourrait être une façon de faire l’archéologie d’un archéologue et de chercher dans ses archives ce qui a pu rendre possible la constitution d’une pensée sur l’homme. Foucault attribuait un sens particulier à l’expression « archéologie » : « Ce mot “archéologie” me gêne un peu, parce qu’il recouvre deux thèmes qui ne sont pas exactement les miens. D’abord le thème du commencement (arché en grec signifie commencement au sens de l’origine première du fondement à partir de quoi tout le reste serait possible). Je ne suis pas en quête de ce premier moment solennel à partir duquel, par exemple, toute la mathématique occidentale a été possible. Je ne remonte pas à Euclide ou Pythagore. Ce sont toujours des commencements relatifs que je recherche, plus des instaurations ou des transformations que des fondements, des fondations. Et puis me gêne également l’idée de fouilles. Ce que je cherche, ce ne sont pas des relations qui seraient restées secrètes, cachées, plus silencieuses ou plus profondes que la conscience des hommes. J’essaie au contraire de définir des relations qui sont à la surface même des discours ; je tente de rendre visible ce qui n’est invisible que d’être trop à la surface des choses »4. Les archives foucaldiennes pourraient en effet aider à comprendre ce qui se met en place à tel ou tel moment de la vie de Foucault et ce que l’on peut d’ores et déjà voir au sein d’une pensée en construction permanente.

  • 5 Sur la nature de cette démarche : Sabot Philippe, Lire Les Mots et les Choses, Paris, PUF, 2006, p. (...)
  • 6 Sur les discontinuités et les contingences chez Foucault : Revel Judith, Foucault, une pensée du di (...)
  • 7 Sur les rapports de force entre les différents savoirs, voir Foucault Michel, Il faut défendre la s (...)

5La question anthropologique montre tout d’abord que Foucault n’instaure pas les prémices de la démarche archéologique qui sera la sienne dans Les mots et les choses5, en s’appuyant sur la dimension discursive des différentes archives. Appliquer une vision téléologique à celui qui a toujours insisté sur les discontinuités et les contingences n’irait pas en effet sans poser problème6. Par contre, ces feuillets de cours constituent un matériau important pour saisir la façon dont Foucault travaillait intellectuellement durant les années cinquante. Même si l’on ne trouve pas explicitement dans La question anthropologique les rapports de force que les différents savoirs entretiennent entre eux7, ces cours sur l’anthropologie nous renseignent sur la façon dont Foucault utilisait et commentait les textes. Pour lui, l’étude de la pensée des philosophes permet de rendre compte de ce qui était pensable ou non à telle ou telle période historique. À travers les propos d’Aristote – tels que les restitue Pierre Duhem dans son ouvrage Le Système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic (1913) – ou de Descartes, Foucault se demande pourquoi une pensée de l’homme n’a pu être possible dans l’Antiquité grecque ou à l’âge classique.

  • 8 Sur cette présentation de la « dramaturgie impeccable », voir le site d’un des éditeurs, https://ww (...)
  • 9 Deleuze Gilles, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 15.
  • 10 Deleuze Gilles, Guattari Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 381-433.
  • 11 Sur la « ritournelle » chez Deleuze et Guattari, voir Ferraz Silvio, « La formule de la ritournelle (...)

6La démarche foucaldienne présentée ci-dessus nous dissuade d’aborder ces cours sur l’anthropologie comme une « dramaturgie impeccable » en « trois actes » ou comme une « tragédie grecque » comportant « trois grands moments » que seraient : l’anthropologie impossible à l’époque de la philosophie classique, le renversement kantien et ce qui a suivi, et enfin l’éclatement du dispositif anthropologique par Nietzsche8. Nous privilégions plutôt une lecture rendant compte de ce que Gilles Deleuze appelait « les dispersions et les hétérogénéités d’une pensée »9. Ce ne sont pas « trois actes » ou « trois moments » que l’on trouve dans ce cours mais plutôt des « ritournelles » – pour reprendre encore une expression forgée par Deleuze et Guattari10 –, c’est-à-dire une circularité, un mouvement de va-et-vient marquant le territoire d’une pensée11. Dans l’ouvrage, Kant et Feuerbach apparaissent aussi bien dans la première partie que dans les deux suivantes. De plus, de nombreux points, tels que la question du kosmos grec, et celles de la nature, de la vérité ou de l’essence, sont discutés dans différents passages du texte de Foucault.

