1Je voudrais reprendre, dans le cadre de cette rencontre, l’examen d’une question, maintes fois affrontée par la philosophie au cours de son histoire, dont le traitement révèle surtout les difficultés auxquelles se heurte l’ambition de la résoudre : quel est le statut du savoir impliqué dans l’action ? Il faut évidemment connaître pour agir. Mais de quelle connaissance s’agit-il ? Et, sa spécificité étant reconnue, peut-on la prendre comme objet d’une connaissance théorique ? Peut-on édifier une théorie du savoir pratique ?

2Les réponses positives apportées à cette question ont, dans leurs désaccords, ouvert un vaste champ de réflexion sur leurs conséquences pratiques. S’étant élevée au savoir, en ruinant le non-savoir qui, avant elle, passait incongrûment pour du savoir, chacune de ces réponses prétend éclairer la voie à suivre désormais dans l’action. En raison de la gravité de cet enjeu, se pose avec acuité le problème du fondement d’une telle prétention. S’il s’avérait insoluble dans tous les cas considérés, ne faudrait-il pas répondre négativement à la question précédemment formulée ?

3Ces questions ont resurgi pour moi à l’occasion de la relecture récente d’un livre, que je n’avais plus ouvert depuis des décennies, Idéologie et Utopie de Karl Mannheim, publié en 1929. Préoccupé de sociologie de la connaissance, Mannheim y montre l’incapacité du sociologue à se défaire de l’influence qu’exercent sur sa quête de la réalité historique et sociale ces forces de distorsion de la réalité, que sont l’idéo­logie et l’utopie (très apparentées l’une à l’autre en dépit de leurs différences). La science n’est jamais indemne de l’idéologie.

4Rien de surprenant alors que l’on trouve Mannheim mobilisé par Ricœur au moment où son projet herméneutique, se déplaçant « du texte à l’action », l’a jeté dans l’élaboration d’une théorie de l’idéologie. De ce travail témoignent plusieurs essais et articles rassemblés dans le second volume des Essais d’herméneutiques paru en 1986 et précisément intitulé Du texte à l’action dans lesquels émerge avec obstination la question du savoir ce que l’on sait et ce que l’on ne sait pas lorsqu’on agit. Car, à se tromper sur la nature de ce savoir, on ne court pas seulement le risque de l’erreur mais celui des pires catastrophes dont l’histoire nous offre déjà de terribles exemples.

5Un passage de l’essai consacré à La Raison pratique (1979), où Ricœur conteste la définition kantienne de cette raison, exhibe la racine de ces périls. Il écrit : « En hissant au rang de principe suprême la règle d’universalisation, Kant met sur la voie de l’idée la plus dangereuse de toutes, qui prévaudra à partir de Fichte et jusqu’à Marx compris, à savoir que l’ordre pratique est justifiable d’un savoir, d’une scientificité, comparable au savoir et à la scientificité requis dans l’ordre théorique. Kant, il est vrai, réduit le savoir à l’énoncé du principe suprême. Il reste que la brèche est ouverte par où s’engouffrent toutes les Wissenschaftslehre qui, à leur tour, engendreront l’idée mortelle – mortelle parfois au sens physique du mot – qu’il y a une science de la praxis… Peu d’idées sont aujourd’hui plus salubres et plus libérantes que l’idée qu’il y a une raison pratique, mais non une science de la pratique. »

6« Non une science de la pratique » ? La formule est trompeuse car Ricœur ne cessera de se préoccuper de cette science jusque dans ses derniers ouvrages : La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, et Parcours de la reconnaissance. Mais sa thèse, constamment réaffirmée et argumentée, est que cette science n’est en rien comparable à la science positive. Sa scientificité n’est pas celle de l’astronomie qui a renversé l’astrologie, de la chimie qui a terrassé l’alchimie.

7Où se situe la responsabilité de Kant dans la tentation, périodiquement renaissante, de penser l’une sur le modèle de l’autre ? Non certes dans sa conception de l’autonomie de l’être raisonnable, obéissant librement à une loi dont il est l’auteur, mais dans l’érection de cette loi en principe rigoureusement a priori. En procédant, dans la Critique de la Raison pratique, à une analytique de la raison pratique semblable à l’analytique de la raison pure dans la Critique de la Raison pure, visant à séparer radicalement l’a priori de l’em­pirique, « Kant a transféré l’enquête sur la raison pratique dans une région du savoir qui n’est pas la sienne », ouvrant ainsi la brèche à tous ceux qui opéreront un tel transfert (sous des modes bien différents) après lui.

