1Nietzsche, dans des Notes rédigées pendant sa maladie, dites « Notes de la maladie », a écrit : « Le xx^e siècle devra me digérer avant autres rendez-vous. » (§ 25). Deleuze, peu de temps avant sa mort, aurait pu écrire : le xxi^e siècle devra me digérer avant autres rendez-vous. Ce n’est pas tellement que le deleuzisme soit une philosophie « indépassable », comme le disait Sartre à propos du marxisme ; c’est plutôt que, si l’on veut dépas­ser Deleuze, il faut prendre en compte tous les problèmes qu’il a contribués à faire avancer et qu’il nous a transmis en héritage.

2Si l’on rapproche le titre de mon intervention de celui du col­loque « Territoires et devenirs », on peut énoncer que les territoires sont des lieux de passages et que les devenirs sont des transversali­tés. Peut-être que les territoires sont toujours des lieux de passages par rapport aux devenirs. Et peut-être que les devenirs sont tou­jours des transversalités par rapport aux territoires. Le devenir est un mouvement qui traverse et qui transforme un lieu. C’est la rai­son pour laquelle je parle de dynamique deleuzienne. La philoso­phie de Deleuze est une physique, c’est-à-dire une physis, au sens grec du terme, autrement dit une science des émergences et des surgissements. Or, cette physique est dynamique, traversée de mouvements et de vecteurs, de transitions et de transversalités.

3La question qui se pose à nous est : comment utiliser Deleuze dans un travail philosophique aujourd’hui ?

4Deleuze n’est pas un philosophe comme les autres, il est un pas­seur, il est un transmetteur par rapport aux autres philosophes de l’histoire de la philosophie. Il fait du nouveau avec de l’ancien, il nous réconcilie avec les philosophes du passé. Mais il choisit les philosophes de l’immanence et il rejette les philosophes de la transcendance. En cela, il trace un fil conducteur de la pensée im­manentiste à travers l’histoire.

5Il y a trois sortes de philosophes : en premier lieu, il y a les pré­curseurs, qui sont les réformateurs, tels que, par exemple, Anaxa­gore, Empédocle, Démocrite ; ensuite, il y a les intercesseurs, qui sont les synthétiseurs, tels que Lucrèce, Spinoza, Nietzsche ; et enfin, il y a les passeurs, qui sont les transmetteurs, tels que Sartre, Lyotard, Deleuze. En effet, Deleuze fait partie des passeurs, il est un passeur à tous points de vue et d’un bout à l’autre de son œuvre.

6Il nous faut reconnaître qu’il y a chez Deleuze une pensée du passage. Pour illustrer cela, nous pouvons prendre sa conception de la lecture. Dans Pourparlers, Deleuze constate qu’ « il y a deux manières de lire un livre », une manière classique et une manière intensive : « Ou bien on le considère comme une boîte qui renvoie à un dedans, et alors on va chercher ses signifiés [...] Ou bien l’autre manière : on considère un livre comme une petite machine a-signifiante ; le seul problème est « est-ce que ça fonctionne, et comment ça fonctionne ? » Comment ça fonctionne pour vous ? Si ça ne fonctionne pas, si rien ne passe, prenez donc un autre livre. Cette autre lecture, c’est une lecture en intensité : quelque chose passe ou ne passe pas. [...] C’est du type branchement électrique. [...] Cette autre manière de lire s’oppose à la précédente, parce qu’elle rapporte immédiatement un livre au Dehors. » (p. 17) Cette conception de la lecture intensive, par opposition à la lecture clas­sique, est liée au passage, au livre comme lieu de passages. Cette lecture en intensité est aussi une lecture en transversalité vers le dehors. Deleuze relie cette transversalité du passage à un principe d’amour : « Cette manière de lire en intensité, en rapport avec le dehors, flux contre flux, machine avec machines, expérimenta­tions, événements pour chacun qui n’ont rien à voir avec un livre, mise en lambeaux du livre, mise en fonctionnement avec d’autres choses, n’importe quoi, etc., c’est une manière amoureuse » (p. 18). Le principe d’amour chez Deleuze est aussi déterminant pour sa philosophie que le principe de joie chez Spinoza, ou que le prin­cipe de créativité chez Nietzsche.

