1Tandis que ces dernières années plusieurs ouvrages ont complété les connaissances relatives aux auteur·rices, aux victimes et aux processus de violence de masse, la question du deuil est restée en revanche largement ignorée : « Comment se déroulent […] les funérailles lorsqu’il y a plusieurs dizaines ou centaines de corps à inhumer simultanément ? » (p. 3). Cet ouvrage collectif vient combler cet angle mort.

2Le premier chapitre porte sur le « cas Comalapa » (p. 15). En 2018, les restes de 172 victimes sont exhumés sur le site de l’ancien camp militaire de Comalapa, au Guatemala. Face à ces ossements non identifiés, l’État guatémaltèque n’a pas pris en charge le travail d’identification des défunts et n’a pas reconnu sa responsabilité dans ce génocide. Cette « absence de l’État » (p. 11) a poussé deux associations civiles à collaborer pour assurer le processus funéraire, illustrant ainsi « la dynamique mémorielle mise en œuvre par la société civile » (p. 12). Face à l’impossibilité d’organiser de « bonnes funérailles » (p. 12), selon les us et coutumes des comunidades concernées, la société civile a entrepris des funérailles articulées autour d’un « triple registre spirituel, muséal et mémoriel » (p. 19). La décision d’inhumer les ossements sur le site de l’ancien camp militaire plutôt qu’au sein des communautés d’origine permet à la fois d’offrir un lieu de recueillement aux Mayas, de conserver des ossements susceptibles d’être identifiés ultérieurement et de faire de cet espace un support de « discours mémoriel post-conflit » (p. 12). Ainsi, ces morts anonymes deviennent les morts de toute la communauté maya et les victimes « réinhumées deviennent […] le support de la production d’un discours contemporain sur le passé » (p. 27).

3Le deuxième chapitre aborde le massacre de Copiapó au Chili durant la dictature militaire du général Pinochet. Les mort·es de Copiapó font partie des victimes de la « Caravana de la Muerte » (p. 30), un détachement de l’armée chilienne pour faire disparaître des prisonniers de guerre en 1973. Cette action se solda par l’assassinat de 75 personnes (p. 31), dont 13 à Copiapó. Les victimes furent ensevelies dans une fosse commune du cimetière municipal. Malgré les interdits et la répression, les proches commencèrent à déposer des fleurs sur la fosse, transformant ainsi le « jardin de Copiapó » en un « paysage témoin » (p. 40), permettant de maintenir la mémoire des treize victimes jusqu’à leur exhumation et à leur identification, finalement réalisées en 1990.

4Le troisième chapitre concerne le massacre de Bojayá en Colombie et interroge les « aspects éthiques et politiques de l’exhumation » (p. 55). En avril 2002, lors d’un combat entre les forces paramilitaires (AUC) et les forces armées révolutionnaires de Colombie (FARC), 79 personnes sont tuées. Début mai 2002, les FARC reprennent le contrôle de la localité et permettent aux proches d’enterrer leurs victimes à la hâte dans une fosse commune. Malgré cette inhumation, les rituels funéraires, pourtant essentiels pour les communautés afro-colombiennes, n’ont pu être respectés. Le travail de deuil est fortement entravé et ce n’est qu’en 2015 que des cérémonies conformes aux traditions peuvent être organisées. Le massacre de Bojayá est un épisode complexe qui illustre « l’urgence rituelle qui convoqua les savoirs ancestraux pour conjurer la catastrophe émotionnelle, symbolique et affective résultant de l’événement violent » (p. 61).

6Le cinquième chapitre est consacré aux victimes de la première vague de répression communiste en Bulgarie à l’automne 1944. Au lendemain de la prise de pouvoir par les forces de la gauche antifasciste réunie en Front patriotique, des violences de masse, des exécutions sommaires et des déportations dans des camps de travail et de rééducation font entre 20 000 et 40 000 victimes. La prise de conscience de cette histoire s’enclenche après la chute du régime communiste bulgare, avec la découverte de fosses communes. S’engage alors un double processus : d’une part l’exhumation, la dignification et la restitution des corps ; d’autre part leur réinhumation et des réparations. Dans le cas de la Bulgarie, le traitement funéraire est donc d’emblée complexifié par l’enchevêtrement des exigences : d’un côté, identifier et dignifier les victimes dans le respect des rites orthodoxes ; de l’autre, permettre l’élaboration d’un récit historique collectif.

