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Le dossier

Ethnographier l’émergence continuelle des cultures

À propos de Laura Steil, Boucan ! Devenir quelqu’un dans le milieu afro, 2021
Virginie Milliot

Résumés

Cet article propose de présenter et de discuter l’ouvrage de Laura Steil, Boucan ! Devenir quelqu’un dans le milieu afro, sous l’angle des ajustements méthodologiques et conceptuels de l’anthropologie urbaine. Pour documenter l’émergence d’un milieu afro parisien dans les années 2000, Laura Steil a participé dix années durant aux activités d’un réseau fluctuant. Dans cette recherche, l’observation participante se métamorphose en engagements polymorphes sur des scènes dispersées. Nous verrons que cette ethnographie sans ailleurs nécessite un sens du tact et une réflexivité constante. Dans un second temps, nous discuterons des apports de cet ouvrage concernant la fabrique contemporaine des cultures urbaines et le devenir cosmopolitique de l’anthropologie.

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Notes de la rédaction

Lectures anthropologiques est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution — CC BY-SA 4.0.

Texte intégral

Compte rendu de Laura Steil, 2021, Boucan ! Devenir quelqu’un dans le milieu afro. Toulouse, Presses universitaires du Midi, 355 p.

1Le livre de Laura Steil est issu d’une thèse de doctorat d’anthropologie soutenue en 2015 sous la direction d’Anne-Marie Losonczy. Il restitue les résultats d’une enquête de longue haleine sur l’émergence d’un « milieu afro » dans la France des années 2000. Ce milieu s’est constitué dans la région parisienne « autour d’un intérêt partagé pour les musiques et les danses afro-diasporiques » (p. 21) dans un contexte national marqué par les émeutes de 2005 et l’émergence de la « question noire » (Ndiaye 2008). Ce qui n’était au départ qu’un mouvement musical hybride aux contours flous, mélange de musiques populaires africaines (coupé-décalé ivoirien, n’dombolo congolais, raï maghrébin), de musiques populaires antillaises (zouk et dancehall) et de rap français va devenir « un nouveau genre de musique et de danse afro made in France » (p. 123). Laura Steil décrit la cristallisation d’un milieu autour de ce qui sera nommé « l’Afro New Style ». Elle analyse les pratiques culturelles et les formes de socialité de ce monde fluctuant sous l’angle d’une économie de prestige, « par laquelle “on devient quelqu’un” en produisant, distribuant et détruisant un bien symbolique » (p. 21). Cette recherche a déjà fait l’objet de plusieurs recensions (Aterianus-Owanga 2022 ; Cuomo 2002 ; Gondola 2023 ; Knox 2023). Dans le cadre de ce dossier consacré à l’anthropologie urbaine, j’aimerais discuter dans un premier temps la méthode mise en œuvre par Laura Steil. Nombre de collègues anthropologues ayant toujours travaillé dans des contextes ruraux avouent encore leur perplexité face à l’anthropologie urbaine : comment peut-on construire un terrain en ville ? Comment ethnographier des réseaux en mouvement ? Ce livre nous donne une belle matière pour aborder ces questions. Dans un second temps, j’aimerais revenir plus spécifiquement sur ce que cette recherche nous apprend concernant la fabrique contemporaine des cultures urbaines et le devenir cosmopolitique de l’anthropologie. Mais il me faut pour commencer, présenter l’ouvrage dans son ensemble.