7Si nous voulons avancer en philosophie, il nous faut repartir de Deleuze, comme Deleuze lui-même est reparti de Sartre.

8La grande question de Deleuze, qui traverse toute son œuvre, et qui constitue en quelque sorte un fil conducteur depuis son premier ouvrage Empirisme et subjectivité, paru en 1953, jusqu’à son dernier texte « L’immanence : une vie… », publié en septembre 1995 dans le n° 47 de la revue Philosophie, c’est précisément le rapport entre l’empirisme et la subjectivité, autrement dit la connexion entre le champ d’expérimentation immanent et la subjectivité en devenir dans l’espace et le temps.

9Ce dernier texte de Deleuze, qui porte sur l’immanence, cherche à définir le « champ transcendantal », c’est-à-dire le champ relatif aux conditions de possibilité de l’expérience que sont l’espace et le temps, et il le fait en ces termes : « pur courant de conscience a-subjectif, conscience pré-réflexive impersonnelle, du­rée qualitative de la conscience sans moi ». Deleuze commence son texte par une déclaration fracassante : « on parlera d’empirisme transcendantal », sans doute en opposition avec l’idéalisme trans­cendantal de Kant, et de préciser : « Il y a quelque chose de sau­vage et de puissant dans un tel empirisme transcendantal » (p. 3). Nous apprendrons ensuite que « le champ transcendantal se défini­rait comme un pur plan d’immanence », ce qui nous conduira à l’affirmation essentielle du texte : « Le champ transcendantal de­vient alors un véritable plan d’immanence qui réintroduit le spino­zisme au plus profond de l’opération philosophique » (p. 4). En un sens, Deleuze montre par ce texte le chemin qu’il a parcouru de­puis l’« empirisme » de ses débuts jusqu’au « plan d’immanence » de la fin de sa vie.

10La philosophie de Deleuze fonctionne comme celle de Spinoza, c’est-à-dire par éclairs, par fulgurances, par vitesses de la pensée. C’est la raison pour laquelle Roger-Pol Droit a écrit un article inti­tulé « Deleuze, accélérateur », paru dans Le Monde du 8 mars 2002. La philosophie comme accélération, voilà une idée féconde que n’aurait pas reniée Jean–François Lyotard. Et si la philosophie consistait précisément à accélérer la pensée, à la dynamiser en favorisant toutes les connexions possibles, à la brancher sur le mouvement infini des réalités.

11Le dernier texte de Deleuze publié de son vivant contient deux éclairs au raccourci saisissant. Le premier éclair établit un système de correspondances, qui rend possible les connexions entre les ré­alités singulières : « Le champ transcendantal se définit par un plan d’immanence, et le plan d’immanence par une vie » (p. 5). Il ré­sume toute la philosophie de Gilles Deleuze. Et le second éclair, d’une rapidité encore plus grande, opère une inversion sur la struc­ture des différentes formes de théologie, en ouvrant le champ à un point de vue inverse : « La transcendance est toujours un produit d’immanence » (p. 6). Nous sommes loin de mesurer toutes les im­plications d’une telle affirmation, des implications théoriques, pra­tiques, théologiques, politiques.

