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Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse

Igor Martinache
Les formes élémentaires de la vie religieuse
Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, PUF, coll. « Quadrige Grands textes », 2008, 647 p., EAN : 9782130567516.
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Texte intégral

1Lire Durkheim, c'est un peu comme feuilleter un vieil album de famille. On se dit que l'exercice va être un peu poussiéreux, mais on en ressort toujours revigoré, enrichi de questions supplémentaires et de l'impression diffuse de comprendre un peu mieux d'où l'on vient. Les formes élémentaires de la vie religieuse, rédigées en 1912 - soit cinq ans avant la mort du (re)fondateur de la sociologie française - ne font pas exception à la règle. On peut certes émettre un certain nombre de critiques légitimes à l'ouvrage, comme ne manque pas de le faire Jean-Paul Willaime dans l'introduction qu'il apporte à cette nouvelle édition, et remarquer notamment que Max Weber a sans doute davantage apporté à la sociologie des religions - « Durkheim [ayant] moins étudié les religions que le religieux » (p.XIV)-, il n'empêche que Les formes élémentaires de la vie religieuse méritent bien leur appellation de « grand classique ».

2La thèse est connue : pour Emile Durkheim, le sentiment religieux n'est rien d'autre que la transfiguration du sentiment d'appartenance à une société, que les rites associés viennent simultanément exprimer et renforcer. Et il se manifeste en tout premier lieu par une séparation fondamentale entre le sacré et le profane, tels qu'auront été marqués certains êtres, objets ou gestes dans une religion donnée. Cette thèse centrale, Durkheim la déploie sur près de 650 pages, en s'appuyant sur - non sans les discuter- divers travaux d'ethnologues auprès de tribus australiennes, chez lesquelles la vie religieuse prend ses formes les plus simples. Cette analyse sur des matériaux « de seconde main » repose ainsi sur plusieurs postulats discutables et largement discutés : l'hypothèse tout d'abord que les différentes religions ne se distingueraient que par des différences de degrés, et non de nature.D'où l'inutilité d'en étudier les manifestations apparemment les plus complexes - évidemment les plus proches de l'observateur...-, et la fécondité de se ramener aux cas les plus « simples » pour en tirer les « formes élémentaires » communes à tous. Reste que la démonstration de Durkheim n'en manque pas pour autant de rigueur, étayée qu'elle est de très nombreuses illustrations. On s'initie avec lui aux différents cultes des tribus aborigènes, comme le fameux serpent gigantesque Wollunqua chez les Warramunga, auxquels il s'efforce de restituer la logique, d'une plume vivante et polémique qui fait un des charmes de l'auteur.

3Après avoir soigneusement écarté les celles avancées par ses prédecesseurs Frazer ou Reville, Durkheim propose ainsi sa propre définition d'une religion comme un « système solidaire de croyances et de pratiques relatives à de choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent » (p.65). En en faisant un phénomène éminemment social, notons d'emblée que pour lui la question lancinante de la véracité ou non des phénomènes religieux n'a pas lieu d'être : « il n'y a donc pas au fond de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manière très différentes, à des conditions données de l'existence humaine » (p.3). L'environnement joue en effet un rôle essentiel dans la constitution des rites et le « choix » si on peut dire du totem par une tribu donné. Symbole tangible de son unité, celui-ci va en effet correspondre le plus souvent à une espèce animale dont les représentants foisonnent dans l'entourage proche de la tribu considérée. Loin d'être une source d'erreur comme on la dénonce souvent, le sentiment religieux est au contraire pour Durkheim à l'origine de l'activité scientifique, plus précisément de la capacité à forger des concepts en dépassant les perceptions sensibles. « L'individu, en effet, peut par ses moyens propres, comparer ses perceptions et ses images, dégager ce qu'elles ont de commun, en un mot généraliser ». Mais le concept n'est pas une simple idée générale. Il est au-delà de la réalité sensible. Et seul le sentiment religieux permet d'accéder à de telles idées : « dans toute espèce de religion, les dieux sont des individualités distinctes les unes des autres ; pourtant ils sont conçus, non perçus » (p.617-618).

  • 1 Cf Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, première section
  • 2 Entendue comme vision du monde - car comme le remarque Durkheim, chaque religion, aussi « simple » (...)