Boucan : une économie de prestige

2L’enquête est resituée par une écriture vive – faisant la part belle à des descriptions ethnographiques immersives – et rythmée par sept chapitres équilibrés ainsi qu’une introduction et une conclusion. Je détaillerai plus loin le contenu du premier qui expose les conditions et les enjeux d’une enquête ethnographique « en terrain familier ». Le deuxième, « Délires », décrit les sociabilités nocturnes de ce milieu et les logiques de classement et de hiérarchisation qui y règnent. « Origines » examine ensuite la relation paradoxale que les jeunes franciliens d’origines africaine et antillaise entretiennent avec l’altérité à laquelle ils sont en permanence renvoyés et les liens réels et imaginaires qu’ils réinventent avec le continent africain par le prisme de l’Afro New Style. « Phaseurs » analyse l’art de l’ambiguïté cultivé par les membres de ce mouvement qui manient avec dextérité le bluff et l’improvisation afin de maîtriser les situations et d’optimiser leur prestige. Laura Steil décrit ces compétences – qu’elle interprète comme un « cache-cache identitaire » dans un contexte de stigmatisation – dans la vie quotidienne comme dans les espaces d’entraînement et de représentation chorégraphique. Si elle affirme « l’action incorporée, la danse en particulier, a été pour moi une épistémè, un moyen de savoir, davantage sans doute qu’un objet d’analyse » (p. 65), cette étude des similitudes entre éthos quotidien et langage chorégraphique ne manquera pas d’intéresser les anthropologues de la danse. Le cinquième chapitre, « Histoires », s’intéresse au rôle du commérage dans la construction des réputations. Comme dans toutes sociétés où le statut dépend de l’attribution du prestige, la structure hiérarchique y est en effet peu stable et doit en permanence être réaffirmée. L’économie de prestige organise un système de dépendance et de réciprocité qui relie grands et petits, hommes et femmes, dans des relations asymétriques sans cesse rejouées et renégociées. Pour accumuler du prestige en ce milieu, il faut savoir mettre en scène son importance, rendre visible – par des pratiques de dépense et de consommation ostentatoires – son pouvoir économique et relationnel et gérer sa propre image. Elle montre comment la position sociale des individus est « à la fois révélée et produite par [leur] gestion des commérages » (p. 218). Le chapitre « Femmes » décrit et analyse la répartition genrée des rôles dans cette économie de prestige. L’auteur montre comment les femmes en acquièrent en naviguant entre les registres de la respectabilité (reposant essentiellement sur la maternité et le dévouement) et du boucan (autour de la fête, du bluff, de la séduction et de la redistribution ostentatoire de biens). Le dernier chapitre s’ouvre par une citation du roman de Ralph Ellison Invisible Man (1980) et une référence au concept de « double-conscience » de W. E. B. Du Bois (2008), pour analyser le boucan en tant que performance de visibilité. Alors même qu’« ils sont régulièrement renvoyés par les politiciens, les journalistes, les forces de l’ordre, les enseignants au bruit qu’ils font dans les espaces publics, bruit perçu comme l’indice d’une menace pour l’ordre public et social » (p. 264), les membres de ce mouvement se sont saisis du sens ivoirien de ce terme pour en faire un levier d’agentivité. « Le boucan, contrairement à ce que le terme laisse entendre si on s’en tient à sa définition en français standard, désigne une sorte de flamboyance visuelle liée à la dépense et à la consommation ostentatoire, intimement lié au rayonnement social ou relationnel d’un individu » (p. 295). La démonstration s’appuie sur l’exemple des bandes de filles noires des banlieues populaires ayant défrayé la chronique en 2010 par leur investissement des espaces publics du centre de Paris. L’exposé des réactions internes et externes à cet événement lui permet d’approfondir l’analyse du rôle des femmes dans cette économie de prestige et, de manière plus générale, celle des tactiques et performances de visibilité des jeunes Noirs post-migrants.

Les ajustements de l’ethnographie urbaine

  • 1 Pour une analyse des tensions qui ont accompagné l’émergence tardive de ce qui était alors nommé «  (...)