12L’hommage rendu à Sartre par Deleuze dans « L’immanence : une vie… », tel qu’il apparaît en note de bas de page : « Voir Sartre, La Transcendance de l’Ego, Vrin : Sartre pose un champ transcendan­tal sans sujet, qui renvoie à une conscience impersonnelle, absolue, immanente » (note n° 2), fait écho à l’éloge de Sartre prononcé par Deleuze dans Logique du sens, un quart de siècle plus tôt, également en note de bas de page : « Voir Sartre, « La Transcendance de l’Ego », Recherches philosophiques, 1936-1937, puis éd. Vrin. L’idée d’un champ transcendantal « impersonnel ou pré-personnel », pro­ducteur du Je comme du Moi, est d’une grande importance » (14^e série, note n° 5). La perdurance du rapport à Sartre, en ce point initial de la réflexion, montre son caractère matriciel dans l’œuvre de Deleuze. D’ailleurs, Guattari ne sera pas en reste à ce propos, puisqu’il affirme dans un entretien de 1989, intitulé La philosophie est essentielle à l’existence humaine : « J’ai toujours été très fidèle, très attaché à la pensée de Sartre et puis surtout à cette volonté d’en­gagement, cette présence à l’histoire » (p. 31). Guattari, comme Deleuze, a vu en Sartre un transmetteur, pour devenir en­suite à leur tour des transmetteurs.

13Sartre avait déjà préparé le terrain à Deleuze, dans La Transcen­dance de l’Ego, quand il énonce que « la phénoménologie n’a pas besoin de recourir à ce Je unificateur et individualisant » (p. 21). Avait-il conçu à l’époque sa notion de « transphénoménalité » qu’il développera plus tard ? Et de plus, il avait déjà préparé le terrain à Guattari, dans ce même texte, quand il avance : « C’est la cons­cience qui s’unifie elle-même et concrètement par un jeu d’inten­tionnalités « transversales » qui sont des rétentions concrètes et réelles des consciences passées » (p. 22). Avait-il eu, ne serait-ce qu’en pensée, l’idée de passer de l’« intentionnalité » à la « trans­versalité » ? Sartre fait de la phénoménologie une philosophie dy­namique de la pensée en acte dans le réel, une philosophie diacritique de l’être en devenir parmi les autres. Et il n’hésite pas à affirmer à ce propos : « La conception phénoménologique de la conscience rend le rôle unifiant et individualisant du Je totalement inutile. C’est la conscience au contraire qui rend possible l’unité et la personnalité de mon Je. Le Je transcendantal n’a donc pas de raison d’être » (p. 23). Mais la conscience, pour Sartre, n’est rien d’autre qu’un pur dehors. La conscience traverse le réel parce que le réel traverse de part en part la conscience. La conscience est transversale parce que le monde est transphénoménal.

14De la non-nécessité, en ce qui concerne le « moi psychique et psycho-physique », de « le doubler d’un Je transcendantal », Sartre déduit que « le champ transcendantal devient impersonnel, ou, si l’on préfère, « prépersonnel », il est sans Je » (p. 19). Avant Deleuze, Sartre trace les conditions de possibilité spatiales et temporelles de l’expérience de l’événement, autrement dit de l’expérimentation des connexions entre singularités, c’est-à-dire de la mise en pra­tique des devenirs. Il s’agit de conditions de possibilité transper­sonnelles et transindividuelles, elles sont celles d’un transmoi, ce qu’il nomme la « transcendance de l’Ego ». Le champ transcendan­tal sans Je est l’annonce d’une subjectivité transversale. Si la sub­jectivité a un sens, elle est une transversalité.

15Le Sartre auquel se réfère Deleuze, à savoir le Sartre de La Transcendance de l’Ego, c’est le Sartre qui se source dans le Husserl de l’« intersubjectivité », c’est-à-dire dans le Husserl des Méditations cartésiennes.

16Comme un fait exprès, après avoir découvert la référence à Sartre en note au bas de la page 4 du texte « L’immanence : une vie… », une référence au Sartre de La Transcendance de l’Ego, quand on tourne la page, on découvre également la référence à Husserl en note au bas de la page 6, c’est-à-dire, comme on pouvait l’intuitionner, une référence au Husserl des Méditations cartésiennes, et Deleuze donne même ce texte de Husserl comme « point de dé­part » de celui de Sartre.

17Si pour Sartre toute conscience est « en acte », c’est-à-dire en in­teraction, pour Deleuze tout champ transcendantal est en « mou­vement », c’est-à-dire en translation, ce qui suppose une base transsubjective. Il nous faudra nous référer à Bachelard, au Ba­chelard de La Poétique de l’espace, pour accéder à la dimension d’une « transsubjectivité ».