8Kant est tombé dans l’erreur de croire que la raison est par elle-même pratique, compte non tenu du désir, rejeté dans l’empirique, qui, pourtant, détermine tout agir concret. D’où les nombreux procès intentés à son formalisme, au catalogue des oppositions désastreuses pour l’idée même d’action : intention contre mobile, forme contre contenu, loi contre maxime, devoir contre bonheur, que suscite ce formalisme

9L’un de ces procès retient particulièrement l’attention de Ricœur : celui intenté par Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit et dans les Principes de la Philosophie du Droit, à la moralité abstraite, qui est un moment nécessaire que doit traverser la vie éthique concrète, mais qu’il faut tout aussi nécessairement dépasser pour échapper à ses contradictions.

10Selon Hegel, avant tout choix personnel, chaque individu est porté par la croyance axiologique de la communauté à laquelle il appartient : partout ces croyances règlent le partage du permis et du défendu. Le moment de la moralité abstraite est celui où s’arrachant à cette Sittlichkeit originelle, au poids des traditions, le sujet se soucie de l’intériorisation et de l’universalisation des règles auxquelles il soumet son action, dont dépend l’accession à son autonomie de sujet responsable de des actes. Mais l’universalité abstraite de l’individu, qui cherche vainement à se réaliser, doit passer à l’universalité concrète des groupes dont il fait partie. C’est dans la société qu’il trouve les remèdes à son impuissance, dans les institutions domestiques, économiques et politiques, nouvelle Sittlichkeit, offrant les médiations concrètes, exclues par Kant, entre norme et liberté. La synthèse de la liberté et de l’insti­tution culmine dans la constitution de l’État, d’un État de droit libéral dans lequel la volonté de chacun se reconnaît dans la volonté de tous.

11Ricœur, fort tenté de suivre Hegel jusque-là, refuse catégoriquement sa conception de l’esprit objectif – ontologiquement distingué de l’esprit subjectif, de la conscience des individus – responsable de l’hypostase de l’État, moult fois « désigné comme un dieu parmi nous ». Le refus de signification ontologique de l’esprit objectif se double d’un refus de sa signification épistémologique : « Elle est portée par la prétention de savoir l’esprit, de savoir l’État. Nous ne cessons de lire : l’Esprit se sait lui-même dans l’État et l’individu se sait lui-même dans ce savoir de l’Esprit. Je l’ai dit plusieurs fois, rien, selon moi n’est plus ruineux théoriquement, ni plus dangereux pratiquement, que cette prétention à savoir dans l’ordre éthique et politique. L’idée est ruineuse théoriquement, parce qu’elle réintroduit une situation de dichotomie semblable à celle qui avait été reprochée à Kant. On objectait en effet à Kant la dichotomie entre l’intention et le faire. Mais l’État hégélien est aussi un État en intention, et l’analyse notionnelle ne fournit aucun moyen de combler l’écart entre cet État en intention et l’État réel. C’est là que la critique par Marx des Principes de la Philosophie du Droit de Hegel est forte (Malheureusement, Marx à son tour reconstruira un savoir de la pratique économique et de toutes les pratiques placées par lui dans la relation de superstructure à infrastructure…). Ruineuse théoriquement, la prétention au savoir est en outre dangereuse pratiquement. Tous les fanatismes post-hégéliens sont contenus in nuce dans l’idée que l’individu se sait dans l’État qui lui-même se sait dans l’Esprit objectif. Car, si un homme ou un groupe d’hommes, un parti, s’arroge le monopole du savoir de la pratique, il s’arrogera aussi le droit de faire le bien des hommes malgré eux. C’est ainsi qu’un savoir de l’Esprit objectif engendre la tyrannie ».

12Un philosophe pourtant avait déjà déjoué les pièges où sont tombés Kant, Hegel, Marx et quelques autres. C’est Aristote qui, au début de l’Éthique à Nicomaque, remarque que les sujets dont traite la science politique (et la morale), les choses belles et justes, donnent lieu à tant d’incertitudes et d’opinions divergentes qu’on n’en peut concevoir la vérité que « d’une façon grossière et approchée ». « Il est d’un esprit éclairé, dit Aristote, de ne demander la précision pour chaque genre de sujets, que dans la mesure où la comporte la nature même de la chose qu’on traite ; et il serait à peu près aussi déplacé d’attendre une simple probabilité du mathématicien que d’exiger de l’orateur des démonstrations en forme ». Science des choses immuables, la mathématique est une science rigoureusement exacte. Science des choses changeantes, la politique, l’éthique, est une recherche du plus vraisemblable. Elle conduit à découvrir ce qu’est, pour l’homme, le bien suprême, différent de tous les autres biens en ce qu’il est en lui-même sa propre fin : le bonheur (eudaimonia). Il est l’œuvre de l’homme en ce qui fait son humanité : la pratique de la vertu (arèté), de l’excellence. Désir et raison sont étroitement associés dans cette conception de la praxis prenant appui sur les expériences concrètes de l’individu et du citoyen, sur la vie réelle en quête active de la « vie bonne ».