3Si l’on peut situer l’acte de naissance de l’anthropologie urbaine française à la parution de Sociologie des Brazzavilles noires de Georges Balandier en 1955, il a fallu attendre les années 1980 pour qu’un champ académique se structure autour du Laboratoire d’anthropologie urbaine – fondé par Colette Pétonnet et Jacques Gutwirth –, de l’équipe de recherche en anthropologie urbaine et industrielle de l’EHESS – créée en 1979 par Gérard Althabe –, et du collectif des chercheurs réunis à la même époque autour d’Isaac Joseph à Lyon 2. La parution, entre 1982 et 1984, de numéros spéciaux des grandes revues de la discipline (L’homme, Terrain, Ethnologie française) consacrés à « l’ethnologie urbaine » laissait augurer une légitimation tardive mais effective de ce champ. Pourtant, comme le déplorait Michèle de La Pradelle en 2000, le développement de l’anthropologie urbaine s’est accompagné en France d’un débat qui n’en finissait pas sur la pertinence de cette spécialisation : « Il est symptomatique que les anthropologues soient ou se croient perpétuellement sommés de fonder la légitimité de leur prétention à se donner des “terrains” urbains, voire à traiter de la ville, comme si l’anthropologie était supposée pouvoir n’être “urbaine” qu’au prix d’une extension ou d’une reconversion qui auraient à être spécialement justifiées : cela me paraît davantage indiquer une incertitude latente, toujours en débat, quant à la nature du savoir anthropologique que témoigner d’une spécificité irréductible des réalités urbaines » (La Pradelle 2000 : 45). Cette réticence académique s’ancre dans une tradition ethnologique considérant son mode de construction de la connaissance comme incompatible avec les réalités urbaines. Si faire de l’ethnologie, c’est se donner pour tâche d’appréhender la totalité d’un univers socioculturel à partir de l’étude intensive d’une petite unité sociale, comment pourrait-elle en effet appréhender la ville, qui est une mosaïque de petits mondes juxtaposés, une réalité plurielle et mouvante ? La méthode ethnographique, classiquement définie comme une observation dans le long terme de collectifs saisis dans leur quotidienneté, ne serait-elle pertinente que pour l’appréhension des petites sociétés d’interconnaissance ? Le débat sur la possibilité d’une anthropologie « de ou dans la ville » qui a longtemps animé le milieu des anthropologues urbains restait très largement empêtré dans ces questionnements. Le formidable manuel d’anthropologie urbaine d’Ulf Hannerz, Explorer la ville, rendu disponible en langue française grâce à la traduction d’Isaac Joseph dès 1980, nous a pourtant donné des clefs de méthode. Il exposait les acquis de courants de recherche qui, par des chemins théoriques différents, parviennent à tenir compte du fait que les mondes et situations urbaines que nous expérimentons à hauteur d’humains sont parties intégrantes de systèmes sociaux différenciés. Ce que Marc Augé (1994 : 170) résumait une décennie plus tard en ces termes : « dans le nouvel univers urbain ou péri-urbain, l’anthropologue, l’ethnologue, doit tout à la fois utiliser le meilleur de sa méthode et la renouveler. Il ne peut travailler qu’avec des petits groupes, qu’avec des interlocuteurs singuliers. Mais, loin de considérer ses interlocuteurs comme l’expression indifférenciée d’une culture particulière, il est obligé de tenir compte aujourd’hui du fait que chacun d’entre eux est au croisement de divers mondes ou de diverses vies (vie locale, vie familiale, vie professionnelle, etc.) ». Si la tradition ethnologique française est longtemps restée amarrée à une conception du « grand partage » (Lenclud 1992) qui la rendait rétive à l’appréhension des terrains urbains1, ces derniers ont pourtant été fertiles d’innovations théoriques et méthodologiques pour l’ensemble de la discipline. La ville constitue en effet depuis le début du XXe siècle un espace de déconstruction de l’altérité et de redéfinition du concept classique de culture (Milliot 2020). La complexité urbaine a très tôt conduit les anthropologues à remettre en question des découpages – entre le même et l’autre, l’ici et l’ailleurs – pour s’intéresser à l’actualité des changements qu’ils observaient. C’est en ville que les anthropologues ont déconstruit le concept d’identité pour s’intéresser aux processus relationnels de catégorisation, en ville qu’ils ont pris la mesure des incidences de l’observation et se sont engagés dans la production d’un savoir situé. L’ethnographie urbaine a toujours nécessité des ajustements de méthode et des redéfinitions conceptuelles qui anticipaient les changements de paradigme de l’anthropologie.

Prendre place dans un réseau mouvant

4L’ethnographie de Laura Steil est exemplaire de ces ajustements méthodologiques. Elle peut, dans un premier temps, être rattachée au paradigme de « l’ethnographie multi-située » défini il y a trente ans par Georges E. Marcus (1995) pour qualifier les méthodes hétéroclites et moins localisées que les anthropologues inventaient alors, pour saisir le monde globalisé dans lequel ils vivaient. Laura Steil n’a pas intégré une communauté historique, ni même un collectif soudé par le partage d’une condition économique et sociale dans un espace-temps quotidien, elle a participé dix années durant aux activités d’un réseau fluctuant. Pour suivre empiriquement le fil du procès culturel, il faut se déplacer affirmait en substance Georges E. Marcus (ibid.). Ce que Laura Steil fait admirablement en pratiquant une ethnographie capable d’épouser le caractère diffracté et mouvant de son objet. L’observation participante se métamorphose dès lors en engagements polymorphes sur des scènes dispersées. Elle prend part en tant que danseuse aux activités d’un groupe d’Afro New Style, noue des liens d’amitié avec des personnes avec lesquelles elle partage dans la longue durée des virées et « galères en tout genre » (p. 69). Elle circule entre boîtes de nuit, salles d’entraînement, lieux publics ou semi-publics de répétition, MJC, battles, sorties au restaurant, pique-niques dans des parcs de banlieue, soirées privées, etc.

5Quelque chose du travail de terrain traditionnel se perd dans cette ethnographie des réseaux mouvants qui doit en permanence être renégociée – en fonction des attachements et des conflits avec les gens de terrain – affirmait Marcus (1995). Mais l’ouvrage est la démonstration que quelque chose se gagne également dans la réflexivité croisée autorisée par ces modes de participation. Ce que Marcus (2002) explicitait une décennie plus tard : « Par conséquent la finalité, la fonction, l’éthique ainsi que la nature des relations de travail en jeu dans l’examen traditionnel des points de vue indigènes changent considérablement dans cet espace multi-site pour devenir une sorte de théâtre de réflexivités complices orchestrées par l’ethnographe engagé dans des collaborations beaucoup plus complexes et explicites que ce qui n’a jamais été envisagé dans la mise en scène traditionnelle – soit le compte rendu des relations de terrain avec de simples informateurs ». La matière vive de cette recherche est l’expérience personnelle que Laura Steil a vécue en partageant les activités de ce milieu. Si son terrain est dispersé, son engagement fluctuant, son ethnographie est néanmoins incontestablement dense. Elle nous donne à comprendre un monde vécu par ses descriptions et la retranscription de ses dialogues avec les membres de ce milieu. Elle transforme en données des moments partagés ainsi qu’une diversité de productions endogènes : des clips, des morceaux de musique, des échanges sur les réseaux sociaux. Elle a réalisé des entretiens biographiques avec des personnes qui ont réussi à « devenir quelqu’un » en ce milieu, accompagné d’Afouz. Ce danseur est devenu au fil des années une sorte d’assistant de recherche avec lequel elle a non seulement fait du terrain mais discuté également de sa compréhension de l’Afro New Style.