18Deleuze nous aide à passer de l’« intersubjectivité » du Husserl des Méditations cartésiennes de 1931 à la « transsubjectivité » du Ba­chelard de La Poétique de l’espace de 1957. Arrivant après eux, il a toutes les cartes en main pour négocier un passage en douceur de l’intersubjectivité à la transsubjectivité. Entre les deux, il y a Sartre qui théorise la « transphénoménalité » à la fin de l’Introduction de L’Être et le Néant en 1943. Ce qui deviendra philosophie de l’évé­nement chez Deleuze était en germe philosophie de la trans­phénoménalité chez Sartre. En cela, tout événement est de nature transphénoménale, c’est-à-dire qu’il est plus une transnature qu’une nature figée.

19Quelle est la nature de l’« intersubjectivité » de Husserl ? Et quelle est la nature de la « transsubjectivité » de Bachelard ? Pour Husserl, c’est la conscience noématique qui est intersubjective, dans le cadre d’une définition de l’intentionnalité, au sens où l’in­tentionnalité est alter-égotique et extériorisante, alors que pour Bachelard, c’est l’image psychique qui est transsubjective, dans le cadre d’une définition de l’imagination, au sens où l’imagination est dynamique et métamorphosante. Dans les deux cas, nous sommes sur le terrain de la phénoménologie, avec une perspective transcendantale chez Husserl et une perspective psychanalytique chez Bachelard. Or, à travers le filtre de Sartre, cette phénoméno­logie deviendra une événementologie chez Deleuze.

20Il y aurait lieu de rapprocher la Méditation V des Méditations cartésiennes de Husserl, dans laquelle émerge l’« intersubjectivité », et le Livre V de l’Éthique de Spinoza, dans lequel émerge l’« amour intellectif ». Dans ce cas, nous serions obligés de remplacer l’onto­logie par une dynamologie, au sens grec où l’ontos devient dy­namis et au sens latin où la natura naturata devient une natura natu­rans.

21Autres temps, autres langages. En vue de remplacer également le terme de « phénoménologie de l’imagination » que Bachelard utilise, dans La Poétique de l’espace, en rapport avec la « transsubjec­tivité de l’image », et dans le but de montrer le dynamisme qu’il y a derrière ce phénomène, il nous est possible de forger le mot dianoé­tologie qui, à partir du mot grec dianoïa désignant la traversée de la pensée, signifie l’étude de la conscience productrice d’images.

22Le plus difficile est de passer de l’inter au trans, c’est-à-dire de passer de l’intersubjectivité à la transsubjectivité. Guattari est sans doute celui qui a le mieux compris ce que pourrait être une logique de la transsubjectivité. Forts de la dianoétologie, nous pouvons à présent aborder la pensée de Félix Guattari, qui est l’une des plus transformatrices qui soient.

23Il faut reconnaître que l’introduction de la transversalité en philosophie est due à Guattari, depuis son ouvrage Psychanalyse et transversalité paru en 1972 jusqu’à son entretien de 1989 qui porte comme titre La philosophie est essentielle à l’existence humaine et dans lequel il énonce sa méthode : « J’articule les trois niveaux : le ni­veau macroscopique de l’environnement, le niveau intermédiaire du socius et le niveau tout à fait moléculaire de l’écologie mentale. C’est ça que j’essaye de faire, comme je peux : essayer d’accrocher ça, de voir s’il y a des transversalités, des lignes de passage entre ces niveaux. » (p. 49). Ces lignes de passage entre les différents ni­veaux du réel, entre les divers espaces de liberté, entre les multiples lieux de pensée, c’est précisément cela les transversalités. Or, ces transversalités, sur leur passage, découvrent de nouveaux objets, ou plutôt des objets laissés dans l’ombre.

