1D’emblée, j’ai été fasciné par ce livre où, après une promenade vers les vestiges d’un village qu’on sait avoir été vendu, et à partir de la dernière tombe de son cimetière abandonné, on cherche à imaginer la vie de cette jeune morte, de sa famille, des lieux et de leurs habitants ; cela grâce à l’état-civil, bientôt relayé par divers documents de l’Administration, ou des photos anciennes.
2Puis, assez vite, j’ai été pris par le sentiment d’une absence, de plus en plus présente – si l’on peut dire – au fil des pages. Comme une grande pièce vide au cœur d’une maison, à l’écho d’autant plus sonore que le vide y est plus total. Cela a commencé à la page 27 (le texte débutant à la neuvième) en lisant ceci :
Sur une vieille carte du cadastre, qui ressemble à une carte d’état-major, les noms remontent, indices d’histoires passées, de repères transmis, de lieux aux sens disparus. Il y en a des dizaines et des dizaines, murmures oubliés d’une vie lointaine.
3Suit alors une liste de quarante-quatre toponymes, dont « La haute colle », « La pousterle », « Serre cresta », « Le naïs », « Les orcières », « Les crottes », « Champ du fay »… Hormis le premier mot, succédant chaque fois à un point, tout est écrit en bas-de-casse. Or chacun sait qu’en français les toponymes sont des noms propres, et prennent donc une majuscule à l’initiale. Serait-ce que, pour l’auteur, tous ces mots sont des noms sales ? Posée ainsi, la question peut sembler grotesque. Mais j’ai fini par réellement me la poser, et dans ces propres termes…
4Et puis s’agit-il vraiment de « lieux aux sens disparus » ? Pas pour tout le monde en tout cas, et certainement pas pour les gens de Chaudun qui les utilisaient. Et s’il leur arrivait de les voir écrits (s’ils savaient les lire) ne pouvaient manquer, sous leur forme francisée, d’y reconnaître nombre de mots de leur langue : còla, postèrla, sèrre, crestà, nais, orsièras, cròtas, fai…
5Car là est le mensonge – mensonge par omission, une forme de mensonge comme une autre : leur langue usuelle n’est pas le français. Une réalité quotidienne qui, jamais, dans tout le livre, ne sera seulement évoquée.
- 1 Voir la note qui lui est consacrée ci-dessous.
6Or cette réalité, l’auteur la connaît. Il a lu Ladoucette1, dont il parle sur un ton non dénué de quelque mépris : « Le préfet baron, à qui une statue de pierre rend hommage sur une place de Gap, a écrit quelques vérités sur l’histoire du département, couchées sur papier dans un livre sur les dialectes et les antiquités. » (p. 99) Il s’agit bien sûr de son Histoire, topographie, antiquités, usages, dialectes des Hautes-Alpes, parue en 1848. (On aura remarqué que, dans son évocation, il omet la topographie et les usages – qui auraient dû pourtant l’intéresser – pour ne citer que « les dialectes et les antiquités » ; sachant que ces deux termes, surtout ainsi associés, n’ont rien de bien valorisant pour le lecteur moderne…).
7Et ces « dialectes » (lesquels ? nous n’en saurons rien), dont Ladoucette ne parle évidemment qu’en employant le terme de « patois », celui-ci en connaît fort bien les limites alpines, et sait jusqu’où ils s’étendent :
Le patois du Champsaur, qui confronte à l’Isère, est compris depuis Orcières jusqu’aux bords de la Méditerranée. Des conscrits de la Corrèze qui passaient dans le Champsaur, l’entendaient et y répondaient à merveille, tandis qu’à deux myriamètres en suivant la route de Grenoble, ancienne voie romaine, il n’y a plus moyen de se comprendre ; » (p. 609)
8De la Méditerranée à la Corrèze : voilà qui esquisse une bonne partie de l’espace linguistique occitan !