Une ethnographie sans ailleurs

  • 2 Cette catégorie a par ailleurs été déconstruite par des anthropologues considérés comme « natifs » (...)

6Laura Steil a participé pendant dix ans à la sociabilité festive et aux pratiques artistiques de ce monde qu’elle n’a jamais appréhendé comme un ailleurs : « d’une certaine manière, j’y étais déjà avant de commencer mon enquête, et je n’ai jamais eu nulle part où revenir » affirme-t-elle (p. 68). Elle restitue les modalités de cette enquête « en terrain familier » dans un premier chapitre qui, comme l’écrit Alice Aterianus-Owanga (2022), « nous en dit beaucoup sur les enjeux du “terrain” pour une génération d’anthropologues qui ont jeté aux oubliettes les représentations de l’enquête ethnologique comme mouvement vers un ailleurs distant, induisant une sortie et une entrée, et pour qui au contraire, les affinités avec l’objet d’étude étaient parfois plus immédiates que celles avec le monde académique ». Sa socialisation adolescente dans les milieux hip-hop bruxellois ainsi que l’emploi alimentaire qu’elle a occupé entre 2004 et 2011 dans la restauration ferroviaire à la gare du Nord – où transitaient beaucoup de jeunes d’origine africaine ou antillaise qu’elle fréquentait dans le milieu afro – ont entremêlé ces réseaux à la trame de sa « vraie vie » (p. 64). C’est là une particularité du terrain en milieu urbain, ce sont des relations qui se tissent dans votre propre espace-temps, et non un espace-temps où se tissent des relations. Sa participation en tant que danseuse dans un groupe d’Afro New Style et son implication dans la sociabilité de ce milieu ont fait de cette recherche une expérience incarnée et intime. Et c’est à la première personne du singulier qu’elle écrit non seulement le récit de cette enquête mais également la plupart de ses vignettes ethnographiques. L’auteur ne prétend aucunement être une insider2, les incidences de sa différence – en tant que femme blanche, intellectuelle issue des classes moyennes – sont discutées sur le terrain et constamment prises en compte dans la production des données et des interprétations. De la même manière que ses interlocuteurs – qui vivent dans une pluralité de mondes familiaux, professionnels, religieux, etc. qui ne sont pas nécessairement connectés –, elle partageait avec les membres de ce mouvement une partie de sa vie quotidienne, sans oublier ce qui la définissait par ailleurs.

7Ce mode de construction de la connaissance peut troubler des chercheurs comme Didier Gondola (2023) qui, tout en reconnaissant l’originalité et la densité de cette « étude incontournable », relève une « positionality ambigüe et ambivalente » : « elle est à la fois insider et outsider, viveuse et voyeuse, observée et observante. Sa positionality inscrit son projet narratif dans plusieurs registres différents qui peuvent parfois désarçonner le lecteur peu avisé ». La divulgation de données intimes, de « confidences et [de] secrets d’alcôve » est la marque d’un genre auto-ethnographique qui a récemment soulevé de virulentes controverses dans les études africaines affirme l’auteur. Si le matériau de cette recherche est extrait de relations intimes et d’histoires personnelles, elle me semble pourtant relever moins de l’auto-ethnographie que de la méthode ethnographique « classique ». Soit une approche capable de faire de la participation un levier « d’apprentissage par imprégnation » (Losonczy 2002 : 97). Les amitiés que Laura Steil noue dans le milieu afro lui permettent d’expérimenter des logiques relationnelles mais également d’entretenir avec Marie, Afouz et d’autres acteurs de ce monde, un dialogue réflexif. Attentive à « l’exégèse interne » – soit « la somme des gloses et conduites, spontanément produites lors d’événements, en situation d’intimité culturelle entre les interlocuteurs » (ibid. : 94) –, elle tente des interprétations sous forme de questions ou de « conduites imitatives » et transforme les malentendus en outil heuristique. « Le co-savoir qui émerge de ce dialogue possède un ancrage corporel fondé sur un apprentissage diffus par essai et erreur, qui reproduit en plus fragmenté, court et moins intense, celui qui a modelé le savoir-faire et l’expérience des membres de la société » affirme Anne-Marie Losonczy (ibid. : 97). Mais pour ne pas perdre de vue son projet de connaissance au fil de ces dix années de participation observante, Laura Steil a dû faire preuve d’une constante réflexivité.