13Mais Aristote et sa politique sont de bien vieilles lunes. Qu’en retenir pour nous aujourd’hui ? Selon Ricœur, d’abord et essentiellement, une sévère mise en garde contre l’assimilation du savoir pratique au savoir théorique. On lit, dans son article de 1974, Science et idéologie, cette déclaration de prime abord saugrenue : « Toutes les querelles actuelles sur l’idéologie partent de la répudiation implicite ou explicite de l’argument d’Aristote sur le caractère grossier et schématique de l’argumentation dans les sciences qu’Aristote couvrait encore du nom de politique et que les modernes ont appelées successivement Moral Science, Geistwissenschaften, sciences humaines, sciences sociales critiques, pour aboutir à la critique des idéologies de l’école de Francfort ».

14Ce que Ricœur dénonce est la transformation abusive de la science sociale en science exacte, exempte de toute idéologie, opposée frontalement aux erreurs nocives de l’idéologie qu’elle permet d’identifier et de dissiper (le débat était vif à l’époque de la rédaction de cet article). L’opposition de la science et de l’idéologie a pris deux formes dont l’insuccès dévoile le contresens commis à propos de l’une et de l’autre.

15La première est la conception positiviste de la science sociale supposée satisfaire aux mêmes critères de scientificité que les sciences physico-mathématiques, puissance d’explication des phénomènes et résistance aux tentatives de falsification. Or, la conjonction des deux critères fait défaut aux théories sociales. Leur puissance explicative parait même inversement proportionnelle à leur vigilance dans l’ordre de la vérification (cf. l’exemple du marxisme l’Althusser).
La seconde forme d’opposition de la science et de l’idéologie ne retient pas ces critères positivistes qui ne conviennent pas à la théorie sociale. Elle conçoit celle-ci comme une critique, au sens que lui donne Marx dans le sous-titre du Capital : « critique de l’économie politique ». À ses prétentions anti-idéologiques, Ricœur oppose trois objections.
1) C’est une science combattante, partisane, qui fige ses découvertes en dogmes, la rendant aveugle à l’évolution de la réalité. Elle a servi ainsi, dans le cas du marxisme, de justification à l’égard du pouvoir d’un groupe dominant, le parti, qui a officialisé sa doctrine et l’a sclérosée. « Marx est l’exemplification la plus extraordinaire de son propre concept d’idéologie, en tant qu’expression seconde du rapport au réel et qu’occultation de ce rapport ».
2) La science sociale critique ne peut expliquer en termes non idéologiques la formation des idéologies. Marx n’a pu penser que métaphoriquement leur renversement de la réalité sociale, d’une réalité qui n’est jamais originellement transparente, si l’on en croit Ricœur, puisqu’elle repose sur la fonction première de l’idéologie qui est d’intégration, avant d’être légitimation de l’autorité et de dégénérer en fonction de distorsion et de dissimulation. Tout groupe social se forge une image, une représentation de lui-même, qui le symbolise et qui appartient à la constitution du lien social. Il n’est pas de réel social antérieur à la symbolisation.
3) Troisième objection adressée à la critique non idéologique des idéologies : son vœu de radicalité présuppose une réflexion totale impossible à effectuer.

