2Dans Après le changement climatique, penser l’histoire, l’auteur propose alors de penser ensemble l’histoire humaine et l’histoire naturelle. Pour lui, le changement climatique est l’occasion de remettre en cause la séparation de ces histoires qui s’est effectuée sur un fond anthropologique de distinction artificielle entre nature et culture : l’histoire humaine a été cantonnée à l’analyse du processus de civilisation et la nature a été réduite à une étude des espèces vivantes. L’ouvrage commence ainsi par la présentation de quatre thèses accompagnant la révolution actuelle de l’Anthropocène. La première de ces thèses avancées par Chakrabarty est que la distinction humaniste entre histoire naturelle et histoire humaine est révolue (p. 65). Ce faisant, sa deuxième thèse montre que l’idée de l’Anthropocène a pour corollaire une remise en question des récits modernes de la mondialisation (p. 75). Puis sa troisième thèse avance que cette idée de l’Anthropocène nous a forcés à penser l’histoire de l’espèce humaine en lien avec l’histoire du capital (p. 82). En conséquence, sa quatrième thèse est finalement que le lien entre ces deux histoires a limité notre compréhension historique (p. 93).

3Ces quatre thèses déployées tout au long du livre s’appuient sur la nécessité d’analyser les transformations du monde sans repartir du privilège de l’homo sapiens. Le fait que ce dernier se soit trouvé en haut de la chaîne alimentaire relève en effet de la contingence. Le déplacement catégoriel proposé par Chakrabarty invite donc à remettre en cause le regard multiséculaire qui a émergé pendant la Renaissance et qui s’est affirmé à l’époque des Lumières. Il propose un dépassement de l’humanisme traditionnel fondé sur l’idée d’un homme ayant dompté ses pulsions animales pour s’engager moralement vis-à-vis des autres. Pour Chakrabarty, ce contrat moral n’est plus tenable en ces termes car la disparition de l’animal en l’homme, souvent explorée et métaphorisée dans certaines pensées religieuses, conduirait à une disparition de l’espèce humaine. L’homme a excédé voire sublimé l’animal en lui au profit de ses facultés imaginatives. Ainsi, les infinies possibilités de l’imagination l’ont peu à peu détaché de la circularité de ses instincts. Dans certains cas extrêmes, le dualisme corps-âme a même renforcé cette distinction entre homme et animal. Pourtant, pour pouvoir durer dans le temps comme espèce, l’être humain a besoin de réaffirmer sa solidarité avec les êtres vivants et de comprendre d’une autre manière son animalité. Qui plus est, cette réévaluation ne suffit pas car il faut aussi se hisser au niveau de la Terre pour la percevoir comme astre vivant plutôt que comme socle immobile.

4L’un des apports majeurs de ce livre est sans aucun doute la distinction opérée entre le global et le planétaire. En effet, le « global » renvoie en réalité à l’histoire de la colonisation de la Terre par l’espèce humaine, alors que le planétaire est lié au devenir de la Terre comme astre errant dans des configurations atmosphériques particulières. Ainsi, le réchauffement climatique (global warming en anglais) renvoie au globe comme objet des analyses humaines tandis qu’une pensée du planétaire permettrait de définir, dans l’Anthropocène actuel, l’être humain comme l’une des forces géophysiques (p. 126). Il importe donc de réintégrer une histoire non-humaine au cœur de l’histoire humaine pour pouvoir sortir de la tentation anthropomorphique. Dans cette optique, Chakrabarty propose d’élargir nos horizons de recherche en incluant une réflexion interplanétaire susceptible de permettre à l’humain de se décentrer de lui-même (p. 137).

6Reconnaître une agentivité des humains et des non-humains dans le sillage de la pensée de Bruno Latour est indispensable pour supprimer le privilège anthropologique qui a progressivement gommé les autres êtres vivants de la chaîne (p. 201). On ne pourra faire fi longtemps de la Terre sans comprendre comment le non-humain fonctionne. Chakrabarty suggère donc de « provincialiser » cette pensée globale fondée sur une vision énergivore de la nation et qui est reprise comme une promesse dans les discours des leaders anticoloniaux en Afrique (p. 203). Néanmoins, comment construire justement des régimes politiques prenant en compte les non-humains alors que ces derniers sont rendus esclaves des frustrations et des désirs collectifs ? Chakrabarty élabore à cet effet une éthique relationnelle où le non-humain est inclus comme partie solidaire du devenir humain. Ce faisant, pour faire comprendre les contours de cette éthique, il a recours à une analyse du suicide de Rohith Vemula en Inde le 17 janvier 2016. Rohith Vemula a donné un sens à son acte en précisant que c’était un acte de protestation contre l’exclusion perpétuelle d’une caste inférieure : la caste dalit (p. 217). Le corps dalit suscite en effet le dégoût dans l’ordre des castes, il est celui qui ne peut pas être touché, car susceptible de souiller. Or, si les castes intouchables illustrent le désir de séparatisme social qui existe de manière différente dans plusieurs imaginaires (on serait tenté de penser analogiquement au corps prolétaire qui a été souillé par le machinisme à partir de la Révolution industrielle ou au corps de « l’homme noir » qui a été brutalisé pendant l’esclavage), la révolte indique ce qu’il faudrait faire pour inverser l’imaginaire anthropocentré et éviter de se mettre systématiquement dans une position supérieure (p. 231).