  • 12 Foucault Michel, « Le sens de l’interprétation philosophique pour Heidegger », p. 207-212. Ces pass (...)
  • 13 Droit Roger-Pol, « La question anthropologique : la chronique philosophie »,, Le Monde, 10 juin 202 (...)

7Dans La question anthropologique, des réflexions très stimulantes sur l’interprétation des textes sont également placées vers la fin de l’ouvrage, dans la sous-partie consacrée à Heidegger12.Elles indiquent de quelle façon Foucault a utilisé différents documents philosophiques pour penser l’anthropologie. En s’appuyant sur l’avant-propos que Heidegger a consacré à la poésie de Hölderlin, Foucault montre que le commentaire a vocation à faire apparaître le poème « sous une lumière plus claire », incarnée par la parole du commentateur, mais aussi à disparaitre devant « l’être-là » du texte. Toutefois, Foucault précise que l’interprétation d’un poème n’est pas tout à fait identique à celle d’une pensée philosophique : « Contrairement au commentaire poétique, ce n’est pas prononcer à haute voix ce qui est déjà dit et laisser la parole être là, c’est au contraire dire ce qui n’a pas été dit, énoncer l’Ungesagte [non-dit]. Toute la différence entre prononcer et énoncer » (p. 208). Le commentaire philosophique ne se contente donc pas d’éclaircir un texte mais il cherche dans une pensée ce qui n’avait jamais été pensé et il dit au sujet d’une œuvre ce qui n’avait jamais été dit auparavant. C’est exactement ce que fait Foucault dans ces cours – que nous ne définirions pas, avec Roger-Pol Droit, comme étant des notes « sèches, télégraphiques, intellectuellement brillantes mais dépourvues de tout charme »13 – en s’interrogeant sur les conditions de possibilité d’une pensée de l’homme. Ces passages sur l’interprétation montrent le rapport de Foucault à Heidegger au cours de cette époque ainsi que sa façon de jouer avec les métaphores : « L’abandon qui appartient à l’essence du commentaire philosophique est donc le contraire de l’oubli et du déracinement qui arrache et rejette : il consiste à laisser la pensée dans le sol de sa croissance, la laisser prise et retenue dans cette terre qui s’est refermée sur son oubli fondamental. Non pas ouvrir la terre pour examiner les racines d’une pensée ; mais scruter cette terre close où s’est enfermé le noyau de nuit d’une pensée. L’interprétation philosophique d’une pensée, ce n’est pas une spéculation d’herboriste sur les mystères de la croissance, c’est un combat effectif avec la terre d’où elle est née » (p. 210). Il ne s’agit pas tant de pratiquer une herméneutique du texte et de spéculer sur ses prétendues significations cachées que d’analyser des discours tels qu’ils ont été tenus dans un espace historique bien déterminé et de saisir quelles sont les conditions qui ont permis de produire une pensée philosophique sur l’homme.

  • 14 Abélès Marc, « Michel Foucault, l’anthropologie et la question du pouvoir », L’Homme, n° 187-188, 2 (...)
  • 15 Dreyfus Hubert, Rabinow Paul, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p (...)

8La démarche de Foucault n’a d’ailleurs pas laissé indifférents des anthropologues américains, qui y ont vu une façon d’aborder les textes comme des pratiques14. Dans le livre Michel Foucault, un parcours philosophique, Hubert Dreyfus et Paul Rabinow ont insisté sur la capacité des premiers écrits foucaldiens à déceler « les changements spectaculaires » à l’intérieur des « classifications culturelles »15. C’est à cela que s’est employé Foucault dans La question anthropologique en interrogeant tout d’abord la façon dont la « nature » pensée au XVIIe siècle a mis fin à l’idée de « monde » aristotélicien, sans pour autant rendre possible l’existence de l’anthropologie.

Pourquoi une science de l’homme n’était pas possible à l’âge classique

9L’anthropologie, entendue au sens d’une connaissance philosophique de l’homme sur lui-même, n’a pas toujours existé. Foucault commence par cité Ernst Platner, Johann F. Blumenbach, Kant, Hegel et Maine de Biran, qui ont été les premiers penseurs à utiliser ce terme à partir du XVIIIe siècle. Il insiste également sur les différents sens du mot « anthropologie » à partir du XIXe ainsi que sur leurs regroupements à travers une réflexion sur ce qu’est l’homme. Ces repérages sémantiques – qui ne vont pas sans rappeler la démarche philologique chère à Nietzsche – montrent le déplacement du thème de l’anthropologie au sein de l’histoire et les rapports qu’il entretient avec d’autres concepts, notamment le « monde » (kosmos) et la « nature » (physis). « L’élucidation du sens d’être de l’homme » amène Foucault à penser non pas « les déplacements sémantiques » ou « la délimitation des divers domaines thématiques » mais « ce mouvement réel par lequel on en est venu à cette problématique autochtone de l’anthropologie » (p. 18).

