• 1 . Cf. H. Holzhey, « Der systematische Ort der ‘Religion der Vernunft’ im Gesamtwerk Hermann Cohens  (...)
• 2 . Cf. ibid., p. 49.

3Il convient toutefois de dépasser le contexte étroit de ces prises de position et d’aborder le problème de l’amour du prochain dans le cadre et à partir de considérations plus systématiques sur le rapport entre la religion et l’éthique. Il importe toutefois de rendre attentif au fait que la pensée de Cohen a évolué à ce sujet entre 1896 et 19191. On a fait remarquer qu’en 1896, il était question d’une transformation, d’une dissolution (Auflösung) de la religion dans l’éthique, alors qu’en 1915 il sera question d’une réception (Aufnahme) de la religion dans l’éthique2.

• 3 . « Zum Prioritätsstreit über das Gebot der Nächstenliebe », Jüdische Schriften I, Berlin, 1924, p. (...)
• 4 . Cf. « Die Nächstenliebe im Talmud », Jüdische Schriften I, loc. cit., p. 147.
• 5 . Cf. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (1928, 2^e édition), p. 37.

4Dans un article de 1894, intitulé Zum Prioritätsstreit über das Gebot der Nächstenliebe, Cohen soutient que l’amour du prochain, la Nächstenliebe, constitue le plus grand problème de l’éthique et la tâche la plus difficile de la religion3. Dans ce même article, l’auteur dit que les idées morales, préfigurées dans les mythes, ont été découvertes par les prophètes et les apôtres. Les créateurs des idées religieuses sont en même temps les créateurs des idées morales4. L’éthique, en tant que discipline systématique de la philosophie, en revanche, n’en fournit que la justification et, le cas échéant, les corrige en fonction de cette justification. Il n’y a donc pas de différence entre la religion et l’éthique quant au contenu. La religion accorde la priorité à l’éthique uniquement eu égard à la méthode systématique. On pourrait dire dès lors que l’éthique, comme théorie, est seconde par rapport à la religion. Seconde, mais demeurant évidemment autonome, en tant que théorie5.

• 6 . Trad. française parue sous le titre Religion de la raison tirée des sources du judaïsme (Paris, P (...)
• 7 . Il faudrait évidemment compléter cet exposé en prenant également en compte l’Éthique de la volont (...)
• 8 . Religion de la raison, p. 13.

5Dans l’ouvrage central de Cohen sur la philosophie de la religion, la Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums6, paru à titre posthume en 1919 et qui constitue le reflet des préoccupations des dernières années de sa vie7, l’auteur, sans se mettre en contradiction avec ce qui précède, nuance davantage la question du contenu de l’éthique et de la religion. Nous retiendrons avant tout deux axes à ce propos. D’une part, il soutient que le contenu commun de la religion et de l’éthique, c’est l’homme8. La différence toutefois entre les deux n’est maintenant plus située dans la méthode, comme ce fut le cas en 1894, mais porte sur des aspects spécifiques et singuliers que seul le discours religieux est en mesure de dégager. En d’autres termes, l’éthique, comme partie de la philosophie systématique, n’est pas en mesure d’articuler la totalité du contenu du concept de l’homme. Ceci conduit à un grave problème méthodologique, à savoir celui de l’indépendance systématique de l’éthique et de la prétention même de la philosophie à donner une vision totale du réel sur la base de la seule raison.

• 9 . Ibid., p. 15.
• 10 . Cf. ibid., p. 208 s.

6Cohen est d’avis qu’il y a, dans l’éthique, un manque en ce qui concerne le concept de l’homme, manque qui provient « de la profondeur la plus profonde du concept éthique de l’homme »9. L’éthique considère l’homme du point de vue de l’universel, ce qui signifie en l’occurrence : du point de vue de l’idée de l’humanité (Menschheit), une idée qui trouve sa réalisation historique dans l’État de droit10. L’individu, le Moi est le Moi de l’humanité. L’individu ne se laisse comprendre que comme manifestation de cet universel et à partir de cet universel.