16C’est ici que Ricœur croise Mannheim et l’idéal – toujours poursuivi et toujours à poursuivre car il est inaccessible – que celui-ci situe à l’horizon d’une théorie des idéologies : placer chacune d’elles, avec ses inéluctables limitations, dans une vision totale de l’histoire. Idéologie et utopie sont deux déformations imaginaires de la réalité sociale : l’une plutôt orientée vers le passé et le maintien du présent, l’autre vers l’avenir optativement appelé à remplacer le présent insatisfaisant. Elles ont en commun d’être non congruentes à l’égard de la réalité historique et sociale. Le chercheur en quête de cette réalité s’emploie à dissiper les erreurs et illusions des idéologies en montrant qu’elles sont uniquement le fruit d’une situation sociale prédominante qui ne cesse de changer au cours du temps. De sorte que le chercheur et son parti pris d’objectivité sont eux-mêmes pris dans une idéologie qu’il partage avec son groupe social et qui sera elle-même ultérieurement dépassée.
Mannheim s’est courageusement débattu avec le relativisme et le scepticisme que cette thèse semble devoir entraîner. Il leur oppose un « relationnisme »… « Ce n’est, dit-il, que lorsque nous sommes entièrement informés du champ limité de tout point de vue, que nous sommes sur la voie de la compréhension de la totalité que nous recherchons. Les présuppositions du chercheur sont inhérentes à ses motivations d’éclairer davantage les réalités qu’il affronte. Qui n’a pas de présuppositions ne pose pas de questions et ne formule pas d’hypothèses ».

17Ricœur considère que la position de Mannheim peut aider à porter un jugement de vérité sur l’idéologie et fournit une raison de maintenir contre vents et marées l’opposition de la science et de l’idéologie. Dans son essai de 1973, Herméneutique et critique des idéologies, il montrait que cette science est un discours herméneutique portant sur les conditions de toute compréhension de caractère historique. Il s’appuyait alors, à l’aide de Gadamer, sur une analyse de ce que Heidegger nomme la précompréhension (Sein und Zeit, § 31 à 63), structure ontologique du Dasein, qui précède et commande toutes les difficultés épistémologiques que rencontrent les sciences sociales devant les préjugés, l’autorité, les traditions, l’idéologie. Je vous renvoie à cet article qui instruit le dossier du duel que se livrent Gadamer, auteur d’une herméneutique des traditions qui réhabilite les préjugés et Habermas dont la critique des idéologies, dirigée contre la violence des institutions, poursuit l’idéal d’une communication sans bornes et sans contrainte. Ricœur ne vise pas à les réconcilier, mais à associer, dans une herméneutique critique, leurs revendications légitimes : la reconnaissance de l’importance des traditions et l’intérêt pour l’émancipation.

18Cette visée éclaire les quatre propositions qui sont avancées au terme du chapitre sur Science et idéologie qui permet de sauver l’opposition des deux concepts.
1° Tout savoir objectivant sur notre position dans la société est précédé par une relation d’appartenance infracassable. Avant toute distance critique, nous appartenons à une histoire, à une nation, à une culture, à des traditions. En assumant cette appartenance, nous assumons la fonction fondamentale de l’idéologie qui est l’intégration. Si, par là, nous participons aussi à ses fonctions de justification et de distorsion, nous savons maintenant que la condition ontologique de précompréhension exclut la réflexion totale qui nous permettrait l’accès au savoir non idéologique. Nous ne sommes jamais dans la position souveraine d’un sujet capable de mettre à distance de lui-même la totalité de ses conditionnements.

192° Si le savoir objectivant est toujours second par rapport à la relation d’appartenance, il peut néanmoins se constituer dans une relative autonomie. Le moment critique qui le constitue est possible en vertu du facteur de distanciation qui appartient à la relation d’historicité. La critique des idéologies peut et doit être assumée comme une mise à distance de soi par soi-même, comme travail sur soi-même de la compréhension de soi menant à la critique des illusions du sujet. La distanciation est la condition de possibilité d’une critique des idéologies, non pas hors de l’herméneutique ou contre l’herméneutique – comme l’affirme Habermas – mais dans l’herméneutique.

203° Si la critique des idéologies peut s’organiser en savoir, ce savoir ne peut devenir total. Il est condamné à rester partiel, fragmentaire. Sa non-complétude a sa raison herméneutique dans la condition même de de la compréhension, la distanciation est elle-même un moment de l’appartenance.
Pour cette raison, Ricœur endosse la thèse de Habermas que tout savoir reste porté par un intérêt et que la théorie critique des idéologies est portée par un intérêt : l’intérêt pour l’émancipation, pour la communication sans bornes et sans entraves. – Ne pas oublier cependant que cet intérêt fonctionne comme une idéologie ou comme une utopie.

214° La critique des idéologies est une tâche qu’il faut toujours recommencer parce qu’on ne peut jamais l’achever. Le savoir est toujours en train de s’arracher à l’idéologie, mais l’idéologie est toujours la grille d’interprétation de l’intellec­tuel toujours porté par la Sittlichkeit qui est la sienne.