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Situer le regard psychanalytique dans l’histoire et envisager l’histoire au travers des lunettes psychanalytiques

À propos de : Hervé Mazurel, L’inconscient ou l’oubli de l’histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective, Paris, La Découverte, coll. « Écritures de l’histoire », 2021.
Jean-Baptiste Lamarche
L'inconscient ou l'oubli de l'histoire
Hervé Mazurel, L'inconscient ou l'oubli de l'histoire. Profondeurs, métamorphoses et révolutions de la vie affective, Paris, La Découverte, coll. « Écritures de l'Histoire », 2021, 590 p., ISBN : 9782707197085.

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Texte intégral

1Dans ce livre très riche, écrit par un auteur surtout connu en tant que spécialiste de « l’histoire des sensibilités », on trouve tout d’abord un plaidoyer en faveur d’une historicisation de « l’inconscient » : celui-ci serait continuellement modelé par des forces historiques. L’ouvrage s’intéresse aussi aux différentes tentatives de comprendre des phénomènes socio-historiques au moyen de théories analytiques, ainsi qu’aux débats multiples (entre chercheurs en sciences sociales et psychanalystes) sur la valeur de ces tentatives. Enfin, en s’appuyant sur des remarques précieuses de Norbert Elias, Hervé Mazurel, esquisse un programme d’histoire de la psychanalyse audacieux, cherchant à situer les théories analytiques dans le contexte socio-historique qui les a vu naitre et se disséminer.

  • 1 Davidson Donald, Paradoxes de l’irrationalité, Paris, Éditions de l’éclat, coll. « Tiré à part », 1 (...)
  • 2 Voir par exemple : Boyer Alain, L’explication en histoire, Lille, Presses universitaires de Lille, (...)

2Cette multiplicité de pistes pose bien des défis à la recension de l’ouvrage. L’analyse adéquate de plusieurs passages du livre demanderait de longs développements. Prenons, par exemple, la manière dont Hervé Mazurel est porté à distinguer l’explication historienne habituelle de l’explication historienne réformée par le recours à la théorie de l’inconscient : si la première plaquerait les actions des acteurs historiques sur le lit de Procuste de la rationalité historienne, la seconde, en s’appuyant sur la seule théorie parvenue à pleinement reconnaître la place de l’émotion humaine (car refuser la théorie freudienne de l’inconscient reviendrait à rien de moins qu’à « nier la nature pulsionnelle de l’homme et l’extrême importance des processus affectifs de la vie psychique », p. 565) parviendrait enfin à briser ce carcan et à mettre le doigt sur l’émotion à l’œuvre dans ces actions. C’est là une manière surprenante de comparer ces deux démarches explicatives. Premièrement, parce qu’il ne va pas de soi que la psychanalyse soit une théorie qui tourne le dos au rationalisme : les maladresses, oublis, lapsus, etc., apparaissent à celui qui les envisage au travers de lunettes analytiques non plus comme des phénomènes bruts, dépourvus de raisons, qui seraient suscités par des causes mécaniques (la fatigue, l’inattention, etc.), mais comme des phénomènes voulus, appelant une élucidation par un motif (inconscient), c’est-à-dire par une raison d’agir. Ainsi, aux gestes déjà expliqués par les raisons conscientes s’ajoutent ceux dorénavant expliqués par des raisons inconscientes. Comme l’ont remarqué des philosophes d’orientations variées (de Donald Davidson à Peter Winch1), cela revient à dire que l’explication psychanalytique implique une extension significative du champ des phénomènes appelant une élucidation par des raisons. Deuxièmement, parce que si les les spécialistes de épistémologie de l’histoire constatent bien que les historiens s’appuient sur un « principe de rationalité », celui-ci est loin de leur apparaître comme le fruit contingent d’un préjugé : il leur semble au contraire consubstantiel à la démarche d’enquête historique2. Troisièmement, parce que la psychanalyse n’est pas la seule à s’intéresser aux émotions ou à souligner leur importance : bien des chercheurs (historiens, psychologues, etc.) s’y sont intéressés et ils n’ont pas attendu la création de cette théorie pour le faire.

3Pour éviter de m’éparpiller, je me donnerai ici comme fil conducteur l’examen comparé des deux manières selon lesquelles Mazurel envisage la psychanalyse. En effet, dans certains passages (lorsqu’il s’intéresse aux travaux des historiens de la psychanalyse), l’auteur l’appréhende comme un phénomène appelant une élucidation, celle que permettra sa mise en contexte historique ; ailleurs, lorsqu’il aborde les travaux d’historiens qui explorent d’autres phénomènes historiques, il envisage la psychanalyse plutôt comme un outil permettant d’élucider ces phénomènes, en les expliquant par l’action de l’inconscient.