  • 16 Descartes René, L’homme [1662], Paris, Flammarion, 2018. Sur la question de l’homme chez Descartes  (...)
  • 17 Sur cet aspect dans la pensée de Descartes, voir Alquié Ferdinand, Descartes, Paris, Hatier, 1969, (...)
  • 18 Brague Rémi, La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Paris, Livre de Po (...)
  • 19 Le monde supralunaire est le ciel et le monde sublunaire est la terre que nous habitons ; sur ce po (...)

10C’est dans ce cadre que Foucault démontre l’inexistence des conditions de possibilité susceptibles de faire émerger l’anthropologie au sein de la philosophie classique, notamment chez Descartes qui écrit dans les années 1630 un ouvrage intitulé L’homme16. L’explication de cet état de fait de la pensée est donnée en mobilisant d’emblée Feuerbach, que l’on retrouve par la suite plus en détail dans les cours : « Il n’y avait pas de reconnaissance de l’homme parce qu’elle était aliénée en Dieu, avec l’homme lui-même » (p. 18). À cette époque, la connaissance sur l’homme se limite à un déchiffrement de la transcendance qui est en lui. Foucault constate en effet un ensemble d’obstacles à l’âge classique qui empêchent la mise en place d’une connaissance anthropologique. Tout d’abord, l’individu ne possède pas la vérité sur lui-même. Descartes règle cette question avec les idées premières que Dieu a placé en nous et qu’il s’agit de déceler en faisant un usage adéquat de notre raison17. Pour Foucault, cette démarche est insuffisante et empêche de penser une connaissance immanente de l’homme. À l’époque d’Aristote, l’homme est englobé par le kosmos qui forme les lois du mouvement de l’être. Toutefois, comme l’a montré Rémi Brague18, à l’époque d’Héraclite, le kosmos est une totalité ordonnée qui se suffit à elle-même et ne requiert pas l’intervention d’entités extérieures. C’est par la suite que le monde sera mis en relation avec le ciel (ouranos) et rendra possibles chez Aristote, deux siècles plus tard, les figures du monde sublunaire et du monde supralunaire19. Dans les cours, Foucault passe d’Aristote à Descartes sans évoquer le dynamisme des ruptures au sein de l’Antiquité grecque entre le Ve et le IIIe siècle avant J.-C. et s’empêche par la même occasion de penser l’éventuelle émergence de l’homme durant l’Antiquité.

  • 20 Sur cette question, voir Gress Thibault, Apprendre à philosopher avec Descartes, Paris, Ellipses, 2 (...)
  • 21 Koyré Alexandre, Du monde clos à l’univers infini, Paris, PUF, 1962 [1957]. Arianna Sforzini montre (...)

11Dans la pensée cartésienne, l’homme est indissociable de Dieu qui est le seul à avoir une connaissance sur le monde20. C’est cela qui amène d’ailleurs Foucault à dire qu’avec Descartes, on passe du « monde » à la « nature » : « Chez Aristote, Dieu est impliqué par l’existence du monde. Dans Le monde de Descartes, Dieu ne sera impliqué que par l’essence de la vérité. Dieu est l’être à partir duquel on peut comprendre la vérité » (p. 25). Lors de l’âge classique, il n’est donc pas possible d’avoir une connaissance de l’homme par lui-même, précise Foucault, mais juste de penser, comme le fera Alexandre Koyré quelques années plus tard21, le passage d’un « monde clos » vers un « univers infini ». Les seules vérités que l’homme possède sur lui-même – du type « Je pense donc je suis » –, c’est Dieu qui les a placées en lui.

12À l’âge classique, un contexte empreint de religiosité, de transcendance empêche la constitution d’une anthropologie. Pour Foucault, c’est à partir du sens des Écritures saintes ou des représentations de Dieu et des illusions que la pensée philosophique cherche à comprendre le monde, et non à partir d’une démarche immanente de la raison : « La signification transcendante de l’imagination, en donnant à la sensibilité tout le poids d’une sémantique de la révélation, empêche la constitution d’une science de l’homme au niveau d’une réflexion sur le monde » (p. 41). L’homme ne peut tenir un langage de vérité sur lui-même car les visions théologiques l’ont dépouillé de cette vérité : « L’homme n’a pas à s’accomplir mais à accomplir la vérité de Dieu, effaçant ainsi celle de sa finitude propre » (p. 50). L’âge classique est l’époque où l’on pense l’homme, le monde, la nature, voire la vérité, à partir de l’imaginaire. Il faudra attendre Kant et les Lumières pour qu’une connaissance anthropologique soit possible.