24Parmi tous les séminaires que Guattari a prononcés, celui qui attire tout particulièrement notre attention est le séminaire du 26 mai 1981 sur le thème des « Transistancialités ». De quoi s’agit-il ? Le point de départ de Guattari consiste à constater que dans l’analyse classique, ce qui équivaut à la logique classique, il y a des objets « forclos, oubliés, ou niés », mais qui ne constituent pas moins des « ressorts inconscients » dont il importe de tenir compte. Ce qui veut dire qu’un certain nombre d’objets, notamment in­conscients, échappe à toute « prise » habituelle. De ce fait, Guattari met au jour des « objets singuliers » qu’il appelle « des objets tran­sistants ». D’après lui, « leur registre est celui des actes de pas­sage », ce qui leur confère un statut particulier.

25Dans ce séminaire, Guattari commence par distinguer les « ob­jets persistants » et les « objets transistants », autant dire ceux qui se territorialisent et ceux qui effectuent un déplacement, ce qui sup­pose déjà deux logiques, une logique du territoire et une logique du passage.

26Pour saisir ces deux genres d’objets, Guattari met en œuvre deux types d’analyse : une « analyse générative » qui peut être consi­dérée comme « celle des champs, des territoires, des objets, des sujets persistants, des comportements, des causes efficientes, des représentations formelles », et une « analyse transformationnelle » qui peut être considérée comme « celle des agencements transistants » et dont le contenu regroupe « les lignes de fuite, les actes de passage, les diagrammes, la physique des transformations des incorporels ». Ensuite, Guattari s’interroge pour savoir comment faire fonction­ner de façon complémentaire ces deux analyses : une « analyse de l’inconscient qui soit tournée vers les champs réels » et une « ana­lyse du possible ». Par conséquent, le fait de « concevoir l’arti­culation de ces deux niveaux » ouvre une nouvelle perspec­tive.

27L’intérêt de Guattari, c’est qu’il fait éclater la logique unique de type aristotélicien en deux logiques complémentaires, l’une qui s’occupe des objets réels et corpusculaires et l’autre qui s’occupe des objets possibles et peut-être ondulatoires.

28À partir de la distinction stoïcienne entre les corps et les incor­porels, Guattari prend en charge ces objets spécifiques que sont les « objets transistantiels », qui se manifestent « sur le mode de la transistance » et qui viennent en complémentarité des objets qui existent sur le mode de la « persistance ». De là, il en déduit la pos­sibilité d’une « logique transistantielle », qui se présenterait double et qui serait à la fois tournée vers les divers lieux du réel et vers les différents vecteurs de l’imaginaire. C’est là que notre dianoétologie prend tout son sens.

29Le temps, l’espace et l’exprimable, voilà trois « incorporels » pour les Stoïciens et trois « transistantiels » pour Guattari. Or, c’est exactement en ces trois points que le champ transcendantal bascule en champ transversal.

30La logique classique est monolithique, elle est entièrement con­sacrée à la réalité constituée et consistante, alors que la logique transistantielle est bicéphale, elle a un versant génératif qui em­brasse en forme d’arc-en-ciel les objets persistants, ceux qui se per­pétuent et persistent dans leur être, et elle a un versant transformationnel qui embrase en forme d’éclair les objets transis­tants, ceux qui déplacent les lignes et se métamorphosent.

31Contrairement à la logique classique qui se fonde sur le principe du tiers-exclu et sur celui de non-contradiction, l’importance de la logique transistantielle réside dans le fait qu’elle prenne en compte le statut des contraires. En effet, comme l’énonce Guattari, « il y a un problème sur lequel nous n’avons pas encore vraiment réfléchi, c’est celui du statut des contraires dans cette logique ». Et comment définit-il ce statut ? Par l’ouverture au champ des possibles : « C’est l’ensemble des choix co-existants » ou « co-possibles ». Il s’en ex­plique en opposant logique classique et logique transistantielle : « Dans la logique, il y a le vrai et le faux, et puis une troisième éventualité qui est : le problème ne se pose pas. Or, précisément, dans cette logique particulière, tous les problèmes qui ne se posent pas ici et maintenant, pourraient se poser. » Nous voyons en quoi cette logique du possible et du réel mêlés participe d’une philoso­phie de l’événement, autrement dit en quoi le transversalisme de Guattari rejoint l’événementologie de Deleuze.