9En ce qui concerne l’usage de ce « patois », relativement à celui du français, le préfet baron laisse cette fois la parole à « des observations que M. Chabrand, vicaire général, supérieur du séminaire de ce diosèse (sic), m’a envoyées, » et que voici :
Le gapençais vivra longtemps encore, malgré les instituteurs brevetés et les bonnes écoles ; il a ses racines dans les besoins et les mœurs des habitants. Aussi dans le ménage, à peu d’exceptions près, chacun parle patois. Le français, c’est la langue de la meilleure société, la langue de contrainte et de gêne ; on l’adopte à peine dans les contrats et le commerce ; on la trouve difficile à apprendre et inutile à savoir. (p. 611)
10Cette intéressante notice peut être datée assez précisément : en effet Pierre Chabrand a été nommé vicaire général du diocèse de Gap en 1844. La situation décrite n’est donc pas un souvenir d’Ancien Régime, mais concerne le milieu du XIXe siècle. Et Luc Bronner nous fournit la preuve que c’est bien l’édition de 1848 de Ladoucette (ou sa réimpression par Jeanne Laffitte en 1998) qu’il a eue sous les yeux, puisque les deux passages que je viens de citer ne figurent (forcément pour le deuxième) ni dans la première édition de l’ouvrage (1820), ni dans la seconde (1834). Car il nous cite page 99 un passage de Ladoucette (p. 602) qui ne figure lui aussi que dans la dernière édition.
11Qui peut donc croire qu’entre le témoignage de l’abbé Chabrand et la situation linguistique de Chaudun, à l’époque étudiée par Luc Bronner, les choses ont pu évoluer sensiblement ? Et même si l’on se borne à la date limite de 1895, celle de la vente du village, je me permettrai de douter que les lois de Jules Ferry (1881-1882) aient pu y changer quoi que ce soit en si peu de temps…
12Du reste, l’auteur ne nous cache rien de « l’insuccès de l’école républicaine » (p. 133), et de la médiocrité des instituteurs en poste à Chaudun. Tel celui nommé en 1888, à 59 ans, « originaire de Rabou, le village voisin, relié par un mauvais sentier. » (p. 51) Ni du manque d’assiduité des écoliers – dont on se serait douté… Un inspecteur départemental d’académie l’écrit sans ambages :
Dans les communes rurales, la majorité des enfants vient en classe quatre ou cinq mois à peine durant la mauvaise saison, mais dès que la neige a disparu et que le moment est venu de garder les bestiaux, les écoles sont presque vides. (p. 134)
13Quant à l’auteur de la lettre, « sans aucune faute », proposant à l’Administration la vente du village, sur laquelle Luc Bronner s’extasie (p. 47) après l’avoir citée longuement, il nous apprend qu’elle a sans doute été rédigée par le curé Robert, qui a passé près de trente ans de sa vie au Canada et, à près de soixante, n’a été nommé à Chaudun que pour quelque inavouable raison… (p. 52-53) Les signatures des habitants ayant paraphé le texte sont, elles, « souvent d’une écriture tremblée, maladroite, enfantine. » (p. 50) Et si certains ont pu apprendre à lire et à écrire le français à l’école, de là à ce qu’ils le parlent à la maison, nous avons vu qu’il y avait de la marge…
14À chaque instant, lorsqu’il évoque la vie quotidienne du village en général, et l’éducation qu’on y donne en particulier, on a l’impression que l’auteur va bien être obligé d’enfin cracher le morceau, et d’avouer qu’à Chaudun (comme du reste dans tout le monde rural haut-alpin de l’époque), on parle « patois ». Mais non. Il prend le plus grand soin d’éviter de le dire, même quand cela devrait s’imposer, comme c’était le cas dès qu’il évoquait la toponymie locale, à l’étymologie pourtant souvent si transparente…
15Au lieu de cela, il prête aux gens de Chaudun des propos que j’ai du mal à imaginer sortant naturellement de leur bouche :
Les montagnards alpins, sans cesse aux prises avec les difficultés les plus lourdes et les plus imprévues, disputent péniblement à un sol rebelle et à un ciel peu clément les chétives ressources qui suffiront à peine à nourrir leur famille. Pour ces déshérités de la nature, le combat de la vie est terrible, continuel et souvent fatal. (…) Les intempéries fréquentes ici nous font souffrir plus que personne et il est rare que nos maigres récoltes qui d’ordinaire existent à l’état d’espérance puissent résister aux âpres rigueurs de notre climat.