Des catégories psychanalytiques culturellement marquées

4Hervé Mazurel relève que les tentatives pour comprendre historiquement la psychanalyse font face à un sérieux obstacle : on est porté à lui conférer un « statut d’extériorité sociale et historique » ; les textes de Freud ont été « sortis du cercle de l’histoire : absolutisés, éternisés » (p. 36) ; la genèse de cette théorie a été imaginée d’une manière « mythique », comme « irréductible à toute détermination sociale et historique » (p. 37). Or, nous nous devons d’historiciser non seulement les phénomènes examinés par la psychanalyse, mais aussi la psychanalyse elle-même : les « catégories psychanalytiques » sont « culturellement marquées » (p. 569). Plus spécifiquement, ces catégories sont indissociables de l’approfondissement des « valeurs de l’intériorité » qui caractérisent notre société individualiste (p. 203) ; Mazurel estime « déterminant » le poids d’une « poussée historique de l’individualisme » sur les « fondements mêmes » de la psychanalyse et du « regard psychanalytique » (p. 188).

  • 3 Freud, Œuvres complètes, volume 16, p. 259-260 (par la suite : « OC », suivi du numéro du volume et (...)
  • 4 Freud, OC, 12, p. 253 et 258.

5Examinons les principales de ces catégories. Pour préciser la signification qu’il attribuait à l’inconscient, Freud était porté à le faire découler du refoulement. « Le refoulé, écrit-il, est pour nous le prototype de l’inconscient »3. L’inconscient était une sorte d’espace intérieur, plus profond encore que le « préconscient », dans lequel chacun apercevait à volonté ses pensées « conscientes ». Les pensées et désirs indésirables y étaient repoussés (refoulés) ; des résistances les y maintenaient ensuite, de telle sorte qu’elles ne parvenaient à s’exprimer que dans des symptômes, via un retour du refoulé. C’est parce que l’inconscient était ainsi conçu comme « le produit d’un processus de mise au rebut » que le refoulement constituait « le pilier sur lequel repose l’édifice de la psychanalyse »4. De cette façon, Freud créa une « image de l’inconscient demeurée vivace et efficiente […] : celle d’une “cave” en nous, d’un lieu obscur et mystérieux » (p. 145).

  • 5 Freud, OC, 18, p. 310.

6Aux yeux de Freud, ce qui est refoulant (la « censure », le « surmoi », etc.) est une sorte d’invasion intérieure de l’individu par des exigences sociales, celles suscitées par son éducation. La puissance refoulante agit à l’instigation de la culture : cette dernière « maîtrise » l’individu en le faisant « surveiller par une instance située à l’intérieur de lui-même, comme par une garnison occupant une ville conquise »5. Pour Freud, ce qui est refoulé (le « ça », etc.) est on ne peut plus différent : au fond de l’inconscient, se trouvent des désirs et pensées qui ne sont aucunement marqués par la socialisation, les attentes d’autrui : ils demeurent bruts, complètement indifférents aux réactions d’autrui. Ainsi donc, l’individu, dont la volonté est à première vue socialisée, façonnée profondément par le dialogue avec ses congénères, modelée par la crainte de leurs réactions critiques, possède tout de même en lui une volonté monologique (une « contre-volonté »).

  • 6 Elias Norbert, Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse, Paris, La découverte, coll. (...)

7Cette image d’une volonté monologique se développant dans un espace intérieur coupé des interactions avec autrui à fait l’objet d’une analyse critique par de Norbert Elias dans ses derniers écrits. Il y voyait une variante de la conception de l’humain « qui domine dans les sociétés industrielles contemporaines» : ce qu’il appelait l’homo clausus, c’est-à-dire la conception de l’être humain comme un « système fondamentalement clos », comme un « individu isolé », comme un « je sans tu » (et donc comme être essentiellement asocial)6.

  • 7 Ibid., p. 135.
  • 8 Dumont Louis, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, (...)

8Elias convenait que Freud, en concevant la puissance refoulante, était tout à fait parvenu à reconnaître la présence du social dans l’individu : il parvenait ainsi à montrer « le rôle vital que les relations avec autrui jouent dans le développement et la constitution de chaque individu »7. Mais Freud concevait par contre le refoulé à partir du canevas de l’homo clausus : comme un phénomène refermé sur lui-même et, par le fait même, étranger au social. L’’image de la contre-volonté refoulée incarnait l’essence individuelle. Cette volonté coupée du monde extérieur était imaginée, au fond, à partir d’un canevas classique en Occident, celui d’une volonté étrangère au monde humain : ce que Louis Dumont appelle la volonté extramondaine8.