Ce que Kant, Feuerbach et Dilthey ont rendu possible

13L’anthropologie ne peut advenir qu’à partir du moment où la nature se détermine non pas dans le cadre d’une transcendance divine mais comme nature humaine : « La philosophie des Lumières avait déjà travaillé à la délivrance d’un thème essentiel : la vérité de l’homme ne peut venir [au] jour que dans la forme de la finitude – partir du moins des contenus concrets par lesquels la nature se détermine comme nature humaine » (p. 52). C’est parce que l’homme est à lui-même sa propre fin, capable de se penser indépendamment des référentiels religieux, qu’une conception philosophique de l’anthropologie devient possible à partir du XVIIIe siècle. Ariana Sforzini souligne ce point important : « Kant fait place, à côté de l’univers comme substrat transcendantal, au monde comme domaine d’expérience où l’homme construit ses vérités pratiques » (p. 244). Marqué par sa lecture de l’empirisme de Hume, Foucault souligne que Kant peut en effet penser un savoir immanent sur l’homme et poser les trois questions – que puis-je connaitre, que dois-je faire et que m’est-il permis d’espérer ? – autour d’une quatrième qui serait : qu’est-ce que l’homme ?

  • 22 Sur cette conception des Lumières, voir Cassirer Ernst, Le siècle des Lumières, [1932], Paris, Faya (...)

14Foucault note dans la seconde partie de L’Anthropologie de Kant ce qu’est la principale caractéristique de l’anthropologie. Il s’agit de déterminer un ensemble de caractères de la personne, notamment du « sexe » ou de la « race ». L’opposition entre « le monde », entendu comme étendue intelligible, et « la nature », définie comme espace imaginaire, disparait au profit d’une nouvelle distinction entre « l’univers » infini et le « domaine de l’expérience », à travers lequel l’individu donne sens à la nature. L’homme n’est pas seulement élément de l’univers mais aussi partie prenante du monde dans lequel il évolue et au sujet duquel il peut produire des connaissances en faisant un usage autonome de sa raison, et non pas en cherchant la validité de ses raisonnements dans une quelconque divinité22.

15L’homme construit son propre rapport à la vérité, en n’étant ni sujet ni objet de cette connaissance : « L’anthropologie philosophique ne veut pas dire : quelle est la vérité de l’être humain ? ; mais : comment l’être humain peut-il être de plain-pied avec la vérité ? Non pas : quelle est donc la vérité qui habite l’homme ? ; mais : comment peut-il habiter la vérité ? » (p. 63). Cela consiste à penser le rapport à la vérité non plus sous l’angle de l’acceptation passive de savoirs révélés ou données mais sous celui d’une relation dynamique et évolutive avec un savoir toujours en construction, supposant le recours au questionnement et à la remise en cause. Avec Feuerbach, nous dit Foucault, l’anthropologie se présente comme un retour vers le concret et l’expérience. L’homme est distinct de la nature, qui devient désormais ce qui lui est extérieur et indépendant. Les cours insistent également sur la prise en compte de la pluralité humaine dans la pensée de Feuerbach, notamment du point de vue du genre : « D’une façon particulière, il n’y a d’homme que parce qu’il y a une femme : “je ne suis homme que parce que la femme existe” (L’essence du christianisme dans son rapport à L’Unique et sa propriété) […] L’homme n’échappe donc pas à la détermination naturelle qui le voue à la mort, il n’accède à l’universalité et ne peut devenir sujet philosophant que dans la mesure où il ne peut pas être abstrait de la femme » (p. 94, voir aussi p. 112).

16L’avènement de l’anthropologie dans la pensée philosophique fait de la philosophie une science de l’effectivité, de la réalité concrète. La critique kantienne, entendue comme détermination des conditions a priori de la connaissance (p. 110), devient critique de la religion et prise en compte de l’aliénation chez Feuerbach et ensuite chez Marx. Avec Dilthey, l’anthropologie ne se focalise plus sur la critique ou le rapport à la vérité mais devient « le dénominateur commun de toutes les réflexions naturelles sur l’homme ». Il s’agit de développer une science de l’esprit qui rendrait compte de l’expérience d’une contingence radicale et d’une immanence absolue. Pour cela, Dilthey s’appuie sur la notion de Bedeutung (signification) afin d’objectiver l’existence des individus dans le monde et de rendre compte de leurs comportements.