16On peut trouver ces phrases superbes, ou pompeuses, ou un peu des deux ; juger que l’abbé Robert a finalement fort bien exprimé les choses, et traduit le fond de la pensée des habitants. Mais pourquoi ne pas dire alors que « traduit » est le mot, au lieu d’écrire :
Il y a de la poésie autant que de la politique dans cette souffrance de montagnards qui osent formuler leur impuissance face à la violence du monde.
17Ce ne sont pas eux qui formulent quoi que ce soit. On parle en leur nom.
18Le chapitre VII, page 111, s’intitule : « Si les femmes connaissaient les vertus de la sabine… ». Voilà qui ressemble à un début de proverbe, du modèle de celui que j’entendais dire jadis à ma mère et à ma grand-mère (et que pendant longtemps elles refusèrent de m’expliquer) : « Se la frema sabiá la vertut de l’artemisa, ne’n gardariá dins sa camisa. »
19Au bout de quelques pages, on apprend de quoi il retourne :
Dans mes lectures, je croise le souvenir d’un dicton, transmis de génération en génération : « Si les femmes connaissaient les vertus de la sabine, elles seraient toutes des coquines. »
20Étrange formulation tout de même ! Comment peut-on ainsi croiser le souvenir d’un dicton ? On peut certes le voir cité, mais en croiser le souvenir, je ne parviens pas à saisir ce que cela pourrait représenter…
21On nous apprend ensuite en quoi consiste cette connaissance, très proche de celle concernant autrefois l’armoise. Le dicton est donc fort plausible, et je cherche juste alors à en vérifier la forme exacte, pas très satisfait de ce « elles seraient toutes des coquines », qui ne me paraît pas très populaire. Je tape alors sur mon moteur de recherche « les vertus de la sabine ». J’obtiens « Environ 5 résultats » (huit en réalité) : le premier porte sur « Les vertus de la sabine rouge », qui émane d’un site intitulé les secrets du Sahara, et dont je retrouve trois autres occurrences ; son usage n’a aucun rapport avec celui de notre sabine.
22Trois occurrences portent après sur une Connoissance pratique des médicamens les plus salutaires, un ouvrage de 1775 qui nous indique quelques propriétés de la sabine, mais sans citer la moindre locution proverbiale.
23La dernière occurrence, enfin, se réfère simplement au présent texte.
24La phrase entière, elle, ne renvoie à rien de cohérent, et le mot seul sur le TLFi indique un « Prob. empr. à l'a. prov. Sabina », sans mentionner aucun proverbe, pas plus que le Littré.
25Arrivé à ce stade, et puisqu’une probable étymologie provençale ancienne est mentionnée, j’ai repris la séquence « vertu de la sabine » en l’écrivant en oc, avec l’orthographe rencontrée le plus souvent en ligne : « vertu de la sabino ». Et là, surprise : trois résultats, renvoyant finalement tous au TDF et au proverbe cité par Mistral : « Quau saubrié la vertu de la sabino, Menarié 'no vido couquino. » Faut-il en conclure que là se trouve la source du dicton mentionné par Luc Bronner, qu’il aura traduit à sa manière, et choisi de parler de « souvenir croisé » pour éviter de dire où il l’avait lu ? C’est ce que je croirai, tant qu’on ne m’aura pas prouvé le contraire. D’autant qu’un peu plus loin, nous allons retrouver le même procédé, destiné à éviter d’avoir à signaler l’existence d’une langue indigène, qu’auraient pu parler les gens de Chaudun.