9Ces indications d’Elias ont nourri la réflexion de Mazurel sur la psychanalyse. Il écrit par l’exemple que l’« immense retentissement » de la théorie psychanalytique de la vie endormie (selon laquelle le rêve offre un dévoilement partiel des désirs et pensées refoulées) a nourri la « croyance tenace selon laquelle la société s’arrêterait aux portes du sommeil » ; encore aujourd’hui, nous « restons persuadés de la radicale subjectivité de l’expérience onirique » et sommes « pénétrés de l’idée que toutes ces pensées obscures et confuses, aussi continûment déroutantes qu’extraordinairement intimes, jaillissent du fond de nous-mêmes. […] Soit du plus secret, du plus foncier, du plus mystérieux de notre être intime. Là où, en vérité, ne résiderait que le plus pur subjectif – ce qu’il y a de plus individuel dans l’individu » (p. 498-499).

  • 9 Moscovici Serge, La psychanalyse, son image et son public. Étude sur la représentation sociale de l (...)

10Cet imaginaire de l’intériorité forme aussi notre image de la cure analytique. Dans la mesure où on pense que la volonté intérieure découverte dans les tréfonds de l’inconscient n’a rien à voir avec la volonté extérieure façonnée par la socialisation, on est porté à penser la cure (cette démarche qui dévoile cette volonté intérieure, qui dans d’autres contextes demeurerait dissimulée) comme un espace n’ayant rien à voir avec la société au sein de laquelle elle prend place : Serge Moscovici notait que l’espace d’échange entre l’analyste et le patient est volontiers imaginé comme un lieu d’« expression totale »9 ; Mazurel relève que les interactions au sein de ce « huis clos retranché » (p. 156) nous semblent se produire « dans une sorte d’apesanteur sociologique irréelle » (p. 71). Un renforcement analogue opère aussi en sens inverse, puisque cette image asociale de la cure renforce l’image que nous nous faisons de l’inconscient : en concevant la cure comme un « dispositif de retranchement, propice à l’énonciation des secrets inavoués », on nourrit l’idée « qu’il existerait, quelque part en nous-mêmes, une part intime, authentique, purement individuelle, qui se trouverait située à l’abri des relations sociales » (p. 156).

11La démarche d’historicisation esquissée par Mazurel gagnera à être précisée sur certains points. Qu’est-ce ce qui distingue la version freudienne de l’homo clausus de versions plus classiques, celles auxquelles Freud s’opposait ? Quelle est la nature du contexte historique au sein duquel cette image de l’être humain émerge et de quelle manière ce contexte a-t-il suscité cette émergence ? Pour clarifier ces questions, je m’éloignerai un peu du texte de Mazurel (j’y reviendrai dans la seconde partie).

  • 10 Freud, OC, 14, p. 270.
  • 11 Freud, OC, 4, p. 183

12Un imaginaire de l’intériorité avait été développé, bien avant Freud, dans d’innombrables pratiques d’individualisation : « confessions », journaux intimes, etc. Celles-ci se développaient largement comme des pratiques introspectives, renforçant l’idée que chacun ne peut être connu que de soi-même (la connaissance de soi découlerait d’une saisie immédiate, par le principal intéressé, des pensées et désirs contenus dans un espace intérieur par définition opaque au regard d’autrui). La psychanalyse est bien sûr célèbre pour la remise en question de cette connaissance de soi directe. Aux yeux de Freud, la personne ayant refoulé ses pensées et désirs devenait incapable de répondre de ses gestes : « Chaque fois que j’avais demandé à la malade : Pourquoi faites-vous cela ? Quel sens cela a-t-il ?, elle avait répondu : Je ne sais pas »10. La situation n’était pas sensiblement différente lorsque les personnes qui avaient refoulé leurs désirs parvenaient à attribuer des motifs à leurs actions, puisque leurs explications n’étaient guère convaincantes : lorsqu’on demandait aux patients pourquoi ils agissaient comme ils le faisaient, ils se sentaient obligés d’« inventer une raison manifestement insatisfaisante »11.

  • 12 Freud, OC, 13, p. 209.
  • 13 Billig Michael, Freudian Repression. Conversation creating the Unconscious, Cambridge, Cambridge Un (...)
  • 14 Cometti Jean-Pierre, Ludwig Wittgenstein et la philosophie de la psychologie. Essai sur la signific (...)
  • 15 Ibid, p. 229.

