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« L'islam au-delà des catégories », Cahiers d'études africaines, n° 206/207, 2012

Pierre Prud'homme
L'islam au-delà des catégories
« L'islam au-delà des catégories », Cahiers d'études africaines, n° 206/207, 2012, EHESS, ISBN : 978-2-7132-2349-5.
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Texte intégral

  • 1 René Otayek, Comi M. Toulabor, « Innovations et contestations religieuses », Politique Africaine, (...)

1À travers pas moins de quatorze contributions, écrites en français et en anglais, portant sur des terrains diversifiés (Bénin, Burkina Faso, Côte-d'Ivoire, France, Gabon, Mali, Maroc, Mauritanie, Niger, RDC, Sénégal), le dernier numéro des Cahiers d'Études Africaines s'attaque à un problème qui touche depuis deux décennies au moins les recherches en sciences sociales portant sur l'islam en Afrique : comment désigner et catégoriser les groupes musulmans dans le paysage pluriel qu'ils présentent dans les faits ? Comment classer les nombreux mouvements, mouvances, tendances, guides, leaders et chefs spirituels dans une nomenclature qui fasse sens, dans la mesure où, comme le rappelle Fabienne Samson en introduction, il n'y a pas d'autorité centrale dans la religion islamique permettant de situer les positionnements singuliers (p 330), et que chaque mouvement, comme le notent Otayek et Toulabor1, se réclame de l'orthodoxie ? Si la question est évoquée de manière récurrente depuis quelques années, elle n'avait jusque là pas été traitée de front. La démarche est d'autant plus louable qu'elle amène à réfléchir non seulement sur un objet, mais également sur la manière qu'ont les chercheurs de l'appréhender.

  • 2 Cette opposition est en effet régulièrement mise en exergue par plusieurs auteurs. Voir par exempl (...)

2L'islam en Afrique a longtemps été envisagé dans sa bipolarité « entre soufisme et réformisme », à laquelle s'ajoute la catégorie complémentaire d' « islamisme »2, ainsi que sa pléthore de synonymes : fondamentalisme, rigorisme, littéralisme, revivalism etc. Le soufisme (que l'on désigne parfois par l'expression d' « islam confrérique » et que l'on résume généralement par l'expression « branche mystique de l'islam ») désigne la forme historique et traditionnelle de la religion musulmane en Afrique véhiculée par les chaînes de transmission du savoir et du charisme (silsila). Le « réformisme » désigne les processus d'appropriation de discours wahhabites et salafistes par les intellectuels africains ayant migré respectivement en Arabie Saoudite et en Égypte depuis la fin de la 2nde guerre mondiale, discours réinjectés dans leurs pays d'origine dans un but de moralisation de la société et de contestation de l'ordre socioreligieux soufi ou confrérique en place. L'« islamisme », tel qu'il est entendu la plupart du temps, concerne quant à lui les stratégies de conquête de l'État et les processus de politisation de l'islam apparus aux yeux des chercheurs à partir des années 1980 à la suite de la révolution iranienne. Depuis, comme le résume sur un ton caricatural Mame-Penda Ba, « toutes les organisations islamiques, pour peu qu'elles semblent contestataires, qu'elles organisent deux ou trois conférences au cours desquelles elles auront écorché l'État laïc, expliqué la perte des valeurs « islamico-traditionnelles » par l'occidentalisation des mœurs, et incité les femmes à se voiler, deviennent ipso facto “islamistes” » (p. 578).

  • 3 Jean-Louis Triaud, « Les études en langue française sur l’Islam en Afrique Noire. Essai historiogr (...)