4Il serait ainsi réducteur de cantonner Les formes élémentaires de la vie religieuse au sous-champ disciplinaire de la sociologie des religions. Car ses apports sont également très féconds pour la sociologie générale. Mais c'est aussi plus particulièrement une sociologie de la connaissance et de la culture que déploie ici l'auteur du Suicide. Société, culture et religion sont pour ainsi dire trois phénomènes indissociables. Contre, d'une certaine manière, l'idée kantienne de catégories a priori de la pensée que seraient l'espace et le temps 1 Durkheim voit en effet dans la nécessité d'appartenir à un groupe social donné la source nécessaire de la vision du monde particulière, c'est-à-dire d'un certain découpage du réel en catégories ou genres, qui ne se déduit pas de la simple perception de ressemblances : « le genre, c'est le cadre extérieur dont les objets perçus comme semblables forment, en partie, le contenu. Or le contenu ne peut fournir lui-même le cadre dans lequel il se dispose » (p.208-209). Il affirme ce faisant le lien nécessaire qui unit l'existence d'un groupe social et celle de sa culture 2 propre : « la société ne peut abandonner les catégories sans s'abandonner elle-même [...] C'est l'autorité même de la société, se communiquant à certaines manières de penser qui sont comme les conditions indispensables de toute action commune. La nécessité avec laquelle les catégories s'imposent à nous n'est donc pas l'effet de simples habitudes dont nous pourrions secouer le joug avec un peu d'effort ; ce n'est pas davantage une nécessité physique ou métaphysique, puisque les catégories changent suivant les lieux et les temps ; c'est une sorte particulière de nécessité morale qui est à la vie intellectuelle ce que l'obligation morale est à la volonté » (p.24-25). Reste que Durkheim réfute aussi déjà l'opposition encore trop commune entre nature et culture, qui consiste à « oublier que, si la société est une réalité spécifique, elle n'est cependant pas un empire dans un empire ; elle fait partie de la nature, elle en est la manifestation la plus haute. Le règne social est un règne naturel, qui ne diffère des autres que par sa complexité plus grande » (p.25). Une remarque d'un bon sens que le siècle qui nous sépare de l'illustre sociologue semble avoir bien oubliée...

5De même, Durkheim voit dans les phénomènes religieux l'origine du raisonnement en causalité, ainsi que celle du concept de force - au sens de potentialité. Celle-ci, explique-t-il, « dépend de causes sociales ». Elle ne saurait en effet « nous être fournie par l'expérience externe. Les sens ne nous font voir que des phénomènes qui coexistent ou qui se suivent, mais rien de ce qu'ils perçoivent ne peut nous donner l'idée de cette action contraignante et déterminante de ce que l'on appelle un pouvoir ou une force » (p.519-520). C'est donc qu'elle est intérieure à chacun d'entre nous, et en même temps extérieure puisqu'elle exerce une forme de contrainte. C'est donc en premier lieu la religion et les obligations qu'elle impose aux fidèles et qu'ils vont intérioriser que va se manifester la société aux individus qui en font partie. « La force qui isole l'être sacré et qui tient les profanes à distance n'est pas, en réalité, dans cet être ; elle vit dans la conscience des fidèles » (p.522).

  • 3 Cf par exemple Daniel Cefaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l'action collective, Paris (...)