13Comprenons bien que cette critique de la prééminence de la première personne ne passait pas du tout par une remise en cause de l’homo clausus. Freud critiquait cette prééminence non pas en se débarrassant de l’imaginaire de l’intériorité, mais plutôt en réformant celui-ci d’une manière extrêmement audacieuse. Les désirs et pensées refoulés dans l’espace intérieur le plus profond n’étaient plus perceptibles au regard intérieur de son possesseur, qui s’envisageait maintenant de l’extérieur, comme s’il était devenu pour lui-même « une autre personne »12. Ces pensées et désirs devenaient par contre visibles au témoin attentif de ses actions symptomatiques, celles suscitées par un retour du refoulé, qui révélaient les pensées et désirs que son auteur refusait de reconnaître. Ainsi, comme Michael Billig le note avec perspicacité, dans les récits racontés par Freud, « la personne, pour ainsi dire, est retournée comme un gant » : ce qui jusque-là était considéré comme « interne et dissimulé » se révèle « externe et observable »13. Jean-Pierre Cometti, qui parvient à un constat remarquablement convergent (il aperçoit chez Freud une intériorité « mise à nue »), remarque que « Freud inverse les rôles de la première et de la troisième personne, en ce qu’il prive la première de son autorité et confie à la troisième personne un rôle que la psychologie introspectionniste accordait à la première »14. Cette intériorité paradoxale, qui éloigne la psychanalyse des conceptions introspectives, la rapproche par contre du roman. Selon la théorie de Freud, « la compréhension de ce qui est supposé être enfoui dans l’inconscient, et donc caché (à la première personne) ne se dérobe pas à toute enquête, bien au contraire, puisque le sens peut en être mis au jour grâce à la médiation d’un tiers […]. D’une certaine manière et toutes proportions gardées, on a ici un déplacement analogue à celui qui se produit dans le roman sous les effets conjugués de la fiction et du récit, dans la figure du narrateur »15, puisque ce dernier se fait couramment attribuer la capacité étonnante de rapporter la parole intérieure d’autrui.

  • 16 Borch-Jacobsen Mikkel et Sonu Shamdasani, Le dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanaly (...)

14Cette métamorphose de l’intériorité, retournée comme un gant, n’était pas simplement de l’ordre de la spéculation. Freud prétendait rapporter la parole intérieure de personnes en chair et en os ; dans les récits des cas de ses patients, il « se comporte exactement comme le narrateur omniscient des romans et des nouvelles, qui pénètre à volonté dans l’esprit de ses personnages et nous restitue leurs pensées les plus secrètes. Tout comme Balzac ou Stendhal, il connaît les motifs cachés de leurs actions et il a même accès à des sentiments dont ils eux-mêmes à peine conscience ou dont ils ne veulent pas s’avouer la présence », observent Mikkel Borch-Jacobsen et Shamdasani Sonu16.

  • 17 Deutsch Michel. « Présentation », in Norbert Elias, La solitude des mourants, Paris, Christian Bour (...)
  • 18 Lahire Bernard, « Postface ; Freud, Elias et la science de l’homme », in Norbert Elias, Au-delà de (...)
  • 19 Voir notamment Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, Paris, Pocket, coll. « Agora », 1990.
  • 20 Elias, Au-delà de Freud, p. 60 et 78.
  • 21 Dumont Louis, Essais sur l’individualisme, p. 304.
  • 22 Elias, Au-delà de Freud, p. 142.