On dansait aussi à Chaudun, comme ailleurs dans les vallées et les vallons. Des danses collectives. Hommes et femmes sous le contrôle des hommes et des femmes. Une chorégraphie à deux temps. D’abord huit mesures pendant lesquelles les danseurs et les danseuses se suivent, sans se tenir, en tournant en rond, dans le sens contraire des aiguilles d’une montre. Le pas est saccadé et rapide. Puis chacun des hommes se retourne brusquement vers la femme derrière lui. Tous les deux dansent sur place pendant huit autres mesures. Les bras sont levés « en corbeille ». Les pieds tapent fortement le sol pour marquer les temps. Les hommes font à nouveau demi-tour pour danser avec une autre femme. Et ainsi va la vogue, perte de sens et de repères, mélange de transpiration, de désir, de rires, de cris.
On danse et on chante, aussi, avec l’humour tranchant de ce siècle. Je retrouve un texte, qui raconte l’époque.
Ma tante n’avait qu’une dent,
Qui remuait quand il faisait du vent.
Mon oncle qui était maréchal,
La lui remettait à grands coups de hache. (p. 132)
26Beaucoup de choses m’interpellent dans ces quelques lignes. Tout d’abord cette danse, décrite si précisément, mais dont on ne nous dit pas le nom. Or nul besoin d’être un grand folkloriste pour y reconnaître un rigaudon. Pourquoi diable l’auteur ne le nomme-t-il pas ? Il est impossible qu’il ait pu en trouver une description aussi détaillée sans que le nom de la danse y figure. Et puis il en compte les temps et les mesures, mais ne nous parle pas de la musique elle-même, alors qu’on ne danse pas sur du silence, fût-il mesuré. Et là, brusquement, il « retrouve un texte », chanté apparemment. Curieuse formulation... L’avait-il perdu pour le retrouver ainsi ? Et où ça ? S’agirait-il à nouveau de camoufler quelque inavouable source ? Ce texte a l’air bien boiteux, et sonne faux. Traduit de l’occitan ? Dans ce cas, ce n’est pas ce texte qu’il aurait « retrouvé », c’est juste sa traduction, que devait précéder l’original…
27Bon, j’avoue, là c’est moi qui triche. Bien sûr que, même en les voyant en français, j’ai reconnu tout de suite dans ces paroles celles d’un de nos rigaudons les plus répandus, célèbre dans l’ensemble des régions nord-occitanes, des Alpes au Périgord, avec des airs et des paroles variables, mais immédiatement identifiables. On les trouve notamment dans l’article de Guichard Le rigaudon dans le Trièves (1886, p. 249) :
Ma maire n’avio qu’uno dent,
Toujours brandavo quand fasio grand vent :
Moun paire, qu’èro maneichaù,
Li la picavo à cops de marteàu.
28Mais surtout, en lisant Guichard, on comprend le silence de Bronner : le rigaudon était le plus souvent dansé « à la langue » (TDF : « dansa à la lengo, danser sur l’air d’un rigaudon, chanté par l’un des assistants »). Si ce dernier avait été honnête, il aurait indiqué que la danse qu’il décrivait s’appelait le rigaudon, habituellement dansé sur des couplets chantés en « patois » (je n’imagine pas un directeur des rédactions du Monde employer un autre terme), dont il nous donnait le texte et la traduction de l’un d’entre eux. Car le « texte retrouvé » par Bronner n’est pas un chant quelconque, mais précisément celui – indispensable – accompagnant la danse qu’il vient de nous décrire ! Il aurait aussi signalé (ce que mentionne tous ceux qui ont évoqué cette danse) qu’au bout de ces bras levés, les mains ne sont pas inertes, mais qu’on claque des doigts et que cela s’appelle « las chicagnaudas »… À ce stade, peut-on encore parler simplement de mensonge par omission, ou est-on déjà dans de la falsification ? On aura deviné ce que j’en pense…
29Au hasard de bouquins que j’ai sous la main, je retrouve quelques variantes des paroles de ce rigaudon :
30Dans Tiersot, Chansons populaires recueillies dans les Alpes françaises, 1903, p. 521, le texte est pratiquement le même que dans Guichard, sauf que Tiersot en donne la musique :
Ma maïre n’avio qu’uno dent,
Toujours brandavo quand fasio grand vent :
Moun païre, qu’èro mareichaù,
Li la picavo à co de marteau.