8Pour analyser sans trahir les fabulations de cette économie de prestige, pour ne pas chercher à dévoiler ce qui, dans cet univers, doit rester dans l’ombre, Laura Steil a fait preuve d’un sens du tact qu’elle définit comme une éthique relationnelle. En situation tout d’abord, où elle a su préserver « la face » de ses interlocuteurs en évitant de poser des questions qui ne se posent pas – sur l’origine de certaines sommes d’argent, l’activité professionnelle réelle de ses interlocuteurs, les difficultés matérielles, les échecs, etc. Lors des entretiens ensuite, où elle a appris à ne pas aborder des « secrets publics » dans le milieu afro (p. 85). Dans la sélection du matériau qu’elle a rendu public enfin, en construisant des vignettes ethnographiques d’une efficacité redoutable, qui parviennent à restituer sans le trahir l’intimité d’un monde. « [J]e n’ai pas forcément cherché la “réalité” derrière les apparences, peu convaincue que c’est là qu’elle se trouvait » (p. 81) affirme-t-elle. Elle a par ailleurs mis en œuvre une réflexivité permanente sur les implications de son statut de femme blanche socialement privilégiée et d’intellectuelle dans ce milieu. Consciente qu’elle occupe « une place de privilège structurel et racial au sein des hiérarchies qui traversent la société française » (p. 68), elle ne cesse de réfléchir aux décalages induits par ces différences de perspectives. Les chapitres sur les relations de genre sont exemplaires de ce point de vue : ils réussissent à rendre progressivement compréhensibles les logiques d’un « troc amoureux » au fil de vignettes ethnographiques où l’auteur se met en scène afin de déployer une heuristique du malentendu.

La fabrique des cultures urbaines en contexte postcolonial

9Un des intérêts majeurs de cette enquête est de documenter la formation d’un milieu afro dans le contexte des années 2000, autour d’un style musical et chorégraphique fabriqué en France et de nous donner ainsi à comprendre une sorte d’« ethnogenèse » dans le monde actuel. Il s’agit au départ d’un mouvement de style difficile à saisir parce qu’hétérogène, labile et conflictuel. Les interlocuteurs de Laura Steil viennent majoritairement des quartiers populaires de la région parisienne, mais parfois également des campagnes. La plupart sont nés et ont grandi dans des cités de logements sociaux mais certains ont vécu dans des pavillons dont les parents étaient propriétaires. Majoritairement nés en France métropolitaine, leurs parents sont originaires du Sénégal, du Cameroun, du Bénin, de Côte d’Ivoire, de République démocratique du Congo, du Mali, de Martinique, de la Réunion, de l’île Maurice, de Guadeloupe mais aussi du Maghreb, d’Espagne, de Bretagne et de Picardie. Ce n’est pas une communauté mais un réseau traversé par des clivages et des oppositions – entre Antillais et Africains, migrants venant d’arriver et post-migrants socialisés en France, etc. C’est un milieu aux frontières incertaines qui se cristallise à l’intersection d’autres réseaux dans l’effervescence de délires partagés sur différentes scènes (dancehall et hip-hop). Les individus peuvent être reliés par des réseaux imbriqués, de familles, de voisinages, d’amitiés et de loisirs, des moments partagés dans des espaces communs (boîtes de nuit, salles d’entraînement ou théâtres), mais c’est surtout « la perception de soi et des autres comme “Noirs” (ou au contraire non-noirs) qui joue un rôle central dans la constitution du milieu afro » (p. 29). Les individus de ce mouvement ne partagent au départ ni héritage culturel, ni condition sociale, ni même un espace-temps quotidien, mais ce que Pap Ndiaye (2008) a défini comme une « identité fine » pour caractériser un collectif qui n’a en commun que l’expérience de l’identité prescrite. « Paradoxalement, c’est justement lorsque “l’origine” est au centre des crispations politiques en France et que l’utilisation d’un idiome racial s’accroît que sont apparues des productions musicales dans lesquelles les post-migrants mobilisent et incarnent une africanité pourtant stigmatisée » (p. 130).