6Au fil des chapitres qui découpent rigoureusement son ouvrage, Durkheim s'interroge donc sur l'origine des croyances religieuses dans une société donnée, ainsi que sur l'idée d'âme, non sans écarter nombre de prénotions communes sur ces questions. Il développe ensuite le rôle des rites et cultes, en prenant bien soin d'en distinguer différents types dont les fonctions ne sont pas les mêmes : les rites ascétiques, les cultes positifs et les rites « piaculaires » - qui, à l'inverse des précédentes, désignent les « fêtes tristes qui ont pour objet ou de faire face à une calamité, ou, tout simplement, de la rappeler et de la déplorer » (p.556) - le deuil en constituant sans doute la forme la plus évidente. L'intérêt de cette partie est non seulement de rappeler l'importance des rites pour entretenir le sentiment religieux, et donc d'appartenance à une société, face aux dénonciations rapides ou au dédain que certains manifestent face aux cérémonies de ce type. « Il ne peut y avoir de société qui ne sente le besoin d'entretenir et de raffermir, à intervalles réguliers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et sa personnalité » (p.610) -on remarque au passage que Durkheim réfute une autre opposition courante : le couple raison-émotion, dont la combinaison semble plus que jamais au cœur des analyses des mouvements sociaux 3. A ceux qui culpabilisent de ne pas verser une larme aux funérailles d'un proche, ou qui fustigent au contraire les démonstrations de peine un peu trop marquées d'un autre, il rappelle que « le deuil n'est pas l'expression spontanée d'émotions individuelles » (p.567). Anticipant les travaux de Pierre Bourdieu, il écrit également sans naïveté que « l'ascétisme ne sert pas seulement à des fins religieuses. Ici comme ailleurs, les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d'intérêts sociaux et moraux » (p.452).

7Pour Durkheim, les phénomènes religieux manifestent mieux qu'aucun autre fait social l'existence de la société et de l'interdépendance qu'elle implique entre ses membres. Une interdépendance à laquelle n'échappent pas même les dieux comme il le note : « sans doute sans les dieux les hommes ne pourraient pas vivre. Mais d'un autre côté, les dieux mourraient si le culte ne leur était pas rendu » (p.494). Ce constat de moins en moins évident n'est pas inutile à rappeler dans des sociétés comme les nôtres où, pour reprendre les termes de l'analyse d'un autre ouvrage majeur de Durkheim 4, la solidarité organique se substitue de plus en plus à la solidarité mécanique. Autrement dit, c'est la complémentarité plus que la ressemblance qui relie les individus, rendant cependant cette interdépendance de moins en moins visible. Le sentiment religieux s'avère dans cette perspective on ne peut plus indispensable. Il ne faudrait cependant pas en déduire que Durkheim aurait remisé son attachement à la laïcité. Car si son analyse permet de comprendre pourquoi le développement de la science n'a pas sapé toute religion, elle ne s'oppose pas pour autant au constat d'une laïcisation croissante de notre société. Comme le souligne Jean-Paul Willaime dans son introduction, il ne s'agit en effet pas d'une sécularisation de celle-ci, mais d'un simple déplacement de l'objet du culte. Pour Durkheim, c'est la République qui devait incarner l'objet d'une telle morale laïque : « quelle différence essentielle y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d'Egypte soit la promulgation du décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l'institution d'une nouvelle charte morale ou quelque grand événement de la vie nationale ? » (p.610). Et à ceux qui redouteraient les relents nationalistes que cela pourrait entraîner, Durkheim ajoute que « c'est de la vie elle-même et non d'un passé mort que peut sortir un culte vivant » (p.611). Une leçon à méditer en ces temps où les luttes mémorielles semblent battre leur plein 5.

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Notes

1 Cf Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, première section

2 Entendue comme vision du monde - car comme le remarque Durkheim, chaque religion, aussi « simple » soit-elle, comporte sa propre cosmologie, c'est-à-dire explication du monde et de son origine

3 Cf par exemple Daniel Cefaï, Pourquoi se mobilise-t-on ? Les théories de l'action collective, Paris, La Découverte, 2007, présenté à ce lien, ou Christophe Traïni, La musique en colère, Paris, Presses de Sciences Po, 2008, recensé ici et l'ouvrage collectif que ce même auteur vient de diriger, Emotions...Mobilisation !, Paris, Presses de Sciences-Po, 2009

4 De la division du travail social, Paris, PUF, 2007 [1895]

5 Voir les analyses du Comité de vigilance face aux usages publics de l'histoire, Benjamin Stora, « La mémoire comme outil politique », Mediapart, 9 avril 2008, reproduit sur le site de la Ligue des Droits de l'Homme de Toulon

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Pour citer cet article

Référence électronique

Igor Martinache, « Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2008, mis en ligne le 20 février 2009, consulté le 24 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/lectures/726

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Rédacteur

Igor Martinache

Professeur agrégé (PRAG) en sciences économiques et sociales à l’Université Lille-1, et rédacteur en chef du site Agora / Sciences sociales. Igor Martinache est membre du comité de rédaction de Lectures.

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