31Dans Lambert, Chants et chansons populaires du Languedoc, 1906, t. II, p. 8 :
Ma maire n’aiò qu’eno dent,
Toujour branlavo, quand èro lou vent.
Moun paire, qu’es en bouon massou,
Li la plantavo aubé soun martelou.
(Ardèche)
Ma maire ’vio ’no grando dent,
Que li branlavo quand fasiò dóu vent.
Moun paire, qu’èro marechàu,
La li cougnavo a cops de deitrau.
(Variante du Périgord)
32On aura remarqué dans cette dernière version la rime marechau/deitrau, qui devait être du type de celle « retrouvée » par Bronner.
33Dans Dufaud, Chansons anciennes du Haut-Vivarais, 1987, t. III, p. 191 :
Ma maire n’aviá qu’una dent,
Totjorn branlava quand èra lo vent,
Mon paire qu’èra un pauc maçon
La solidava daub de sarasson !
Ma tanta n’aviá qu’un anhèl,
Totjorn benlava, li levèt la pèl.
Mon oncle qu’èra cordonièr,
D’aquela pèl ne’n faguèt de solièrs !
34Il y a aussi un troisième couplet, de même structure mais sur un thème différent.
35Collectif, Chansons traditionnelles et populaires de la Drôme, 2005, p. 361 :
Ma maire n’aiá qu’una dent,
Totjorn branlava quand fasiá grand vent,
Mon paire qu’èra maneschau
Te la plantava a còps de martèu (o de destrau).
36Un deuxième couplet concerne l’agneau du père, qui y laisse sa peau et que la mère mange.
37Bon, je m’en suis tenu là. Mais, accessoirement, on peut facilement reconstituer l’original de la version « retrouvée » par Bronner je ne sais où :
Ma tanta n’aviá qu’una dent,
Totjorn brandava quand fasiá de vent,
Mon oncle qu’èra maneschau
Li la picava a grands còps de destrau.
38J’ignore bien sûr quelle en était l’orthographe exacte, voire la forme linguistique précise, mais c’est notamment sur ce chant que dansaient les gens de Chaudun. Lors des vògas évidemment, mais aussi dans les veillées ; car le rigaudon, comme la bourrée ou nombre de danses traditionnelles des montagnes occitanes, des Alpes aux Pyrénées, peut tout aussi bien se danser à deux, voire même à deux hommes (ou plusieurs).
39Je pourrais commenter encore d’autres passages de ce livre sur le même sujet, mais cela n’ajouterait rien. Sans doute aura-t-on compris le sentiment d’absence que j’éprouvais, à voir rechercher tous les détails possibles de la vie des villageois de Chaudun, tout en omettant soigneusement de dire qu’ils ne s’exprimaient guère au quotidien que dans un parler de la langue d’oc, et que c’est ainsi qu’ils nommaient toute chose. Tout en suggérant que leur langue ne pouvait être, forcément, que le français, puisqu’on ne nous dit nulle part qu’ils en avaient une autre.