7Le sixième chapitre revient sur le traitement funéraire des victimes du pogrom de Iași, en Roumanie, perpétré le 27 juin 1941 par la « Garde de Fer » dirigée par Horia Sima. Ce processus débute avec les exhumations entreprises dès 1990 et se cristallise rapidement autour de l’opposition entre les autorités spirituelles juives, opposées aux exhumations, et les autorités légales, favorables à une approche médico-légale. Les autorités rabbiniques finissent par consentir à une exhumation des ossements, à leur analyse et à leur réinhumation dans le cimetière juif de Iași en 2011. Néanmoins, des zones d’ombre subsistent, tant à Iași que dans d’autres régions du pays, où des fosses communes ont été identifiées.

8Le septième chapitre propose une approche plus heuristiques et interroge le traitement des ossements exhumés au-delà des paradigmes classiques en archéologie – la conservation ou la destruction. Le traitement des ossements et leur administration dépendent « étroitement des lieux où ils se situent et des liens qui les attachent au vivant » (p. 125). Qu’en est-il dès lors des ossements qui ont été relevés sur le site de l’Hôtel-Dieu à Lyon en 2014 ? Ceux-ci correspondent aux restes d’environ 10 000 individus inhumés entre le XVe et la fin du XIXe siècle. La disparité des profils et le fait que l’Hôtel-Dieu se situe aujourd’hui dans un espace confessionnel juif, confèrent à ce site une grande complexité. La transition funéraire dépend alors de plusieurs aspects, dont le « statut relationnel » entre les ossements et nous, de la « propriété humaine des restes » (p. 141) et du respect dû aux morts, ainsi que du statut ancien, patrimonial ou scientifique des ossements.

9Le huitième chapitre soulève la question de l’apaisement lié à la pratique funéraire dans un contexte post-conflit. À la lumière de l’exemple péruvien et de l’administration funéraire qui a été appliquée à la fin du conflit armé (1980-2000) entre l’État péruvien et des forces armées d’extrême gauche, l’article interroge la gestion des corps qui posent problème, dont l’inhumation serait interprétée comme une apologie terroriste et la non-inhumation comme un échec de la réconciliation. C’est à travers l’exemple de la dépouille d’Abimael Guzmán, fondateur du Sentier Lumineux, qu’est posée la question de la gestion d’un « cadavre en surcharge sémantique » (p. 146). Le corps de Guzmán connaît des péripéties notables, allant de son exhibition à sa réification. L’État péruvien opte finalement pour l’incinération et refuse une sépulture. Ce « passé qui ne passe pas » révèle les « difficultés de certaines sociétés à surmonter leur passé violent, à retisser le tissu social et à reconstruire un collectif qui dépasse enfin les antagonistes d’antan » (p. 159).

10Le dernier chapitre est consacré à la guerre civile espagnole et au quelque 205 000 personnes exécutées et dissimulées dans des fosses communes. Jusqu’à la mort du Caudillo en 1975, seules les victimes des républicains et les « martyrs de la libération nationale » sont honorés. Les timides tentatives d’exhumation des victimes de la répression franquiste relèvent alors uniquement d’initiatives privées. À partir de l’an 2000, de nouvelles recherches et l’émergence du mouvement « récupération de la mémoire historique » contribuent à rendre visibles le parcours des défunts. Il n’en demeure pas moins qu’à ce jour très peu de dépouilles ont pu être exhumées et faire l’objet d’un traitement funéraire tandis que les fosses sont très nombreuses. Ces dernières constituent-elles des « alternatives post-funéraires spécifiques » ? La question reste à ce jour ouverte.