32Et si la littérature devançait la philosophie par ses intuitions ful­gurantes ? Proust, qui préconise une « psychologie de l’espace » à la fin du Temps retrouvé, en vient à tracer le tableau de façon transis­tantielle : « Déjà entre ces deux routes des transversales s’éta­blissaient » (p. 334), et de les énumérer. Et comme, une fois dépassé le tiers, le multiple a n dimensions, Proust rajoute une travée supplémentaire : « Nouvelle transversale ici » (p. 335), et de la décrire. Des fois, il y aurait à se demander si la littérature n’est pas transversale par essence.

33Du fait de sa perception des mouvements dans les interstices, la logique transistantielle de Guattari permet de reconnaître pleine­ment la philosophie de l’événement et du devenir élaborée par Deleuze. En cela, cette logique transistantielle rend féconde la dy­namique deleuzienne, dynamique qui s’étend à l’être, au penser, au connaître, à l’agir et au dire, avec le paradoxe de dire l’indicible, d’agir l’impossible, de connaître l’indescriptible, de penser l’indé­mêlable et d’être l’imperceptible.

34La logique classique s’honore de trois principes, qui assurent son succès à propos des phénomènes isolables et dans le domaine de la macrophysique : le principe d’identité, le principe de non-contradiction et le principe du tiers-exclu ; la logique future devra se prévaloir de trois principes diamétralement opposés, en vue de se trouver en phase avec les phénomènes inséparables et d’avancer dans le domaine de la microphysique : le principe du devenir, le principe des contraires et le principe de multiplicité.

35Des devenirs, des contraires et des multiplicités, voici de quoi la logique transistantielle est composée – et non pas de l’identité, de la non-contradiction et du tiers-exclu –, cela change tout.

36Une dynamique deleuzienne ainsi constituée, à l’aide de la lo­gique transistantielle de Guattari, nous donne la possibilité de pen­ser la réalité en termes de devenir, de mouvement et d’immanence, c’est-à-dire en termes de vecteur.

37Afin de décrire la philosophie de Deleuze et de Guattari, il nous faudrait des transconcepts ou, si l’on préfère, des transcepts (pour reprendre l’expression de Philippe Mengue visitant la Cathédrale de Metz à la recherche des vitraux de Chagall et transformant ver­balement le Transept de l’édifice en « transcept »). En quoi consis­teraient ces transconcepts ou transcepts ? En des vecteurs intuitifs, pour autant que les intuitions mobilisent les idées sous la spécificité de matrices dynamiques.

38Dans cette optique, la logique transistantielle, qui est une lo­gique transversale, demande effectivement une nouvelle forme de concept, que nous sommes obligés d’appeler un transconcept, ou plus simplement un transcept. En cela, historiquement, cette lo­gique transistantielle passe du concept au transcept.

39Le transcept opère à la vitesse d’un éclair : en une fraction de seconde l’idée apparaît, même s’il lui a fallu plusieurs heures ou plusieurs jours pour s’élaborer. Le transcept est une transversalité psychique, il traverse l’esprit et, à cette occasion, il met en contact différents éléments idéels qui n’ont pas a priori de rapports les uns avec les autres ou qui n’ont pas de rapports apparents. Le transcept a pour particularité d’établir des filiations sous-jacentes entre des idées connexes, ou de susciter des points de contact à partir de rap­ports latents entre des réalités transitoires.

40Qui dit nouvelle logique, dit nouvelle manière de traduire les réalités, et donc nouvelle manière de percevoir les événements.

41Nous changeons d’époque, et le statut de la philosophie s’en trouve modifié pour répondre aux besoins de la période historique que nous allons traverser.