40À lire Luc Bronner, le totalitarisme linguistique français, qui continue de s’acharner à détruire les langues indigènes des territoires qu’il a assujettis – hormis celle du Bassin parisien – ne permet apparemment même plus qu’on puisse dire que ces langues aient un jour existé…
41D’autres choses encore m’ont intrigué dans ce livre, dans des domaines différents. Ainsi, lorsque l’auteur décrit la signature de l’acte de vente du village par le maire : « (il) a pris son stylo-plume et l’a trempé dans l’encre… » Pour autant qu’il m’en souvienne, la différence entre un stylo-plume et un porte-plume, c’est que le premier n’a justement pas besoin d’être trempé dans l’encre…
42Encore plus étonnante sa description de la transhumance :
Chaque été, depuis des décennies, les éleveurs du sud de la France, ceux de la plaine du Crau (sic) en particulier, expédient leurs moutons dans les alpages, jusqu’à 3 000 bêtes pour la vallée. Le déplacement, à pied, des animaux est encadré par des gamins payés à la pièce. Les paysans prennent la suite pour surveiller les bêtes, dans ce temps très long de l’engraissement au milieu des alpages. (p. 106-107)
43Tout ce que j’ai pu lire à propos de la transhumance en Provence, au cours des cinq derniers siècles (ou que j’ai eu l’occasion de constater moi-même), concernait des bergers qui conduisaient à la montagne des troupeaux qu’ils y gardaient, avant de les ramener ensuite au bas-pays. Et je n’en ai jamais vu aucun qui soit payé « à la pièce ». Je serais curieux de savoir si, réellement, à Chaudun, c’est la forme de transhumance ici décrite qui était pratiquée…
44Mais ce qui m’a intéressé dans ce « Récit », et dont j’ai eu envie de rendre compte, c’est surtout ce grand silence finalement si bavard, ce vide rempli de rouerie, concernant la langue de ces hommes et de ces femmes, ainsi que toute la culture qu’elle véhicule et qui était la leur.
45Ce faisant, j’ai voulu montrer que, selon que l’on utilise ou non la clé de la langue indigène, on ne voit pas vraiment les choses de la même façon ; que ce soit parce qu’on l’ignore ou, comme ici, qu’on l’écarte avec le plus grand soin. Quau tèn la lenga tèn la clau…
46J’ai rouvert le bouquin de Luc Bronner à la première page de titre. Il y a une virgule après « Chaudun ». J’en ai mis une autre après « blessée » et j’ai ajouté trois mots. Sur mon exemplaire, il y a maintenant « Chaudun, la montagne blessée, la langue assassinée ». Puis j’ai relu les premières lignes, d’une excursion vers ce village abandonné. Et je me suis dit que, moi aussi, j’aime bien marcher. Mais, par contre, je déteste qu’on me fasse marcher.
47Administrateur de premier ordre d'un zèle infatigable, le baron de Ladoucette fut nommé préfet des Hautes-Alpes en 1802 et le resta jusqu'en 1809. Durant ces sept ans, avec l'aide efficace de son secrétaire général, Farnaud, il finança la création de la route du Mont-Genèvre, développa l'agriculture, fit reboiser. À l'origine du premier muséum installé dans l'ancien séminaire, il fonda, en 1802, la Société d'émulation des Hautes-Alpes, qui deviendra la Société d'études des Hautes-Alpes. Il dirigea une Histoire des Hautes-Alpes dans laquelle furent notamment reproduits des exemples du parler haut-alpin. Il encouragea de nombreuses fouilles archéologiques particulièrement à La Bâtie-Montsaléon. (Inra)
48On notera aussi que, né à Nancy puis fixé à Metz, il fut à cinq reprises député de la Moselle (entre 1834 et 1848).
- 2 MERLE René, Consulat-Empire : un laboratoire de l’aliénation occitane, Lengas, n° 18, La question l (...)
49Mais pour ce qui nous intéresse ici de ce « Lyautey de la montagne » (René Merle2), on relèvera un texte en oc qu’il publie pour la première fois en 1808 et deviendra célébrissime : « Le Retour du Soleil ».
- 3 Joseph-Antoine Farnaud (1731-1817) l’avait traduite en oc avant 1794 ; non imprimée, le texte en es (...)