Processus d’épaississement d’une identité prescrite

10Or l’enquête de Laura Steil montre comment l’entre-soi du milieu afro (construit au fil d’expériences corporelles et de sociabilités partagées dans les banlieues populaires, les boîtes de nuit comme chez les coiffeurs spécialisés) va progressivement « épaissir l’identité noire » (p. 43). Cette analyse de l’épaississement d’une identité prescrite par le partage d’expériences corporelles et affectives est particulièrement stimulante. Elle montre que cette cristallisation s’opère par l’émulsion de délires communs sur des « scènes » distinctes – dancehall afro et hip-hop – entre lesquelles les individus circulent. Ces délires sont « des moments d’effervescence émotionnelle » qui révèlent le partage d’une « culture de goût » (Gans 1974), c’est-à-dire une « culture partielle » liée à des pratiques de divertissement et des choix de consommation, sans constituer un milieu homogène. L’invention d’un style musical hybride à l’intersection des scènes antillaises, hip-hop et afro, par des artistes comme Jessy Matador – dont Laura Steil suit la trajectoire –, ouvre une nouvelle scène, qui sera simultanément façonnée par les maisons de disques et les médias qui s’intéresseront au phénomène. Le milieu afro qui se cristallise dans le sillon de l’Afro New Style va transformer en « capitaux » « des ressources culturelles liées au continent africain, dont les jeunes Noirs ne tiraient jusque-là que peu de profits » (p. 46).

  • 3 Groupe de rap originaire de Vitry-sur-Seine créé en 1994. Leur premier album Les princes de la vill (...)

11Son enquête montre notamment comment au cours des années 2000, « des évolutions technologiques stimulent un empowerment numérique qui permet à des jeunes subissant une identité assignée d’être davantage auteurs de leurs propres représentations » (p. 50). Les innovations des technologies de communication vont permettre aux jeunes post-migrants d’accéder plus directement – sans la médiation des parents ou des institutions – à des productions artistiques du continent africain et de partager simultanément leurs propres créations. Des plateformes comme YouTube ou Dailymotion, apparues en 2005, et des réseaux virtuels comme Facebook, Twitter ou Instagram vont autoriser « les post-migrants à rencontrer le bled de façon inédite jusqu’alors » (p. 149). C’est par le hip-hop que « la musique afro » a d’abord été popularisée auprès de ces jeunes en France. Les rappeurs du 1133 « font rentrer “le son du tiers monde” dans la cité » (p. 142), des morceaux comme Tonton du bled ont réconcilié les générations (parents et enfants, grands et petits) et relié les deux rives de la Méditerranée. Laura Steil décrit l’intensification des flux musicaux entre la France et l’Afrique par l’intermédiaire de ces technologies qui conduisent progressivement « à une situation où “source” et “copie” se confondent et s’intervertissent » (p. 141).

  • 4 En miroir, Thomas Fouquet (2007) montre comment les jeunes Dakarois s’approprient des images, des s (...)
  • 5 Ces principes se retrouvent au cœur d’autres mouvements de style urbains sur le continent africain (...)

12Une identité noire se construit ainsi dans le partage des délires, mais aussi des rythmes, pas de danse, références et styles qui circulent désormais à la vitesse des NTIC (nouvelles technologies de l’information et de la communication) entre le continent africain et l’Europe. Si l’imaginaire des origines reste prégnant dans leurs productions artistiques – elle décrit des clips musicaux qui mettent en scène une Afrique intemporelle, villageoise et traditionnelle –, les réseaux de communication autorisent désormais des emprunts, des collaborations mais aussi des conflits d’appropriation entre Paris, Kinshasa et Abidjan de manière quasiment simultanée. « À partir de la seconde moitié des années 2000, une forme d’empowerment digital a permis aux artistes et entrepreneurs d’œuvrer à leur propre visibilité et reconnaissance en passant de moins en moins par la légitimation par le haut. J’avance qu’il est aujourd’hui de moins en moins question pour les artistes post-migrants noirs de “chercher leur place” que de se créer une place nouvelle, tierce, hors des dichotomies underground / mainstream ou relégation / récupération, par lesquelles les “cultures populaires” ont été historiquement appréhendées » affirme l’autrice (p. 303). L’ouvrage met ainsi en lumière une caractéristique importante des cultures urbaines qui se sont développées à partir de la moitié des années 2000. Alors que le bavardage des stéréotypes rend les jeunes Noirs de France inaudibles et invisibles, ils « se réapproprient et donnent un sens différent à une étiquette péjorative dont ils sont souvent affublés » (p. 298) en faisant du boucan à l’ivoirienne et en créant leur propre mouvement. La multiplicité des répertoires de sens auxquels ils ont accès leur permet de créer une sorte de « double fond culturel » et de référer à d’autres signifiés le sens de ce qu’ils sont4. À Abidjan, le boucan est un état d’esprit intrinsèquement lié au « coupé-décalé ». Il s’agit pour « devenir quelqu’un » de se détacher des images et des places assignées en cultivant l’art du bluff, la flamboyance de la frime5, de brouiller les repères sociaux par une visibilité ostentatoire, de faire la fête et de vivre intensément. Cette « philosophie du pouvoir d’agir » (Andrieu et Kolé 2024 : 163) a été adoptée en retour par les jeunes post-migrants parisiens.