17Toutefois, ces connaissances anthropologiques, qui restent récentes dans le domaine de la pensée, ne résistent pas à d’autres formes de savoirs remettant en cause l’existence de « l’homme » pour privilégier la libération de la « vie ».

La mort de l’homme et la libération de la vie

  • 23 Foucault Michel, Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 250.

18Même s’il n’utilise pas encore le mot, nous pourrions dire que l’anthropologie est pour Foucault une sorte d’épistémè : « L’épistémè, ce n’est pas une forme de connaissance ou un type de rationalité qui, traversant les sciences les plus diverses, manifesterait l’unité souveraine d’un sujet, d’un esprit ou d’une époque ; c’est l’ensemble des relations qu’on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régularités discursives »23. L’anthropologie a été la réalisation de la critique, transformant la « métaphysique humaine » en une existence philosophique de l’homme, pensée dans son immanence (p. 156). Il s’agit d’une forme de savoir historiquement située entre les Lumières et la fin du XIXe siècle.

  • 24 Sur le rapport critique de Nietzsche à la vérité : Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Par (...)
  • 25 Sur le rapport de Nietzsche à la biologie, voir Stiegler Barbara, Nietzsche et la vie. Une nouvelle (...)

19Les critiques freudienne et nietzschéenne de l’homme ont sonné le glas de ce savoir. Foucault insiste sur la façon dont Nietzsche remet en cause non seulement l’opposition entre vérité et erreur mais également le rapport de Kant à la vérité, rendant désormais impossible toute pensée philosophique de l’anthropologie. Contrairement à Descartes, l’enjeu pour Nietzsche n’est pas tant d’atteindre la vérité que de libérer totalement l’esprit24. La liberté est en rupture avec la volonté de déterminer une vérité philosophique sur l’homme : « Le « Freigeist [esprit libre], c’est donc l’esprit qui a trouvé l’espace de sa liberté, dans cette interrogation par-delà la vérité, par-delà l’être, par-delà tout ce qui permet à l’esprit de se tenir » (p. 161). Pour Nietzsche, l’interrogation philosophique sur l’homme trouve sa voie au sein de l’étude de l’évolution de l’homme, au sens biologique où l’entendait Charles Darwin25. L’évolutionnisme dépossède l’homme de la vérité qu’il croyait détenir sur lui-même et le monde, et le renvoie à une histoire des animaux et des plantes dont il est partie-prenante.

  • 26 Foucault dira plus tard que l’enjeu n’est pas de se connaître soi-même en tant qu’homme mais de se (...)

20Foucault s’appuie sur la Généalogie de la morale pour déclarer que l’homme n’est qu’un passage, une étape récente et provisoire de la connaissance. Si le dernier chapitre de Les mots et les choses annonçait la « mort de l’homme », La question anthropologique insiste plutôt sur la fluidité de son essence : « L’homme n’est à dépasser que dans la mesure où il est ce devenir même ; il est sans signification de souhaiter un dépassement de l’homme par autre chose que l’homme ; ce désir n’a de sens que pour qui n’a pas compris la fluidité de cette essence » (p. 166). Pour Nietzsche, il faut revenir au langage et rompre avec le « charme d’une vérité transcendante », en dévoilant son absence de fondement. Il est tentant de croire à l’existence de la vérité et plus commode de lui obéir que de l’examiner dans ses caractéristiques intrinsèques. Cette partie du cours met en place les fondements d’une libération de l’esprit de tous les savoirs qui l’emprisonnent, y compris des savoirs sur nous-mêmes en tant « qu’homme »26.

  • 27 Sur cette question : Eribon Didier, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1991, p. 44-46 ; voir égale (...)

21À partir de la pensée nietzschéenne, Foucault se demande s’il est possible d’édifier une « connaissance vivante de la vie » capable de rompre avec la recherche d’une « connaissance absolue de la vie ». Il s’agit de mettre en place une connaissance qui libérerait l’homme des mythes de la connaissance et l’orienterait vers la liberté. La critique porte désormais sur l’homme, les valeurs morales et le monde, et signifie la fin de l’anthropologie. Ce n’est plus « l’homme » mais « la vie » qui est importante, et c’est sa libération qui est le grand enjeu pour un Foucault lecteur de Nietzsche, dans un contexte où il prenait également conscience des difficultés à vivre son homosexualité27 : « Dionysos serait le vouloir de la vie. Interprétation qui a pour connaissance de faire aboutir la philosophie de la vérité à une métaphysique de la volonté, qui ne serait elle-même qu’une sorte de cosmologie fantastique de la vie » (p. 188).

