1La thèse de Lucas Faure étudie les ONG musulmanes en France, en cherchant comment des organisations d’inspiration religieuse s’approprient des pratiques de solidarité et négocient leur place dans un environnement sécularisé. Son enquête ethnographique, fondée sur des immersions en France et au Royaume-Uni entre 2017 et 2021, se situe au carrefour de l’analyse des structures sociales et caritatives, et de la sociologie des acteurs religieux. Faure étudie la manière dont l’aide est mise en œuvre dans l’espace public, et dont ces acteurs humanitaires musulmans se situent par rapport au double champ d’intervention de l’État français : dans l’action sociale et dans l’organisation de l’islam.

2Les deux premiers chapitres présentent la naissance de l’humanitaire islamique en Europe. Les décennies 1980 et 1990 voient le déploiement d’une volonté de normalisation par l’attachement aux cadres du monde associatif : c’est entre autres le moment de la fondation du Secours Islamique France, en 1991. Cette période est marquée par le double phénomène de l’investissement des croyants au sein de la communauté religieuse de leur pays d’accueil, au moment où la présence sur le long terme des musulmans devient évidente, et par « l’essor d’une solidarité envers l’umma, du moment afghan à la crise bosniaque » (p. 54). Après 2001, la solidarité religieuse fait l’objet d’un réinvestissement plus explicite, si bien que « de destinataires de politiques sociales d’encadrement, les musulmans deviennent peu à peu les instigateurs de programmes humanitaires » (p. 73). Faure identifie deux « crises » récentes : la « crise des réfugiés » et la « crise sanitaire », qui ont conduit à la réorientation de l’action des ONG musulmanes françaises vers le terrain français.

3Au long des deux périodes, Faure manifeste comment les allers-retours entre les contextes britannique et français ont été déterminants : les différences dans l’organisation politique et communautaire ont produit des régimes d’engagements et de visibilité assez différents. Un apport précieux du troisième chapitre est alors de montrer qu’il n’y a pas de déterminisme juridique dans la manière dont ces ONG traitent les injonctions à la laïcité : en d’autres termes, le positionnement par rapport à la puissance publique n’est pas une simple conséquence du régime juridique, mais la conséquence de stratégies qui varient selon les acteurs et les périodes.

4Le troisième chapitre fournit ainsi une contribution importante à cette analyse. D’une part, la recherche identifie trois axes de positionnement des acteurs. Les marqueurs religieux sont affichés plus ou moins ostensiblement, ou au contraire délibérément euphémisés. L’échelle de l’action varie, du local au global, en passant par l’organisation nationale. Enfin, l’aide est destinée, soit à la communauté musulmane soit, plus largement, à toute personne qui en manifeste le besoin. D’autre part, Faure parvient à faire sentir que, si les associations musulmanes sont sollicitées en tant que telles par les pouvoirs publics parce qu’elles sont supposées plus compétentes pour aider voire administrer des publics musulmans, elles sont en même temps sommées de donner des garanties de conformité à la laïcité, tant la labellisation « musulmane » d’une association fait naître des suspicions. Faure complète ici son analyse des ONG par des réflexions sur l’administration des « dominés » par les pouvoirs publics : tour à tour, les pouvoirs publics à différents niveaux reconnaissent – voire encouragent – puis limitent ou entravent le fonctionnement de ces organisations.

5Nourris par les divers terrains d’enquête de l’auteur, les chapitres 4 et 5 prêtent attention aux motivations des acteurs : celles des responsables, celles des salariés et bénévoles sous le prisme du genre. Le chapitre 6 caractérise le hiatus dans la place des références religieuses, présentes entre bénévoles mais discrètes dans les contacts avec les publics aidés. Faure identifie deux générations de responsables, dont l’investissement de la dimension religieuse diffère. La première en vient à euphémiser les marqueurs religieux et s’inscrit dans une démarche de respectabilité associative. La seconde affiche davantage ses motivations religieuses tout en contestant plus clairement le discours ou l’action des pouvoirs publics ; elle fait naître des associations plus diverses, mais aussi plus spécialisées dans telle ou telle cause.

6C’est précisément ce hiatus, leur socialisation en France et la perception que leur identification par l’immigration et l’islam obère leurs perspectives de carrière, qui conduit les responsables de la deuxième génération à réinvestir des questions d’ordre politique. Les situations qui appellent leur engagement sont comprises à partir des paradigmes de l’oppression et de la domination, au moment même où le leadership communautaire qu’ils acquièrent ne leur confère guère de respectabilité dans le monde associatif plus large.

7Le cinquième chapitre s’interroge sur la place de la référence musulmane dans l’engagement. Certes, ces ONG présentent une autre forme de socialisation religieuse que les institutions cultuelles ; certains des acteurs engagés dans ces associations, d’ailleurs, s’estiment peu légitimes sur le plan cultuel ou spirituel. Toutefois, la pratique associative n’est pas sans lien avec l’imaginaire religieux, puisque les enquêtés rappellent volontiers que l’aumône constitue un des cinq piliers de l’islam, et dans la mesure où les associations collectent la zakat. De plus, l’auteur constate une intensification des propositions caritatives pendant le mois de Ramadan.

8Un des mérites des chapitres 5 et 6 est de montrer comment l’intériorisation du regard des non-musulmans sur l’islam opère sur les acteurs, entre volonté de « faire changer les regards sur l’islam » (p. 205) et performation d’un acte d’aide en tant que musulman, alors même qu’on s’astreint à réfréner toute expression de foi, ce que Faure traduit par l’adage « Pas de religion hors du camion ». Comme le rapport aux pouvoirs publics, la conception de la visibilité du groupe s’avère elle aussi paradoxale : les organisations musulmanes espèrent concourir à une amélioration du regard porté par le grand public sur l’islam et les croyants, cependant que leurs bénévoles intériorisent une certaine injonction à la discrétion, au moment même où ils ne cessent (qu’ils le veuillent ou non) d’être identifiés comme musulmans.

10L’ensemble de cette recherche présente de façon convaincante ce que Faure décrit comme un « gouvernement du social par le religieux » (p. 25), non seulement de la part des organisations concernées, mais aussi des pouvoirs publics, qui agissent à l’égard des publics accompagnés comme dans la relation avec les associations impliquées. Cet apport théorique de la thèse s’appuie sur la démonstration qu’« il est possible de considérer les ONG musulmanes comme des porte-parole communautaires, voire comme de potentielles autorités religieuses alternatives et informelles en contexte minoritaire », non sans lien avec « l’usage du levier religieux par les pouvoirs publics pour gouverner au quotidien » (p. 33). L’émergence de figures de leaders communautaires à partir de leur expérience d’entrepreneurs du social tout comme la collecte récurrente de la zakat permettraient aussi, à l’inverse, de parler d’une reformation du religieux par le social, une dimension tout aussi intéressante que la première.