Le premier « texte » alpin publié (et pour longtemps le seul) inscrit son a-normalité constitutive dans la normalité de l’enquête impériale de 1807, qui demande aux préfets traduction de la Parabole de l’Enfant prodigue dans les parlers du département, et, éventuellement, quelques textes dialectaux. Faute de patrimoine et plus encore de création, rares sont ceux qui aux traductions joignent des textes, quasi tous en vers. Plus rares encore sont ceux qui publient ces textes. L’ambitieux préfet des Hautes-Alpes, Ladoucette, devançant les désirs de son maître, exige de ses notables des textes de création (le fonds patrimonial étant inexistant), et les publie dans son Annuaire officiel. La cheville ouvrière du collectage est le fils de notre traducteur de la Constitution3, Pierre Antoine Farnaud (1766-1842), devenu secrétaire général de la préfecture, homme-clé du département. Aux vers adulateurs ou « populaires » (dont ceux de Farnaud) s’ajoute, fait rarissime, une pièce en prose : le juge Maigre, de Saint Firmin en Champsaur (au débouché du Valgaudemar), présente la fête « d’un genre très singulier » qui célèbre le retour du soleil après 100 jours d’ombre (26 octobre - 10 février) dans un hameau du Valgaudemar. Conduits par les bergers et par leur « Vénérable », les habitants des Andrieux font sur le pont offrande d’une omelette emblématique à l’astre revenu. En un temps où la publication en occitan est rare, et confidentielle, ce texte sera fort répandu dans le département (chaque commune reçoit l’Annuaire) et dans la France entière. Le préfet envoie l’annuaire, intitulé à la mode du temps Lettres d’Eraste à Eugène, à de nombreuses sociétés savantes, à Paris notamment, d’où il vient. L’antiquaire Millin le porte en 1811, sans traduction, à la connaissance de la France cultivée. (MILLIN, A. L, Voyage dans les Départemens du Midi de la France, T.IV, 1811. « Lou Retourt dau Souleou », pp. 196-197, sans traduction) L’effet-mode national est réel : dès 1809 Champollion-Figeac en témoigne dans un ouvrage bien diffusé, où il présente les « bons sauvages » de la Montagne dauphinoise (…) (CHAMPOLLION-FIGEAC J.-J., Nouvelles recherches sur les patois ou idiomes vulgaires de la France, et en particulier sur ceux du département de l’Isère, Paris, Goujon, 1809. L’ouvrage a eu une diffusion et une influence nationales).
50Ladoucette lui-même en reprendra le texte (avec toujours la traduction française en regard) dans son Histoire…, ajoutant dans la dernière édition que Chaudun possédait également cette tradition :
Chaudun, par sa position au milieu de montagnes élevées, est privé pendant quarante jours de la vue du soleil. L’époque de son retour est un jour de fête pour les habitans ; ils le célèbrent en venant en procession sur la partie du territoire où il reparaît pour la première fois. Avant le christianisme, c’était au soleil lui-même que Chaudun adressait ses vœux.
51Luc Bronner citera en entier ce passage, ajoutant (p. 99) :
Je reconnais avoir adoré cette hypothèse, j’avoue volontiers avoir imaginé les traces d’un culte au soleil, le paganisme improbable d’une cité perdue, les traditions cachées, le conflit avec l’Église. J’ai laissé naviguer etc.
52À la suite de quoi il développe plusieurs hypothèses concernant cette cérémonie, fait état de ses recherches pour en retrouver précisément les lieux, avant d’avouer que le texte d’un ancien curé de Chaudun l’a détrompé, qui qualifiait cette histoire de simple mensonge, en notant page 100 : « Jamais l’astre bienfaiteur n’a refusé et ne refuse dans quelque époque de l’année sa lumière et ses rayons aux habitants de Chaudun ».
53Nous avons ici un bel exemple de ce que l’on pourrait appeler la transparence de la langue d’oc aux yeux de ceux qui ne peuvent pas ou ne veulent pas la voir et l’entendre, même là où pourtant il devrait être difficile de faire comme si elle n’existait pas. La lecture de la critique sévère mais juste de Jean-Yves Royer nous a irrésistiblement rappelé un autre exemple de cette cécité étonnante. Il s’agit d’un ouvrage publié en 1985 par une ethnologue, Anne-Marie Topalov, intitulé Le pouvoir de dire (Aix, Édisud), et sous-titré Les Bas-Alpins par eux-mêmes. Il s’agit du récit de l’observation participante menée par l’auteur à la fin des années 70 dans un petit village des Alpes-de-Haute-Provence, Courbons situé à quelque 800 mètres au bout d’une mauvaise route au-dessus de Digne. L’ouvrage commence par un préambule théorique où défilent en rangs serrés toutes les bonnes références (Mauss, Van Gennep, Bourdieu et Passeron, Edgar Morin, Favret-Saada, d’autres encore), puis on entre dans le vif du sujet, la façon dont l’auteure, une fois acceptée par la tribu, peut entamer avec elle un dialogue qui lui révèle tout un monde de comportements (sur les héritages notamment, les rapports intra-familiaux en général, et les accidents de chasse providentiels) le tout en soi non dépourvu d’intérêt. Sauf que… Il y a la question de la langue de ces Bas-alpins, celle à travers laquelle ils exercent leur « pouvoir de dire ».