  • 28 Ces Inédits sont cités par Foucault à partir du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à la (...)
  • 29 Sur l’importance de la force dans la pensée nietzschéenne et le souci de repenser l’homme : Astor D (...)

22L’un des plus beaux passages du texte est celui où Foucault restitue le mythe de Thésée commenté par Nietzsche dans ses Inédits28. Dans les ténèbres du labyrinthe, Thésée ne recherche pas la vérité mais plutôt Arianne, la femme qu’il aime et qu’il souhaite sauver des griffes du Minotaure. En se perdant dans le labyrinthe, il se perd aussi dans Arianne : il n’est plus homme ; il est devenu nuit. Foucault montre que « la perte de l’homme » est avant tout une entreprise effectuée par l’homme lui-même, qui se perd dans la vérité et se sauve à travers le délire dionysiaque. La mort de l’homme et de l’anthropologie philosophique est corollée à la libération d’une volonté de puissance, c’est-à-dire à l’exercice d’une force29, capable de créer de nouvelles valeurs qui réenchanteront la vie : « C’est pourquoi l’homme chrétien sera toujours accusateur de Dieu dans le vocabulaire du ressentiment, il pratiquera toujours le dénigrement des valeurs et s’exercera à la rancune, alors que Dionysos, qui se retrouve dans la dispersion douloureuse de son corps et de l’apparence, affirme, bénit et sanctifie ce monde qui a été sa souffrance et sa mort – et qui n’a été sa propre mort que dans la mesure où il a été la mort de la vérité de ce monde » (p. 191 ; voir aussi p. 200 et p. 215).

23Foucault montre que la pensée nietzschéenne fait basculer la présence de la vérité dans les phénomènes, dans les apparences et lui donne ainsi un nouveau sens : « Elle serait interprétation de l’être par la vie, forme constituée de l’existence vivante » (p. 195). « L’homme » semble s’effacer devant « l’être », qui incarne la vie. C’est non plus un savoir philosophique de l’anthropologie qu’il faut penser mais une pensée de l’être de l’homme, c’est-à-dire des potentialités de vie qu’il porte en lui, qu’il s’agit désormais de produire.

24Comme le souligne Ariana Sforzini dans la postface, la publication des cours de Foucault sur la question anthropologique montre de quelle façon se sont créées les conditions qui ont rendu possible l’existence d’une pensée sur l’homme : « L’anthropologie, au sens minimal, désigne la tentation d’inscription d’une essence humaine dans un discours de vérité, ou encore l’entreprise de description d’un homme vrai » (p. 247). Cet homme possède des liens étroits avec le monde, la nature et la vérité mais sa présence dans le domaine de la connaissance n’aura été que provisoire. La question anthropologique n’annonce pas les œuvres à venir, notamment l’ouvrage Les mots et les choses avec lequel ces cours pourraient néanmoins être mis en relation. Par contre, ce livre rend compte de la force d’une pensée en train de s’édifier et qui rappelle que la vie de l’être, et sans doute l’amour, sont plus précieux que n’importe quel savoir ou vérité.

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Notes

1 Foucault Michel, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 16.

2 Foucault définit un dispositif comme étant « un ensemble résolument hétérogène comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques ; bref, du dit aussi bien que du non-dit » (Foucault Michel, « Le jeu de Michel Foucault », in Dits et Écrits. Tome II, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001, p. 299).

3 En 1961, Foucault s’intéresse également à cette question de « l’homme ». Il consacre sa thèse complémentaire à une traduction d’un texte de Kant intitulé Anthropologie in pragmatischer Hinscht (1798), qui fut publié en 1964 chez Vrin et réédité en 2008 avec le texte de Foucault « Introduction à l’anthropologie ».

4 Foucault Michel, « “Michel Foucault explique son dernier livre”» (entretien avec J.- J. Brochier) », Dits et Écrits. Tome 1, Paris, Gallimard, coll. « Quatro », 2001, p. 772.