3Ainsi, cette terminologie ternaire issue de contingences historiques et d'appropriation de pratiques, en vient à constituer une grille de lecture conceptuelle fondée sur des critères ne se situant pas dans le même univers sémantique (le « soufisme » est un concept qui fait sens pour la plupart des musulmans, ce qui n'est pas le cas du terme « réformisme »), et constituée de catégories d'analyse anti-référentielles (le réformisme est réformisme parce qu'il s'oppose historiquement au soufisme). Cette tradition discursive de la recherche, fortement liée aux demandes et inquiétudes politiques contemporaines à leurs utilisations (Geisser), n'est ni récente (Jean-Louis Triaud3 analyse les rapports entre la recherche sur l'islam et la vision de l'administration coloniale des « Affaires musulmanes » avant les indépendances), ni spécifique à l'islam d'Afrique (ce que montre Vincent Geisser dans ce numéro). Or, aujourd'hui comme hier (Kane), tandis que des leaders affiliés aux confréries soufies entrent dans des stratégies de conquête du pouvoir (Samson, Leinweber, Kane), emploient des méthodes de prédications et des discours de moralisation auparavant utilisés par les wahhabites (Vitale), ou se désaffilient des chaînes de transmissions spirituelles propres aux turuq tout en conservant certains signes liés au soufisme (Holder), tandis que certains wahhabites mobilisent la mémoire confrérique pour ériger des modèles de « bons musulmans » (Sounaye), entament une sortie du politique (LeBlanc), ou modèrent leurs discours après leur conquête du pouvoir (Seniguer, Kane, Ould Ahmed Salem), le principal problème réside dans le fait qu'on assiste depuis vingt ans à une multiplication et une diversification extrême des leaders et des groupes islamiques dans les paysages religieux nationaux d'Afrique, dont les nouvelles panoplies cultuelles et discursives révèlent la déshérence des catégories en vigueur. Au regard des analyses proposées dans ce numéro, il apparaît que le brouillage évoqué par Maud Saint-Lary n'est pas tant celui des identités que celui des concepts, un brouillage qui semble résulter de l'« indiscernabilité » entre le potentiel marqueur identitaire du signe religieux (Saint-Lary) et le potentiel moyen d'action du référent historique (Ba, Kane, Sounaye).

4Deux démarches principales apparaissent, sans forcément être explicitées comme telles : la première est la démarche comparative qui vise à l'élaboration de modèles toujours plus affinés, au risque de réduire l'étendu des taxons aux seuls groupes qu'ils désignent ; la seconde est la démarche descriptive diachronique, qui tend à abolir la pertinence de la raison classificatoire.

  • 4 Ou pour être plus juste, à confronter les paradoxes des catégories aux réalités des données ethnog (...)

5La démarche comparative consiste à confronter les catégories aux paradoxes des données ethnographiques4 en procédant par un comparatisme synchronique ou diachronique de plusieurs mouvements contemporains. Une telle procédure peut tout d'abord amener à observer leurs utilisations par les acteurs concernés : l'article de Denise Brégand pose ainsi clairement le problème des modalités de catégorisation dans une perspective interactionnelle et dynamique, prenant en compte la position de chaque énonciateur dans l'utilisation des catégories en jeu (auto-identification par les acteurs, désignation par les opposants, par les chercheurs). Sa contribution offre un aperçu de la pluralité de réalités que les catégories peuvent regrouper, tout en mettant en évidence l'affaiblissement sémantique qui résulte de leur intertextualité.

6La démarche amène ensuite à créer de nouvelles catégories hybrides. En cherchant à différencier les formes de soufisme au Burkina Faso, Mara Vitale procède à une comparaison de trois leaders religieux, en les qualifiant respectivement de « syncrétique », « néo-fondamentaliste » hybride « entre soufisme et réformisme », et « entre soufisme et aide humanitaire ». Mame-Penda Ba dresse un bilan des usages et mésusages de la catégorie de « fondamentalisme » et tente d'affiner sa portée en le déclinant en trois sous-catégories : le « réformisme modernisateur », le « salafisme piétiste et conservateur », et le « fondamentalisme politique » ou « islamisme ». Ces deux contributions permettent de reconsidérer la pluralité religieuse en démontrant que l'islam devient une ressource pour exister sur la scène publique, une conclusion sans doute plus limpide que l'appareillage conceptuel qui en ressort ne laisserait penser.