15Les exégètes d’Elias sont portés à concevoir l’émergence de la théorie de l’homo clausus comme la description juste (par Freud et ses autres créateurs) d’une transformation historique qui, par exemple en raison de l’avancée de l’individualisme, aurait réellement produit un être isolé et refermé sur lui-même. Michel Deutsch écrit que « nous sommes devenus » des homo clausus17. Selon Bernard Lahire, Freud aurait recouru à l’image d’un espace refermé sur lui-même parce que les gens, à l’époque contemporaine, sont de plus en plus poussés à refouler leurs pensées et désirs indésirables dans leur inconscient ; il lui aurait donc été plus facile de découvrir l’existence de cet espace intérieur18. Ces différents exégètes proposent une interprétation intellectualiste de cette théorie : elle aurait été créée par des spectateurs envisageant le monde social de l’extérieur. En cela, ils sont fidèles à l’interprétation de la théorie de l’homo clausus qu’Elias mettait lui-même de l’avant dans ses premiers écrits19. Ils n’aperçoivent pas l’interprétation bien plus fructueuse qu’il esquisse dans ses derniers écrits, lorsqu’il remarque que la large diffusion de cette image, qui « prévaut aujourd’hui », indique son « caractère social représentatif »20 : c’est cette théorie elle-même (et non pas le phénomène qu’elle vise) qui appartient à un contexte historique déterminé, celui au sein duquel les gens pensent être des homo clausus. Cette image de l’être humain, loin d’être le fruit de l’observation d’un ordre individualiste, est une expression de celui-ci. Dumont relève que le mot individu, chez nous, désigne souvent « l’être moral, indépendant, autonome, et ainsi (essentiellement) non social »21 : la conception asociale de l’individu, qui frappait Elias, incarne un idéal d’autodétermination. Et le large recours à l’expression qui est opposée à l’individu ainsi conçu, la société, loin de signaler une extraordinaire diffusion du regard sociologique dans la société moderne au sein de laquelle elle devient courante, découle en bonne partie du fait qu’elle permet, elle aussi, d’évoquer cet idéal, mais par la voie opposée de la dénonciation : au sein de notre société individualiste moderne, nous nous imaginons fréquemment la société comme une puissance sinistre qui porte atteinte à l’individu ; au moins depuis Rousseau, la critique de son emprise permet de proclamer indirectement notre attachement à l’autonomie et l’authenticité individuelle. Ainsi chez nous, qui plaçons très haut ces idéaux, il est avantageux de placer sa propre action sous la bannière de l’individu et celle de ses opposants sous celle de la société. Cette inégalité évidente d’autorité a laissé sa trace dans nos usages : comme le relevait Elias22, l’expression l’individu « est souvent utilisée comme une sorte de mot de passe pour se désigner soi-même », alors que l’expression la société est un « mot de passe qui désigne les autres ». Ainsi donc, la peinture critique par la psychanalyse des méfaits des refoulements, suscités à l’instigation de la société, emprunte un chemin bien tracé.

  • 23 Moscovici Serge, La psychanalyse, son image et son public, p. 115.
  • 24 Geertz Clifford, « La religion comme système culturel », in Michael Banton (dir.), Essais d’anthrop (...)

16Ces aspirations à l’autonomie et à l’authenticité apparaissent aussi dans la manière dont on conçoit la thérapie analytique. La « levée » thérapeutique des refoulements semble bien ouvrir la porte au dévoilement, voire à la libération de la volonté première de l’individu : Moscovici notait que la psychanalyse incarne « le désir de vivre, de se libérer, de rétablir le vrai », qu’elle annonce le « rétablissement de la subjectivité » et la « mise à nu de la personnalité authentique »23. Mazurel remarque semblablement que les psychanalystes qui entreprennent d’explorer l’inconscient cherchent ainsi « à identifier le secret intime, soit le noyau même de l’individualité » (p. 85). En reprenant une formule heureuse proposée par Clifford Geertz, on dira que ces pratiques montrent bien que l’image de l’homo clausus offre aux contemporains non seulement un « modèle de » la réalité, qui leur permet de proposer des explications de l’action humaine, mais aussi un « modèle pour » la réalité24, leur indiquant quelle est la conduite préférable et admirable (celle-là même qui, grâce à la psychanalyse, semble devenir possible).

  • 25 Lamarche Jean-Baptiste, « La psychanalyse sans contexte ; à propos de l’Introduction à Sigmund Freu (...)
  • 26 Lamarche Jean-Baptiste, Compte-rendu du livre de Pierre-Henri Castel, Mais pourquoi psychanalyser l (...)
  • 27 Dumont Louis, Homo æqualis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 28 Notamment dans Lamarche Jean-Baptiste, La Grammaire intérieure. Une sociologie historique de la psy (...)

17La question décisive pour la compréhension de la société individualiste, susceptible d’éclairer la création et la diffusion de la psychanalyse, en échappant aux ornières intellectualistes qui gênent souvent leur compréhension (par exemple dans des contributions récentes par Andreas Mayer25 ou Pierre-Henri Castel26), me semble bien être celle des valeurs. Les chercheurs étudiant la genèse et la diffusion de la théorie analytique gagneraient à s’inspirer de Louis Dumont27 qui, en plaçant les valeurs au premier plan de son examen de la genèse de la pensée économique, parvenait à montrer comment celle-ci était enracinée dans un contexte culturel localisé et daté (c’est la piste de recherche que j’ai empruntée28).

Entre explication et projection

18Hervé Mazurel aborde non seulement la psychanalyse comme un phénomène historique à examiner, mais aussi comme un outil théorique qui permettrait d’expliquer et de comprendre d’autres phénomènes historiques. Sur ce point, il peut être égarant : il affirme parfois que l’inconscient serait un « nouvel objet » de l’histoire, qui viendrait s’ajouter à la liste des objets historiques qui sont déjà examinés par l’historien, par exemple « le corps, la sexualité, le charivari, la possession, le rêve, la fête » (p. 366). Or, en réalité, si ces objets sont traités comme des phénomènes à expliquer, tel n’est pas le cas de l’inconscient  : il prend plutôt place dans les explications visant à rendre compte de ces phénomènes historiques.