54L’introduction semble bien ouvrir une piste, en évoquant Claude Duneton et son « plaidoyer pour les cultures régionales » qui montre comment la langue de la cour de Louis XIV a « considérablement amputé la langue française de tous les parlers régionaux » (p. 13), ce qui est déjà à vrai dire une formulation particulière, à moins d’admettre que dans le « Midi » on n’a jamais parlé autre chose qu’une variante rustique du français.
55Il est extrêmement probable qu’à Courbons dans les années 1970 l’occitan – provençal à la limite de l’alpin – faisait partie du paysage, et qu’une oreille attentive ne pouvait manquer de l’entendre, et de constater sans peine que, rustique ou non ce n’était certes pas du français. Or, cet occitan n’apparaît que fugitivement, sous la forme de mots en italique (la pichote) ou entre guillemets « calu ». Une annexe finale reprend ces mots en les renvoyant à un « parler local » ou à un « patois régional », bref, à un « français méridional » dont l’auteure veut bien reconnaître qu’il offre des expressions « suggestives ».
56À condition bien entendu, de les comprendre correctement. De ce point de vue, le début du chapitre II, « L’estrangère au pays » est assez instructif. On y lit la phrase suivante :
Et comme toujours dans les Alpes-de-Haute-Provence, on ne parle pas, on “plaisante un peu”, comme on dit, car les paysans bas-alpins plaisantent effectivement beaucoup.
57Voilà une généralisation hardie. J’ai personnellement rencontré des Bas-Alpins particulièrement lugubres. Mais ce n‘étaient sans doute pas des vrais, ou alors je ne connais pas vraiment beaucoup de Bas-Alpins. Peu importe. Ce qui est clair, c’est que les assez nombreux entretiens reproduits ne témoignent pas d’un sens de l’humour si particulier, sauf à imaginer un quatrième ou un cinquième degré inaccessibles à l’estrangier.
58Mais il y a peut-être une explication. On dit effectivement volontiers dans les Alpes-de Haute-Provence et ailleurs aussi dans le Midi qu’on va « blaguer un peu ». On peut soupçonner Anne-Marie Topalov d’avoir enregistré ce mot, mais décidé de le traduire en français soutenu, comme il est d’usage dans les publications académiques. Il est dès lors normal qu’elle ait utilisé le verbe « plaisanter », car c’est effectivement le sens de blaguer à Paris (chez elle, en fait). Le problème, c’est qu’en « français méridional », ça veut tout simplement dire « causer ». Où l’on voit que l’auteure ignore non seulement ce qu’est l’occitan, mais qu’elle ne comprend même pas le francitan. Ce qui est dommage pour quelqu’un qui entend donner la parole aux Bas-Alpins, sans se poser de questions sur cette parole. À moins bien sûr que les indigènes aient choisi de ne jamais parler « patois » devant elle, conformément à un processus bien connu, ce qui indiquerait en tout état de cause qu’elle était peut-être moins bien intégrée qu’elle ne voulait le croire.
59On se gardera de lui jeter la pierre, cependant, d’autant plus qu’elle est apparemment décédée. On se bornera à regretter que la formation d’ethnologues qui choisissent d’exercer dans des zones où existe, fût-ce à l’état de traces une langue particulière ne comprenne pas une initiation, même sommaire, à la question de la langue. Le fait que l’on puisse dire la même chose par exemple de la formation des historiens travaillant en histoire « régionale » du « Midi » ne saurait être une consolation suffisante.