5 Sur la nature de cette démarche : Sabot Philippe, Lire Les Mots et les Choses, Paris, PUF, 2006, p. 53-74.

6 Sur les discontinuités et les contingences chez Foucault : Revel Judith, Foucault, une pensée du discontinu, Paris, Mille et une nuits, 2010, p. 18-20.

7 Sur les rapports de force entre les différents savoirs, voir Foucault Michel, Il faut défendre la société, cours au collège de France 1976, Paris, Hautes Études, Seuil, EHESS, Gallimard, , 1997, notamment : « La généalogie des savoirs […] a à déjouer ce qui au XVIIIe (et d’ailleurs au XIXe et au XXe siècles encore) a été décrit comme étant la lutte de la connaissance contre l’ignorance, de la raison contre les chimères, de l’expérience contre les préjugés, des raisonnements contre l’erreur, etc. Tout cela, qui a été décrit et symbolisé comme la marche du jour dissipant la nuit, c’est ce dont il faut, je crois, se débarrasser : [il faut, en revanche,] percevoir au cours du XVIIIe siècle, au lieu de ce rapport entre jour et nuit, entre connaissance et ignorance, quelque chose de très différent : un immense et multiple combat, non pas donc entre connaissance et ignorance, mais un immense et multiple combat des savoirs les uns contre les autres – des savoirs s’opposant entre eux par leur morphologie propre, par leurs détenteurs ennemis les uns des autres, et par leurs effets de pouvoir intrinsèques » (p. 159).

8 Sur cette présentation de la « dramaturgie impeccable », voir le site d’un des éditeurs, https://www.seuil.com/ouvrage/la-question-anthropologique-michel-foucault/9782021452730 ; sur la métaphore de « la tragédie grecque » constituée de trois grands moments, voir dans l’ouvrage Sforzini Arianna, « Situation de cours », p. 236.

9 Deleuze Gilles, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 15.

10 Deleuze Gilles, Guattari Félix, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 381-433.

11 Sur la « ritournelle » chez Deleuze et Guattari, voir Ferraz Silvio, « La formule de la ritournelle », Filigrane. Musique, esthétique, sciences, société, n° 13, 2011, disponible en ligne : https://revues.mshparisnord.fr:443/filigrane/index.php?id=420.

12 Foucault Michel, « Le sens de l’interprétation philosophique pour Heidegger », p. 207-212. Ces passages peuvent être reliés avec d’autres ouvrages ultérieurs où Foucault évoque son rapport aux textes ; voir, par exemple, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971Le commentateur « doit, selon un paradoxe qu'il déplace toujours mais auquel il n'échappe jamais, dire pour la première fois ce qui cependant avait été déjà dit et répéter inlassablement ce qui pourtant n'avait jamais été dit […] il permet de dire autre chose que le texte, mais à condition que ce soit ce texte même qui soit dit et en quelque sorte accompli. La multiplicité ouverte, l'aléa sont transférés, par le principe du commentaire, de ce qui risquerait d'être dit, sur le nombre, la forme, le masque, la circonstance de la répétition. Le nouveau n'est pas ce qui est dit, mais dans l'événement de son retour » (p. 27-28).« 

13 Droit Roger-Pol, « La question anthropologique : la chronique philosophie »,, Le Monde, 10 juin 2022, disponible en ligne : https://www.lemonde.fr/livres/article/2022/06/10/la-question-anthropologique-la-chronique-philosophie-de-roger-pol-droit_6129643_3260.html.  

14 Abélès Marc, « Michel Foucault, l’anthropologie et la question du pouvoir », L’Homme, n° 187-188, 2008, disponible en ligne : https://doi.org/10.4000/lhomme.29218.

15 Dreyfus Hubert, Rabinow Paul, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 18.

16 Descartes René, L’homme [1662], Paris, Flammarion, 2018. Sur la question de l’homme chez Descartes : Chappell Vere, « L’homme cartésien », in Beyssade Jean-Marie, Marion Jean-Luc (dir.), Descartes : objecter et répondre, Paris, PUF, 1994, p. 403-426.

17 Sur cet aspect dans la pensée de Descartes, voir Alquié Ferdinand, Descartes, Paris, Hatier, 1969, p. 46-48.

18 Brague Rémi, La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Paris, Livre de Poche, 1999, p. 32. Merci beaucoup à Mohamed Bendjeddou de nous avoir donné cette référence. Pour Rémi Brague, la cosmologie implique une ouverture vers l’anthropologie et cela dès l’Antiquité grecque. Toutefois, on ne trouve pas dans son livre une conceptualisation précise du terme « anthropologie », ce qui rend difficile une mise en perspective avec l’approche foucaldienne.

