1Avec La Dispersion, Stéphane Dufoix propose l'histoire d'un mot, à partir du constat de son ancienneté et de la multiplication de ses usages contemporains, de « la rencontre entre le mot – diaspora –, l'idée – la possibilité de maintenir ou de fonder une identité par-delà la distance et la discontinuité du territoire de cette identité – et le monde actuel pour former un cadre susceptible d'être appliqué à une quasi-infinité de situations » (p. 31). Plus généralement, l'auteur propose une histoire de mots, une « socio-sémantique historique ». Il s'agit, dans cette perspective, de partir de ses usages contre toute forme de substantialisme, pour retracer les conditions de possibilité de sa diffusion. Il s'agit, autrement dit, de tenir compte de l'évolution historique d'un mot sur le temps long, de son aire d'extension dans différents espaces sociaux et de sa participation à la construction de la réalité (p. 26). S. Dufoix propose donc un récit des traductions, de la diffusion et des significations du mot diaspora, organisé selon la « logique de déploiement des usages du terme » (p. 34).

2Sa traduction d'abord, du terme hébreu galouth dans la Torah à la version grecque de la Septante, dans la seconde moitié du III^e siècle avant J.C. : le terme prend une place centrale dans le judaïsme rabbinique, avec un sens d'exil, de désolation et de dénuement. Ses usages dans le Nouveau Testament font aussi apparaître une vision chrétienne de la dispersion, à la fois historique et théologique. Le christianisme occidental cantonne l'usage de diaspora aux Juifs alors que le judaïsme rabbinique abandonne la Septante pour une autre traduction de la Torah, ce qui « témoigne de l'importance du terme dans l'invention réciproque de la religion chrétienne et de la religion juive au cours de la controverse » (p. 85). Diaspora réapparaît avec des usages protestants, pour désigner les communautés des « Frères moraves » au début du XV^e siècle, puis les communautés protestantes en situation de minorités dans une population catholique au milieu du XIX^e siècle. Le mot se diffuse alors dans les langues vernaculaires européennes, se rapportant aux Juifs ou aux protestants, mais aussi à des usages non-religieux et quasi-conceptuels. Le développement du sionisme comme mouvement politique à la fin du XIX^e siècle puis l'existence simultanée de l'État d'Israël et de la diaspora juive dans les années 1960 constituent alors les conditions historiques de possibilité du passage à l'état conceptuel de terme. Parallèlement, entre les années 1950 et la fin des années 1970, ses usages académiques sont marqués par deux processus : la banalisation (multiplication des usages à propos de différents cas) et la sécularisation (premières définitions conceptuelles). Apparu d'abord dans l'espace religieux, le terme diaspora devient donc un concept séculier, désignant « une nouvelle modalité du lien entre la terre et le peuple dans laquelle la distance géographique à la terre n'implique pas une appartenance moindre ou diminuée à la nation » (p. 151).

3La deuxième logique de déploiement du terme apparaît à partir du XVIII^e siècle : l'évangélisation des Noirs du continent américain par différentes sectes protestantes donne lieu à la construction d'un imaginaire chrétien noir et d'une analogie entre les Noirs avec les Juifs. Les débats sur l'émigration sont structurants de la cause noire entre 1816 et le début des années 1960, surtout à partir de l'émergence du sionisme. Avec la montée des indépendantismes et du pan-africanisme, le terme diaspora, « libéré de son sens juif » (p. 265), permet aux intellectuels et militants noirs de rendre compte de la relation existant entre les Noirs et/ou les Africains vivant hors du continent et l'Afrique. A partir des années 1960, les usages de diaspora africaine, noire ou nègre se multiplient selon des lignes distinctes. Ces lignes se croisent dans la période 1964-68, avec l'appropriation du terme et la revalorisation de l'expérience noire par la part croissante de l'élite noire américaine, selon un double mouvement de rejet des noms anciens et de formation des black studies. Le concept permet ainsi de penser l'articulation entre l'unité et la dispersion. À partir des années 1990, aux critiques des discours dominants fondées sur la conception afro-centriste de l'identité noire, s'opposent des critiques anti-essentialistes questionnant ces identités. Soit une nouvelle conception de diaspora par des groupes se présentant comme minoritaires, à partir des cultural studies, du poststructuralisme et de l'expérience migratoire. D'où, avec les nouveaux usages et de nouvelles significations du terme, un retournement de la vision centrée (d'après l'archétype de la diaspora juive) à une vision décentrée (la construction opposée : possibilité d'une communauté culturelle a-centrée, avec de constantes réélaborations).

4La troisième logique de diffusion de diaspora, enfin, marque son « succès » pour décrire un monde global. Entre 1989 et 1991 apparaît le champ académique des diaspora studies, dans lequel la définition même de diaspora est un enjeu majeur et conflictuel. La multiplication des usages académiques, dans les postolonial et les subaltern studies par exemple, combinée à d'autres textes issus des cultural studies britanniques, constitue l'une des conditions de possibilité de la diffusion internationale et pluridisciplinaire de la version décentrée de diaspora. Les usages se multiplient donc avec à la fois l'officialisation du terme dans le vocabulaire académique général et la constitution d'un espace académique spécifique. Puis apparaissent au milieu des années 1990 des études critiques sur la multiplication des signifiés associés au mot et la simplification abusive qu'elle entraîne, des interrogations sur la capacité à maintenir une définition précise. Un nouvel usage apparaît au même moment, l'« option diaspora » : les possibilités de développement qui se rapportent aux liens entre les expatriés et leur pays de départ. « La diaspora n'est plus alors caractérisée par le fait d'être « sans État » ou de pouvoir exister « sans État », mais bien par la possibilité de l'instauration d'un lien qui ne soit pas conditionné par l'obligation du retour au pays. » (pp. 504-505). En effet, les transformations des conditions de migration depuis les années 1960-70 permettent une « double présence » des migrants sur deux territoires, par rapport à deux États ou nations. Se développent ainsi des relations entre les États et leurs populations vivant à l'étranger (expatriés ou populations d'origine nationale mais ne possédant pas la nationalité). D'où l'émergence d'un paradigme nouveau de la nation, incluant les expatriés quelle que soit leur nationalité. La mise en relation de ces processus par les experts des États occidentaux et des organisations internationales permet la diffusion de diaspora, qui « leur fournit un nouveau cadre d'analyse, une nouvelle forme possible de gestion des populations, et donc de nouvelles solutions » (p. 549). Avec l'inclusion de la diaspora à l'intérieur de l'espace de la nation, émerge ainsi un axe de réflexion autonome dans le domaine des politiques internationales de développement.

5Au final, La Dispersion est un livre impressionnant et stimulant. Impressionnant pour la richesse et la diversité de son contenu : histoire de la Torah et de la Bible, du peuple juif et de l'État d'Israël, des mouvements noirs/africains aux États-Unis et des indépendances en Afrique, des subaltern et postcolonial studies et des minorités dans la mondialisation. Stimulant par la proposition d'une approche « socio-sémantique historique », à la fois ambitieuse et convaincante, tenant ensemble les conditions historiques de diffusion du mot, les logiques sociales de ses usages et les effets de ses différentes significations. S. Dufoix donne bien à voir le rôle que joue l'histoire de la diffusion du mot diaspora dans la manière dont on peut penser la dispersion des groupes.