42Ce que met en place Deleuze, dans l’ouvrage Qu’est-ce que la philosophie ?, écrit en commun avec Guattari et paru en 1991, c’est précisément une nouvelle figure de la pensée, à savoir la pensée comme « mouvement infini », comme mouvement « à l’infini » (p. 40). Giordano Bruno, à la Renaissance, a eu à traduire l’infini de l’univers, nous avons aujourd’hui à traduire l’infini de la pen­sée.

43Dans ce dernier ouvrage écrit ensemble, Gilles Deleuze fait le portrait indirect de son ami Félix Guattari. En décrivant le philo­sophe comme « créateur de concepts », comme inventeur des concepts qu’il utilise, c’est finalement Félix dont parle Gilles : un nouveau type de philosophe, un philosophe-vecteur.

44Aux trois types de philosophes que j’ai énumérés au début, à savoir tout d’abord le philosophe-précurseur qui est un philosophe-réformateur, ensuite le philosophe-intercesseur qui est un philoso­phe-synthétiseur, et enfin le philosophe-passeur qui est un philo­sophe-transmetteur, il me faut ajouter à présent le philosophe-vecteur qui est un philosophe-traducteur.

45Pourquoi le philosophe-vecteur est-il essentiellement un traduc­teur ? Parce que, en ce début de xxi^e siècle, les langages changent tellement vite et les significations transitent avec une telle rapidité que la multiplication des traductions s’avère féconde pour la pen­sée.

46À la limite, de tout temps la philosophie a été une traduction, une traduction des phénomènes et des dynamismes. Mais peut-être que depuis un demi-siècle les événements et les mouvements se sont accélérés à un tel point que l’exigence de traduction inhérente à la philosophie se doit de passer à une vitesse supérieure.

47À la place de l’adage italien « Traduttore, traditore », il y aurait lieu d’énoncer plutôt : Traduttore, traslatore. En effet, le traducteur n’est pas un traître, mais plus exactement un translateur, c’est-à-dire à la fois un transbordeur quant au contenu idéel et un trans­formateur quant à la forme stylistique.

48La philosophie est une traduction des réalités vivantes par rap­port aux langages du présent. Ainsi, la traduction devient-elle de plus en plus l’exigence philosophique fondamentale.

49Chaque époque nécessite une retraduction en fonction des nou­veaux langages : par voie de conséquence, le philosophe se fait philosophe-traducteur.

50Le philosophe-traducteur est un producteur de transcepts, au­trement dit d’un certain nombre d’intuitions translatives, transi­tives et transitionnelles. C’est de la logique en mouvement que sort le transcept, mais c’est de notre époque mouvementée que sort le philosophe-traducteur.

51Philosopher, c’est traduire. Et traduire, c’est vectoriser la pensée en bousculant les notions préconçues, c’est dynamiser le langage en remettant en question les idées toutes faites. Telle est la raison pour laquelle nous passons de la traduction, du point de vue lin­guistique, à la transduction, du point de vue psychique.

52L’intérêt de la traduction, qui suppose un effort de création au niveau langagier, réside en effet dans le fait qu’elle entraîne im­manquablement une transduction, qui exige un effort d’invention au niveau mental. Par-delà l’induction de la logique ordinaire, et aussi par-delà la déduction de la logique scientifique, la transduc­tion est l’étape intellective qui nous permet d’accéder à la créativité ou, si l’on préfère, à la création d’intuitions. En cela, la transduc­tion appartient à une nouvelle logique philosophique.

53Je ne peux pas m’empêcher de terminer par la célèbre formule : « Je est un autre », du non moins célèbre Rimbaud, l’ami de Paul Verlaine dont cette Université porte le nom. Elle est célèbre à plus d’un titre, cette formule : elle inaugure la modernité présente ; elle est anti-cartésienne par rapport au cogito ; elle est anti-hégélienne par rapport à la question de l’aliénation ; elle est anti-platonicienne par rapport à l’identité de l’être ; et elle est anti-aristotélicienne dans la mesure où elle annonce une nouvelle logique, la logique d’une subjectivité en devenir, c’est-à-dire d’une subjectivité trans­versale, transistante et transformationnelle.