19 Le monde supralunaire est le ciel et le monde sublunaire est la terre que nous habitons ; sur ce point : Brun Jean, Aristote et le lycée, Paris, PUF, 2004, p. 69-73.

20 Sur cette question, voir Gress Thibault, Apprendre à philosopher avec Descartes, Paris, Ellipses, 2010, p. 111-120.

21 Koyré Alexandre, Du monde clos à l’univers infini, Paris, PUF, 1962 [1957]. Arianna Sforzini montre que Foucault avait néanmoins pris connaissance des Études galiléennes (1939) de Koyré (p. 238).

22 Sur cette conception des Lumières, voir Cassirer Ernst, Le siècle des Lumières, [1932], Paris, Fayard, 1990.

23 Foucault Michel, Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 250.

24 Sur le rapport critique de Nietzsche à la vérité : Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 118-126, notamment : « Le vrai conçu comme universel abstrait, la pensée conçue comme science pure n’ont jamais fait de mal à personne. Le fait est que l’ordre établi et les valeurs en cours y trouvent constamment leur meilleur soutien : “La vérité apparait comme une créature bonasse et aimant ses aises, qui donne sans cesse à tous les pouvoirs établis l’assurance qu’elle ne causera à personne le moindre embarras, car elle n’est après tout que la science pure” (Nietzsche, Considérations inactuelles) […] Le vrai n’est pas l’élément de la pensée. L’élément de la pensée est le sens et la valeur. Les catégories de la pensée ne sont pas le vrai et le faux, mais le noble et le vil, le haut et le bas, d’après la nature des forces qui s’emparent de la pensée elle-même » (p. 119).  

25 Sur le rapport de Nietzsche à la biologie, voir Stiegler Barbara, Nietzsche et la vie. Une nouvelle histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 2021.

26 Foucault dira plus tard que l’enjeu n’est pas de se connaître soi-même en tant qu’homme mais de se libérer de soi-même et d’imaginer ce que nous pourrions être : « L’analyse critique du monde dans lequel nous vivons constitue de plus en plus la grande tâche philosophique. Sans doute le problème philosophique le plus infaillible est-il celui de l’époque présente, de ce que nous sommes à ce moment précis. Sans doute l’objectif principal aujourd’hui n’est-il pas de découvrir, mais de refuser ce que nous sommes. Il nous faut imaginer et construire ce que nous pourrions être pour nous débarrasser de cette sorte de “double contrainte” politique que sont l’individualisation et la totalisation simultanées des structures du pouvoir moderne » (Foucault Michel, « Le sujet et le pouvoir », Dits et Écrits. Tome 2, Paris, Gallimard, 2001, coll. « Quatro », p. 1051).

27 Sur cette question : Eribon Didier, Michel Foucault, Paris, Flammarion, 1991, p. 44-46 ; voir également dans La question anthropologique un passage sur l’amour et le rapport aux autres hommes : « L’amour est le mouvement par lequel la nature de l’homme, son essence universelle, dépasse ses déterminations naturelles, dépasse donc la mort, mais a à l’assumer comme destin individuel […] Dans la mort assumée et dans cet amour qui se déploie, l’homme, comme détermination individuelle, se dévoile en même temps comme essence universelle, c’est-à-dire qu’il manifeste sa possibilité essentielle d’être un individu qui rencontre les autres et d’être en même temps la vérité des autres et de lui-même, dans l’élément de l’universalité. Il rencontre d’abord les autres hommes, qui sont autres, mais qu’il est lui-même : rencontre qui se fait dans la sexualité comme a priori du Dasein » (p. 94).

28 Ces Inédits sont cités par Foucault à partir du livre de Karl Jaspers, Nietzsche, introduction à la philosophie, Paris, Gallimard, 1950 ; Jaspers renvoyant à l’édition Nietzsche’s Werke, Leipzig, C. G. Naumann, 1901-1912, 16 volumes.

29 Sur l’importance de la force dans la pensée nietzschéenne et le souci de repenser l’homme : Astor Dorian, Nietzsche, la détresse du présent, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2014, p. 182-194.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Zaganiaris, « L’homme, cette étrange figure du savoir », Lectures [En ligne], Les notes critiques, mis en ligne le 15 septembre 2022, consulté le 25 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/lectures/57949 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.57949

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Rédacteur

Jean Zaganiaris

Professeur de philosophie au lycée Descartes de Rabat.

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