• 11 . Dans Der Begriff der Religion im System der Philosophie (Giessen, Töpelmann, 1915), Cohen dit que (...)

7Selon Cohen, le manque fondamental de cette approche consiste dans le fait que l’individu n’y est considéré que comme un simple « il » à côté d’autres « ils » et non pas dans son unicité11, dans son individualité, c’est-à-dire comme un Je aux côtés d’un Tu et, ce qui est de loin le plus important, médiatisé dans son ipséité même par ce Tu.

• 12 . G. van der Leeuw, L’Homme primitif et la Religion, Paris, Alcan, 1940, p. 194 s. (cité d’après G. (...)
• 13 . Der Begriff der Religion, loc. cit, p. 54.

8Or, c’est à ce point très précis que la religion de la raison (entendons à partir des sources du judaïsme) fait son entrée. C’est elle, en effet, qui complète l’abstraction de la considération purement éthique qui n’est pas en mesure de déduire de l’idée de l’humanité un Je et un Tu. C’est d’abord dans l’expérience de la souffrance d’autrui et de la compassion (Mitleid) que je découvre le Tu qui, en retour, me fait porter mon regard – sans compassion − sur moi-même, et plus particulièrement sur mes faiblesses et mon péché. La connaissance de soi qui se réalise ainsi est en premier lieu l’appréhension de soi comme pécheur. Comme le remarquera dans un autre contexte l’historien des religions G. van der Leeuw : « La notion de péché va de pair avec la notion de soi-même […]. Celui qui prend conscience de soi atteint […] l’essence même de l’homme, c’est-à-dire le péché »12. Dans Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Cohen va jusqu’à dire que la prise de conscience de ses propres faiblesses est le lieu de naissance de la religion13.

• 14 . M. Weber a introduit cette distinction dans sa célèbre conférence sur Politik als Beruf (1919).

10Cohen pense − dans la ligne de Kant − que l’éthique issue de la raison est pure éthique de l’intention. Agir moralement, c’est agir par respect de la loi et indépendamment d’une quelconque considération des effets de mes actes. La rigueur scientifique qui caractérise la démarche de l’éthique place les fins de la moralité au second plan. Tout en anticipant la distinction weberienne entre Gesinnungsethik et Ver­antwor­tungsethik, éthique de l’intention et éthique de la responsabilité14, Cohen affirme contre Kant que la réalité effective de l’agir moral ne saurait être indifférente pour l’individu, même si la réalisation demeure en deçà de l’exigence de l’idéal de la loi.

• 15 . Cf. Religion der Vernunft., p. 25.
• 16 . Cf. ibid., p. 98.

13L’idée du Dieu éthique et donc aussi politique, du Dieu messianique n’épuise cependant pas totalement l’idée du Dieu de la religion. Si le monothéisme culmine, certes, dans le messianisme, son centre de gravité réside néanmoins dans la relation entre Dieu et l’individu15. Cette relation trouve sa première expression dans la Révélation qui ne doit pas être entendue comme simplement donnée à Moïse ou au peuple, mais à l’homme, à l’individu. Cohen dira que le Sinaï se trouve dans le cœur des hommes16, entendons dans sa raison. Dans ce sens, on pourra dire alors que l’homme, en tant que doué de raison – théorique et pratique – est le corrélat de Dieu.

• 17 . Cf. ibid., p. 101.
• 18 . Cf. A. Poma, « Die Korrelation in der Religionsphilosophie Cohens : eine Methode, mehr als eine M (...)
• 19 . Cf. Religion der Vernunft, p. 132.
• 20 . Ibid., p. 393.
• 21 . Cf. ibid., p. 120.
• 22 . Cf. ibid., p. 104.