Cosmopolitique de l’anthropologie

13Cette recherche constitue une analyse de cas exemplaire de la complexité culturelle contemporaine qu’Ulf Hannerz (1992 [2010]) avait analysée bien avant l’émergence des réseaux sociaux en définissant quatre « cadres organisationnels » dans et entre lesquels circulerait désormais le « flux culturel » : la forme de vie, le marché, l’État et les mouvements. L’organisation sociale du sens résulterait désormais d’une combinaison de ces différents cadres affirmait l’auteur. Il n’avait pas anticipé les changements générés par les innovations des technologies de la communication qui ont depuis accéléré ces mutations. Les potentialités techniques d’accès à des répertoires de sens et à des formes culturelles plus diversifiées ouvrent des possibilités de création et de diffusion culturelle sans passer par les instances de légitimation, et les circulations, hybridations et réinventions autorisées par cette interconnectivité rendent désormais difficile l’identification de cadres stabilisés. C’est sur ce point que je voudrais insister pour finir.

  • 6 Ce que l’anthropologie urbaine fait depuis sa création. Voir à ce sujet l’entretien de Georges Bala (...)

14Pour analyser les pratiques et la sociabilité des jeunes post-migrants, Laura Steil voyage elle aussi dans les rayons des bibliothèques anthropologiques. Elle mobilise des auteurs dont les recherches portent sur les banlieues populaires et le hip-hop français, les collectifs de jeunes migrants à Chicago au même titre que des anthropologues africanistes. Elle prend garde à ne pas reproduire les interprétations culturalistes de ses interlocuteurs lorsqu’ils attribuent le commérage, la jalousie ou les rapports hommes / femmes structurant ce milieu à des logiques « fondamentalement africaines » et évoque même « l’auto-racisme » (p. 259) que s’infligent les Noirs. Sans jamais tomber dans des interprétations misérabilistes, elle est sensible et attentive au poids des assignations et aux effets des images de soi imposées. Mais pour comprendre les emprunts et les réinventions culturelles des post-migrants parisiens, c’est vers les recherches de Sasha Newell (2012) à Abidjan, de Joseph Trapido (2010) à Kinshasa ou encore de Christian Groes-Green (2013) à Maputo qu’elle se tourne. Ces anthropologues lui donnent des clefs pour saisir la puissance de la performance, le sens du bluff ou le rôle des femmes au cœur de l’économie de prestige du milieu afro. Ce jeu de références hétéroclites peut déboussoler des chercheurs en quête de socles et de structures, mais il ne fait que refléter le changement d’objet de l’anthropologie contemporaine (très largement anticipé par l’anthropologie urbaine) : il ne s’agit plus de répertorier la diversité des cultures mais d’ethnographier et d’analyser l’émergence continuelle de nouvelles cultures6. La spécificité des formes culturelles contemporaines est la vitesse de leur circulation, elles se cristallisent entre deux rives et sont à la fois d’ici et d’ailleurs.

  • 7 Personnage ambivalent, de farceur, de tricheur, présent dans de nombreuses mythologies en Occident (...)

15Cette circulation des références (culturelles, artistiques et anthropologiques) peut nourrir des malentendus et des controverses tout à fait passionnantes. Didier Gondola (2023) émet ainsi une critique de l’analyse du terme « phaser » produite par Laura Steil. Il rappelle que dans l’argot des enfants des rues de Kinshasa ce terme désigne d’abord un sommeil incertain, tiraillé par la faim, « plein de phases, de cauchemars et de contorsions ». Par extension, il a fini par désigner ce personnage de la rue qui « joue le rôle de trickster7 dans cette grande cour des miracles que représente parfois la rue kinoise. Mais c’est avant tout un naufragé dans la ville, en flagrant dérive ; un metteur en scène, bluffeur, bretteur et feinteur, un tantinet illusionniste ». Didier Gondola est étonné que ce terme se retrouve dans le jargon des post-migrants parisiens – pour désigner cet art de la feinte consistant à camoufler une improvisation stylistique personnelle au cœur d’une chorégraphie collective ou à bluffer dans différentes situations de la vie quotidienne : « mélanger dans la même foulée phaseur de Paris, Shegue (enfants de la rue) de Kinshasa et hustler de New York sous le label de “héros culturels”, comme le fait Steil, paraît peu convaincant et surtout cacophonique, un exemple des limites de la théorisation lorsqu’elle est rattrapée et dépassée par l’aléatoire des données » (Gondola 2023). La critique est sévère et ne m’apparaît pas fondée d’un point de vue anthropologique. D’abord parce que ce terme existe incontestablement dans les milieux afro parisiens et qu’il vient pointer des spécificités importantes de ce milieu. Il permet non seulement de nommer une compétence, mais également une tension entre singularité et solidarité qui travaille en permanence ces collectifs (et sur laquelle Laura Steil revient à plusieurs moments de son livre). Ensuite parce que la comparaison des contextes où ont émergé des économies de prestige et leur panthéon de bluffeurs flamboyants est pertinente pour l’anthropologie. « Ce qu’ont en commun les contextes dans lesquels émergent ces économies de prestige c’est qu’ils sont urbains, pluriethniques et marqués par des inégalités quant aux “chances de vie” » (p. 47) affirme très justement Laura Steil. Les contextes où sont apparus le Shegue, le Hustler, le Phaseur – comme le Zé Pelintra – ont de fortes similitudes. L’un des points communs de ces économies urbaines – hélas non pris en compte par Laura Steil – est également leur insertion dans une économie néolibérale qui valorise un « capitalisme de casino » (Comaroff 2002) dévaluant le sens du travail et de la production, transformant toutes choses en signes et marchandises et réorganisant en profondeur les échelles de valeurs locales. Muriel Champy (2023) a montré que le boucan représente pour toute une jeunesse à Abidjan « une forme d’apothéose de la réussite capitaliste, sublime et illusoire » : « À travers le miroir du coupé-décalé, où le réel et son reflet se confondent, la logique néolibérale est intensifiée à son maximum et le capitalisme se retrouve mis à nu. Ici, l’argent est vraiment magique : on mise tout sur le bluff et le revenu s’autonomise du travail productif. La consommation est un moyen d’accumulation du prestige […] Le boucan, par ses excès, pousse dans leurs retranchements les mécanismes de l’économie néolibérale actuelle, devenue entreprise illimitée de consommation et de consumation » (Champy 2023).