19Ce qui est susceptible d’être expliqué au moyen de la théorie de l’inconscient, ce sont les conduites qui nous semblent insensées, irrationnelles : « des expériences individuelles extrêmes (extase mystique, délire, hystérie, folie…) ou la vie des communautés convulsives et paroxystiques (liesse, transe, possession, massacre…) » ; autant de « “restes” marginaux résistant à la rationalité historienne » (p. 66 et 68). La psychanalyse permettrait d’enfin élucider ces conduites. On le voit, Mazurel est fidèle à Freud : le geste qui pourrait bien être motivé par l’inconscient est celui auquel son auteur ne parvient pas à attacher un motif qui en rend adéquatement raison.

20L’effort par Mazurel pour situer la théorie psychanalytique dans son contexte, en portant attention aux idées de ses créateurs, aurait pu l’amener à s’interroger sur le fait que l’on reconnait bien souvent l’inconscient à cette incapacité du principal intéressé à rendre adéquatement raison de son agir : la compréhension de l’explication analytique ne requiert-elle pas d’examiner non seulement l’agir de l’observé et la raison qu’il en propose, mais aussi les conditions dans lesquelles son observateur juge celle-ci satisfaisante ou insatisfaisante ? Dans bien des cas, semble-t-il, les diagnostics impliquant l’inconscient ne découlent pas du simple constat d’une réalité presque tangible : ils disent quelque chose de l’observateur qui propose le diagnostic (de son regard sur le monde, de sa position d’observation, etc.).

  • 29 Ricœur Paul, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutiques, Paris, Seuil, coll. « Points (...)
  • 30 Grünbaum Adolf, Les fondements de la psychanalyse, Paris, Presses universitaires de France, coll. « (...)
  • 31 Capdevila Nestor, Le concept d’idéologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Pratique (...)
  • 32 Cité par Freud Sigmund, Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, Paris, Presses universitaires de Franc (...)

21Mazurel cite une réflexion de Paul Ricœur portant précisément sur ce point : « les faits rapportés à l’inconscient par l’analyse sont signifiants pour un autre. On ne souligne pas assez le rôle de la conscience témoin, celle de l’analyste, dans la constitution de l’inconscient comme réalité. On se borne généralement à définir l’inconscient par rapport à la conscience qui la “contient”. Le rôle de l’autre conscience n’est pas considéré comme essentiel, mais accidentel […]. Mais l’inconscient est essentiellement élaboré par un autre, comme objet d’une herméneutique que la conscience seule ne peut pas faire seule » (cité par Mazurel, p. 138). C’est aux yeux de « la conscience témoin » que telle conduite semble produite par l’inconscient. Ricœur comprenait bien que cette approche de la théorie de l’inconscient ouvrait la porte à une critique radicale de cette dernière : « l’inconscient » n’est-il pas une « invention », en un sens « subjectiviste », du témoin qui croit l’apercevoir29 ? À cette objection qu’il se donnait, il répondait que l’efficacité thérapeutique de la cure attestait de la véracité de la théorie. Il reprenait ainsi un argumentaire développé par Freud30. Or ce dernier, devenu finalement pessimiste quant à cette efficacité thérapeutique, en est venu à abandonner cet argument. Ainsi donc, l’objection que se donnait Ricœur demeure bien vivante. Les explications des gestes par « l’inconscient » proposés par différents observateurs ne nous informent-elles pas surtout sur les perspectives de ceux-ci ? Or, cette objection ne semble pas du tout traverser l’esprit de Mazurel. Il rapporte pourtant une hypothèse qui met bien en lumière son poids (p. 245-246). Les auteurs dits « freudo-marxistes », comme Wilhelm Reich, ont développé une explication de la conduite supposément irrationnelle des ouvriers. Elle prend son point de départ dans la pensée de Marx. Pour ce dernier, les ouvriers, ayant des intérêts fondamentalement opposés à ceux des capitalistes, seraient poussés à contester le capitalisme dans ses fondements. Or, bien fréquemment, ils n’ont pas suivi pas cette voie. Les freudo-marxistes ont entrepris d’expliquer cet écart de conduite en le faisant découler de refoulements, suscités chez les ouvriers par la domination exercée par la société capitaliste. Mazurel trouve cette explication convaincante, alors pourtant qu’elle tombe sous le coup de l’objection formulée par Ricœur. L’analyse par l’observateur freudo-marxiste est de toute évidence colorée par sa « vision du monde » et sa perspective. Il se dit au fond : si un malheureux refoulement n’avait pas poussé l’ouvrier à refouler sa volonté première, il suivrait la voie politique rationnelle, celle-là même en faveur de laquelle je me suis moi-même engagé. Comme le relève Nestor Capdevila, cette explication illustre « la facilité avec laquelle un observateur projette ses valeurs sur son objet »31. Aux yeux de l’historien de la psychanalyse, un tel constat est familier. Wilhelm Fliess objectait déjà à Freud : « Le liseur de pensées ne fait que lire chez les autres ses propres pensées »32. Valentin N. Vološinov faisait un constat analogue. Et plus récemment, on l’a noté, Borch-Jacobsen et Shamdasani ont remarqué que Freud présentait volontiers telle de ses idées comme une pensée inconsciente du patient.