14En effet, la relation de Dieu avec l’homme est à entendre au sens d’une corrélation17. Avec ce concept, nous touchons à un concept central de la philosophie de la religion de Cohen18. La corrélation entre Dieu et l’homme est dite être l’équation fondamentale (die Fundamentalgleichung) de la religion19, la « norme du monothéisme »20. Qui dit corrélation dit réciprocité. Comment concevoir celle-ci ? Anticipons la réponse : Dieu sanctifie l’homme ; l’homme doit sanctifier Dieu21. L’homme n’est pas pure passivité, pas seulement simple créature, mais il est l’explorateur de Dieu (der Entdecker Gottes). Pour cela, il faut qu’il y ait un terme moyen entre le Dieu unique et éternel et l’homme. Ce terme, c’est l’esprit : Dieu est esprit, l’homme est esprit22. Ceci ne doit pas être compris comme s’il y avait une similitude entre l’esprit de Dieu et l’esprit de l’homme. Dieu est l’être, l’homme est devenir : l’esprit de Dieu, l’esprit de la sainteté, fonde l’esprit de l’homme.

• 23 . Cf. ibid., p. 111.
• 24 . Ibid., p. 114.

16En partant, non plus de Maïmonide, mais des sources bibliques, Cohen signale deux autres attributs de Dieu, la sainteté et la bonté. Là encore, il souligne qu’à propos de Dieu, il faut en entendre la signification à l’indicatif, tandis que pour l’homme, ils prennent la forme de l’impératif : la sainteté est, pour l’homme, une tâche (eine Aufgabe)23. Finalement, c’est la sainteté qui signifie l’ensemble des attributs divins ; « elle englobe la justice et l’amour ; elle rend l’amour semblable (gleichartig) à la justice »24.

• 25 . Sylvain Zac traduit : « l’homme qui est pour moi comme moi-même » (La Philosophie religieuse de H (...)

19L’homme nous est apparu, dans les développements précédents, essentiellement et en priorité dans le cadre de la corrélation avec Dieu. Mais la situation naturelle et historique de l’homme est d’être pluriel : l’homme, c’est toujours les hommes. L’homme au pluriel est l’homme à côté d’autres hommes. Cohen utilise, pour caractériser cet état de choses, le terme de Nebenmensch. La pluralité consiste d’abord dans celle d’hommes à côté d’autres hommes, d’êtres de la même espèce voire même, en raison des inégalités physiques et sociales, d’hommes dominés par d’autres hommes : ainsi le Nebenmensch peut également être un Gegenmensch. Or, cette expérience élémentaire du Nebenmensch constitue, pour l’éthique, un problème dans la mesure où le Nebenmensch en tant qu’être à mes côtés m’est d’abord moralement indifférent. En d’autres termes, le Nebenmensch n’est d’abord pas reconnu comme un Mitmensch25. Pour accéder à la pensée de l’autre comme Mitmensch, il faut avoir recours à un complément qui relève de l’éthique, certes, mais surtout de la religion. L’éthique en fait n’est pas en mesure de fonder à elle seule ce complément parce qu’elle ne considère l’individu, comme nous l’avons déjà dit, que dans l’abstraction de la simple instanciation de l’idée de l’humanité et non pas dans la reconnaissance de l’individualité en tant que personnalité morale. Il appartient à la religion – entendons la religion de la raison – de fonder la corrélation d’homme à homme signifiée par le concept du Mitmensch. Or, cette corrélation entre l’homme et l’homme est fondée, en dernière instance, en Dieu et, en tant que telle, elle est alors aussi l’actualisation de la corrélation de Dieu avec l’homme.

• 26 . « Zum Prioritätsstreit », loc. cit., p. 176.
• 27 . Religion der Vernunft, p. 136.
• 28 . « Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch » (1900), Jüdische Schriften III, Berl (...)

20Comment faut-il entendre cela ? Dans l’article déjà cité de 1894, Cohen soutient que Dieu est à considérer comme Père et que les hommes sont des enfants de Dieu et, en conséquence, des frères et sœurs26. Dans la Religion de la raison, il dira que Dieu a créé l’homme à son image et à sa ressemblance et que c’est là la raison pour laquelle chacun est le frère de l’autre27, que tous sont égaux. L’amour de Dieu, comme père, produit le concept de l’égalité des hommes28.

• 29 . L’article « Die Nächstenliebe im Talmud » en constitue le texte.