7Certains auteurs préfèrent démontrer l'impertinence occurrentielle de cette terminologie dans sa vocation à catégoriser des groupes (Saint-Lary, Sounaye, Kane). Maud Saint-Lary observe par exemple la circulation des signes religieux historiquement attribués aux les mouvements wahhabites (port de la barbe, voile, etc.) et leurs appropriations différenciées par les musulmans « ordinaires », ce qui l'amène à proposer le concept de « réformisme générique ». L'avantage qu'on retiendra de ce concept est non seulement qu'il ne s'applique pas à un groupe, mais à un style de vie (il n'agit alors plus en tant que catégorie servant à classer des acteurs mais en tant que descriptif applicable à des actions). Les mêmes conclusions ressortent de l'article d'Abdoulaye Sounaye dans son analyse des représentations d'Usman Dan Fodio par les leaders du mouvement Izala au Niger.

8La seconde démarche met en avant une analyse historique détaillée et rend compte du principe de « plasticité des catégories », qui semble finalement être davantage un problème sur le langage scientifique qu'un problème portant sur les groupes étudiés. C'est ce qui ressort ainsi des édifiantes descriptions de Gilles Holder, Ashley E. Leinweber, Zakaria Ould Ahmed Salem et Haoues Seniguer, qui présentent plusieurs exemples de glissements discursifs, sémantiques et stratégiques des catégories lorsque les acteurs qu'elles désignent sont appréhendés sur la longue durée. Les auteurs montrent que les catégories religieuses (réformisme, fondamentalisme) se font et se défont dans une dynamique de distinction et de captation de ressources, de rapprochement et d'éloignement du pouvoir étatique central. Les catégories correspondent davantage à des postures investies en situation, qu'à des idéologies figées par un texte où par des groupes. Si l'analyse d’Ould Ahmed Salem, par exemple, montre la plasticité et l'historicité nationale de la catégorie de réformisme en Mauritanie, tout comme celle de jihadisme, cela amène à soulever la question du renouvellement des catégories sociales : les stratégies et les manœuvres des cadets sociaux « salafistes », qui mobilisent aujourd'hui les référents identitaires islamiques et les moyens violents et armés pour entrer en politique, sont similaires, même si l'échelle n'est pas la même, à celles des « réformistes modérés » à l'époque où ils incarnaient l'opposition. À cette question, viennent apporter des éléments de réponse les articles de Marie-Nathalie LeBlanc et Doris Ehazouambela, qui abordent la question de l'évolution des catégories sociales en observant les transformations des postures incarnées vis-à-vis de l'islam, respectivement par la jeunesse et la société politique sur une période de plusieurs décennies.

9Au final, et malgré le fait que plusieurs contributions n'aillent pas « au-delà » des catégories comme le titre de ce numéro de revue le laisserait penser, la richesse des approches employées se constitue finalement en une complémentarité bénéfique laissant au lecteur le choix, et la réflexion, de l'heuristique de la question.

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Notes

1 René Otayek, Comi M. Toulabor, « Innovations et contestations religieuses », Politique Africaine, n°39, 1990, pp. 109-123.

2 Cette opposition est en effet régulièrement mise en exergue par plusieurs auteurs. Voir par exemple Adriana Piga (dir.), Islam et villes en Afrique au sud du Sahara. Entre soufisme et fondamentalisme, Paris, Karthala, 2003 ; E. E. Rosander, D. Westerlund (dir.), African islam and islam in Africa. Encounters between Sufis and Islamists, London, Hurst & Company, 1998.

3 Jean-Louis Triaud, « Les études en langue française sur l’Islam en Afrique Noire. Essai historiographique », Lettre d’information de l’AFEMAM, n° 2, 1987, pp. 65-80.

4 Ou pour être plus juste, à confronter les paradoxes des catégories aux réalités des données ethnographiques.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Prud'homme, « « L'islam au-delà des catégories », Cahiers d'études africaines, n° 206/207, 2012 », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2012, mis en ligne le 29 octobre 2012, consulté le 17 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/lectures/9658

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Rédacteur

Pierre Prud'homme

Doctorant en anthropologie à Aix-Marseille Université, membre du CEMAf (Centre d'études des Mondes Africains).

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