16Dans le contexte des villes globalisées et interconnectées, l’exercice consistant à ethnographier des inventions culturelles et à échafauder des analyses par comparaison est devenu particulièrement périlleux, mais absolument passionnant. Il ne s’agit plus de comparer des formes de vie distinctes les unes des autres, mais de suivre le processus d’émergence et de circulation continuelle de nouvelles cultures, en prenant en compte les similitudes et les spécificités de chaque contexte. Pour étudier ce que William James (2007) nommait « le plurivers », c’est vers une cosmopolitique anthropologique, capable de penser dans une perspective pluraliste les circulations transnationales et les inventions locales, qu’il nous faut cheminer. Et l’ouvrage de Laura Steil constitue une belle avancée dans cette direction.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour une analyse des tensions qui ont accompagné l’émergence tardive de ce qui était alors nommé « ethnologie du présent », lire Althabe 1992.

2 Cette catégorie a par ailleurs été déconstruite par des anthropologues considérés comme « natifs » qui ont montré la pluralité des identifications – selon l’origine sociale, ethnique et religieuse ou le genre – dont ils et elles faisaient l’objet dans le système complexe de leur propre société. Leur réflexion montre que la connaissance ne peut être que située et que les perspectives sont toujours négociées. Voir en particulier Narayan 1993.

3 Groupe de rap originaire de Vitry-sur-Seine créé en 1994. Leur premier album Les princes de la ville – orchestré par DJ Mehdi – a été un succès commercial. Le groupe a été récompensé aux Victoires de la musique en 2000.

4 En miroir, Thomas Fouquet (2007) montre comment les jeunes Dakarois s’approprient des images, des styles, des musiques du hip-hop international pour inventer un mode de vie en rupture des attentes des aînés sociaux. L’auteur parle d’« exil imaginaire » autorisant une distance critique vis-à-vis des normes sociales.

5 Ces principes se retrouvent au cœur d’autres mouvements de style urbains sur le continent africain (Gondola 1999).

6 Ce que l’anthropologie urbaine fait depuis sa création. Voir à ce sujet l’entretien de Georges Balandier (2002).

7 Personnage ambivalent, de farceur, de tricheur, présent dans de nombreuses mythologies en Occident comme en Afrique subsaharienne.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Virginie Milliot, « Ethnographier l’émergence continuelle des cultures »Lectures anthropologiques [En ligne], 12-13 | 2025-2026, mis en ligne le 10 mars 2026, consulté le 10 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/lecturesanthropo/1963 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15xde

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Auteur

Virginie Milliot

Virginie Milliot est maîtresse de conférences en anthropologie à l’université de Paris Nanterre et membre du LESC (UMR 7186). Ses recherches portent sur les formes de vie qui émergent et s’organisent depuis l’espace public de la rue. Après avoir travaillé sur l’émergence du hip-hop en France, elle développe depuis une quinzaine d’années des enquêtes dans le Nord-Est parisien sur les occupations informelles de l’espace public, les sociabilités de l’anonymat, et les mobilisations politiques que cristallisent les épreuves de la cohabitation urbaine. Elle a mené une enquête au long cours sur les marchés informels de récupération à Paris et développe depuis 2020 une ethnographie des glaneurs du Vieux Marché aux puces de Bruxelles. Elle a récemment publié L’anonymat est-il universel ? Une anthropologie comparative de la citadinité (co direction avec Franck Mermier, Paris Karthala, 2024).

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