21Cohen entend maintenant montrer que ce recours à Dieu comme Père avec le corollaire de la fraternité constitue un fondement universel qui prend forme dans le précepte de l’amour du prochain. En d’autres termes, il lui importe de mettre en évidence l’universel que renferme le judaïsme comme religion de la raison. Pourquoi ? Il faut, semble-t-il, situer cette discussion entre autres dans le contexte de l’antisémitisme ambiant de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle. Une des critiques formulées à l’égard des Juifs était que la loi du Talmud ne les obligeait qu’à l’égard de leurs coreligionnaires et non à l’égard des non-Juifs. Cohen avait même été invité en 1888 par le tribunal de Marbourg à émettre un avis à propos de cette critique29.

• 30 . Cf. Religion der Vernunft, p. 138 ; cf. Zum Prioritätsstreit, loc. cit., p. 181.
• 31 . Religion der Vernunft, p. 380.

24De tout cela résulte que l’impératif éthique de la religion a valeur universelle. Il s’énonce dans la formule : Aime ton prochain – et Cohen s’aligne ici sur une traduction proposée au xviii^e siècle – il est comme toi30. C’est là « la conséquence messianique du monothéisme »31.

• 32 . Cf. « Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch » (1900) : Le terme qui désigne l’ (...)

25Dans un article de 1900, « Liebe und Gerechtigkeit in den Begriffen Gott und Mensch », Cohen rend attentif au fait que l’amour dont il est question ici est à entendre au sens de l’amitié. Du point de vue syntaxique, la formule « aime ton prochain » doit se lire au sens de « sois l’ami de ton prochain »32.

• 33 . Religion der Vernunft, p. 380.
• 34 . Il est intéressant de noter que le Noachide a sept obligations, mais que la foi au Dieu juif n’es (...)

26Cet amour du prochain, donc cette amitié avec lui, trouve une expression paradigmatique dans l’amour de l’étranger qui est parmi nous : « Dieu aime l’étranger. Voilà pourquoi vous devez aimer l’étranger »33. Or, c’est au niveau du droit et de la politique que cet amour doit se concrétiser : l’étran­ger – dont la figure paradigmatique est le noachide − a les mêmes droits que l’indigène34. Cohen appuie son propos en renvoyant à un verset du Lévitique où le droit de l’étranger est déduit du principe monothéiste même : « Vous avez la même loi, l’étranger comme l’indigène, car je suis l’Éternel, votre Dieu » (Lév. XXIV 22).

• 35 . Cf. E. Kant, Critique de la raison pratique, éd. de l’Académie, vol. V, p. 75.
• 36 . Religion der Vernunft, p. 160.
• 37 . Ibid., p. 156.
• 38 . Ibid., p. 155.
• 39 . Cf. ibid., p. 171.

27L’amour du prochain n’est donc pas d’abord une question de sentiment, mais une obligation, un devoir éminemment social. Il convient toutefois de préciser que cet amour est aussi un sentiment – je dirais au sens du « sentiment moral » chez Kant –35, à savoir un sentiment de non-indiffé­rence à l’égard d’autrui en ce qui concerne son bien-être et surtout son mal-être. Or, la forme la plus concrète du mal-être est la pauvreté, un concept à connotation économique36. La pauvreté est la « souffrance de l’humanité »37, « le principal représentant du malheur humain »38. La non-indifférence à l’égard de la pauvreté prend forme et se manifeste dans la compassion (Mitleid) vis-à-vis de la souffrance et de la douleur inhérentes à la pauvreté. Cette compassion n’est toutefois pas à entendre en un sens passif, comme un simple être-affecté – ce serait là le sentiment pathologique de Kant –, mais comme activité ; en d’autres termes, elle m’engage vis-à-vis de l’autre dans ce sens qu’elle est créatrice de communauté avec l’autre et, en définitive, créatrice de l’autre homme en tant que prochain : elle est « compassion sociale »39. On voit par là comment la signification même de l’impératif d’aimer son prochain qui est comme soi-même prend forme, non point dans une mystique du prochain, mais dans l’épaisseur de l’action sociale dirigée contre la misère humaine.