22Hervé Mazurel note que « lorsque les psychanalystes se sont penchés sur les rêves des hommes et des femmes du passé, ils versèrent presque inéluctablement dans […] l’anachronisme psychologique » (p. 513) ; sans s’en apercevoir, des utilisateurs de la théorie analytique entreprennent de « se projeter […] dans le passé », ce qui les amène à « effacer […] toute distance culturelle entre l’aujourd’hui et l’autrefois » (p. 65). Il n’offre pas d’explication à cette projection récurrente, que sa démarche d’historicisation de la théorie analytique permet pourtant d’éclairer. Car si la théorie analytique porte les valeurs et les aspirations de notre société individualiste, si elle est imprégnée de celles-ci, on ne peut que se demander si le fait de rendre compte des pratiques à première vue insensées des sociétés du passé au moyen de cette théorie ne revient pas à les « traduire » dans des termes qui sont acceptables à notre sensibilité collective. La question se pose surtout lorsque l’historien soutient que les pratiques de nos prédécesseurs découlent du fait qu’ils ont refoulé en eux leur volonté naturelle, celle qui les aurait sinon portés à agir comme nous : l’historien qui recourt à ce canevas explicatif ne soutient-il pas ainsi, au fond, que si leurs pratiques n’expriment pas la volonté première de l’individu, les nôtres, par contre, l’expriment fidèlement ? Une telle asymétrie semble bien trahir un biais sociocentriste.

  • 33 Voir Lamarche, La Grammaire intérieure.

23Par ailleurs, le fait que l’image de l’homo clausus offre à la fois un modèle de et un modèle pour la conduite humaine (l’identification de la volonté extramondaine servant volontiers à déterminer l’action désirable) ne peut que nous amener à nous interroger sur la nature réelle de ce qui nous est présenté comme une démarche explicative. Ainsi, l’idée que les décisions insatisfaisantes des ouvriers peuvent être expliquées par le fait qu’ils ont refoulé dans leur inconscient leur volonté première (celle qui, si elle n’était pas refoulée, les pousserait à la conduite qui serait désirable aux yeux de l’observateur freudo-marxiste) offrait surtout à cet observateur l’occasion de discréditer des décisions avec lesquelles il était en désaccord, tout en présentant une exigence politique. Il pouvait présenter les critiques qu’il adressait à ces ouvriers d’une manière qui s’accorde tout à fait avec les normes d’autonomie de notre société individualiste33 : au fond, l’acteur qui ne se conforme pas aux exigences de l’observateur n’agirait pas d’une manière autonome ; il ne serait plus fidèle à lui-même. L’intériorité paradoxale mise de l’avant par l’observateur qui recourt à la théorie du refoulement lui permet de prétendre être le seul désormais capable de porter par la parole la volonté la plus personnelle de celui qui, à la suite du refoulement, est devenu opaque à lui-même ; cette théorie permet à cet observateur de se présenter comme le tiers par l’intermédiaire duquel le sens de la volonté la plus intime de l’observé peut enfin être mis au jour.

24Il est pour le moins étonnant de constater que Mazurel, qui consacre une bonne partie de son livre à décrire les racines culturelles de la théorie du refoulement, en s’arrêtant aux valeurs individualistes inscrites dans cette théorie, celles qu’elle permet d’exprimer indirectement, aborde ensuite les usages de cette même théorie par des historiens sans se demander un seul instant si l’analyse de cet enracinement ne remet pas en cause la valeur de cet emprunt théorique, ou si elle n’éclaire pas l’anachronisme auquel celui-ci conduit fréquemment. Il traite malheureusement ces différentes questions comme autant de questions séparées, sans s’arrêter aux répercussions des unes sur les autres : comme si plusieurs livres cohabitaient dans L’inconscient ou l’oubli de l’histoire.

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Notes

1 Davidson Donald, Paradoxes de l’irrationalité, Paris, Éditions de l’éclat, coll. « Tiré à part », 1991, p. 24-25 ; Winch Peter, L’idée d’une science sociale et sa relation à la philosophie, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2009, p. 108.

2 Voir par exemple : Boyer Alain, L’explication en histoire, Lille, Presses universitaires de Lille, coll. « Opuscule », 1992.

3 Freud, Œuvres complètes, volume 16, p. 259-260 (par la suite : « OC », suivi du numéro du volume et de la page).

4 Freud, OC, 12, p. 253 et 258.

5 Freud, OC, 18, p. 310.

6 Elias Norbert, Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse, Paris, La découverte, coll. « Textes à l’appui », 2010, p. 56, 61 et 78.

7 Ibid., p. 135.

8 Dumont Louis, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 1991, p. 76-77.

9 Moscovici Serge, La psychanalyse, son image et son public. Étude sur la représentation sociale de la psychanalyse, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », 1976 (2e éd. entièrement refondue), p. 175.

10 Freud, OC, 14, p. 270.

11 Freud, OC, 4, p. 183

12 Freud, OC, 13, p. 209.

13 Billig Michael, Freudian Repression. Conversation creating the Unconscious, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 50 (ma traduction).

14 Cometti Jean-Pierre, Ludwig Wittgenstein et la philosophie de la psychologie. Essai sur la signification de l’intériorité, Paris, Presses universitaires de France, coll. « L’Interrogation philosophique », 2004, p. 184.

15 Ibid, p. 229.

16 Borch-Jacobsen Mikkel et Sonu Shamdasani, Le dossier Freud. Enquête sur l’histoire de la psychanalyse, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006, p. 293.

17 Deutsch Michel. « Présentation », in Norbert Elias, La solitude des mourants, Paris, Christian Bourgeois, coll. « Agora », 2002, p. 7.

18 Lahire Bernard, « Postface ; Freud, Elias et la science de l’homme », in Norbert Elias, Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse, Paris, La Découverte, coll. « Textes à l’appui », 2010, p. 192-196.

19 Voir notamment Elias Norbert, La dynamique de l’Occident, Paris, Pocket, coll. « Agora », 1990.

20 Elias, Au-delà de Freud, p. 60 et 78.

21 Dumont Louis, Essais sur l’individualisme, p. 304.

22 Elias, Au-delà de Freud, p. 142.

23 Moscovici Serge, La psychanalyse, son image et son public, p. 115.

24 Geertz Clifford, « La religion comme système culturel », in Michael Banton (dir.), Essais d’anthropologie religieuse, Paris, Presses universitaires de France, 1972, p. 26.

25 Lamarche Jean-Baptiste, « La psychanalyse sans contexte ; à propos de l’Introduction à Sigmund Freud d’Andreas Mayer », Revue Esprit, juillet 2021, disponible en ligne : https://esprit.presse.fr/actualites/jean-baptiste-lamarche/la-psychanalyse-sans-contexte-43496.

26 Lamarche Jean-Baptiste, Compte-rendu du livre de Pierre-Henri Castel, Mais pourquoi psychanalyser les enfants ?, Revue Esprit, nº 484, avril 2022, p. 177-180.

27 Dumont Louis, Homo æqualis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

28 Notamment dans Lamarche Jean-Baptiste, La Grammaire intérieure. Une sociologie historique de la psychanalyse, Montréal, Liber, 2016.

29 Ricœur Paul, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutiques, Paris, Seuil, coll. « Points essais », 2013, p. 156-157.

30 Grünbaum Adolf, Les fondements de la psychanalyse, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Sciences modernités philosophies », 1996.

31 Capdevila Nestor, Le concept d’idéologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Pratiques théoriques », 2005, p. 45-46.

32 Cité par Freud Sigmund, Lettres à Wilhelm Fliess, 1887-1904, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », 2015, p. 564.

33 Voir Lamarche, La Grammaire intérieure.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Baptiste Lamarche, « Situer le regard psychanalytique dans l’histoire et envisager l’histoire au travers des lunettes psychanalytiques », Lectures [En ligne], Les notes critiques, mis en ligne le 16 janvier 2023, consulté le 02 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/lectures/59491 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.59491

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Rédacteur

Jean-Baptiste Lamarche

Docteur en histoire (Université de Montréal, 2014), enseigne au Cégep Édouard-Montpetit. Il est notamment l’auteur de La grammaire intérieure ; une sociologie historique de la psychanalyse (Montréal, Liber, 2016).

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