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AccueilNumérosCahiers du Portique n°181. Préambule et scène 1

Texte intégral

1.1. Préambule

1.1.1. L’Imerina : un royaume régi par la parole

  • 1 Pour une chronologie récapitulative de la monarchie merina, voir BELROSE-HUYGUES in RAISON-JOURDE 1 (...)

1Le Royaume de l’Imerina autour de 1800 (pour rappel). Quand Radama eut succédé sur le trône (en 1809 ou 1810) à son glorieux père Andrianampoinimerina, les Anglais bien installés sur l’(actuelle) Île Maurice nouèrent avec lui des relations suivies, et en de telles occasions s’adressaient à lui par le titre roi de Madagascar. De fait, en ce début du XIXe siècle, le souverain établi en sa capitale Antananarivo tient solidement intégrée au Royaume – à l’exception de quelques principautés à l’Est, Sud-Ouest ou Sud-Est – la presque totalité de la Grande-Île. Il recueille là les efforts cumulés par la longue dynastie des Rois merina, qui bien centrés désormais sur les Hautes Terres ont du XVe au XVIIIe siècle, avec leur armée déjà équipée de lances métalliques, déjà repoussé la population primaire des Vazimba, soumis tour à tour les rois locaux en épousant leurs filles et captant leurs sampy (« talismans »), organisé ces modestes seigneuries locales en un ensemble différencié mais convergeant vers le centre merina1.

  • 2 Cf. GUEUNIER 1994, surtout à la suite des pages 40 et 59.

2Mis à part quelques épisodes fâcheux (la succession chaotique d’Andriamasinavalona), le Royaume vécut généralement un état de paix intérieure, dû au fonctionnement sans accroc majeur d’un mode de gouvernance qui devait son équilibre à une culture orale où le peuple et le Roi échangent régulièrement, dans le double sens ascendant et descendant, tant les informations d’intérêt public que les idées ou esquisses des décisions à prendre. Nous connaissons dans le détail la façon dont l’énergique et lucide Roi Andrianampoinimerina (1787 à 1809 ou 1810) a su institutionnaliser ce mode de gestion, tel qu’un espace public de parole se construit sans cesser d’être composé des paroles individuelles. Et nous voyons sans surprise que son successeur Radama n’apprit qu’en 1823 à noter par écrit la langue malgache ayant pour ce faire sollicité, ou accepté volontiers, les leçons du caporal anglais Robin (ses cahiers d’écriture, en caractères latins, sont toujours visibles aux Archives Nationales de Madagascar), tandis qu’il semble s’être instruit en même temps des caractères arabes – mais tels qu’ils étaient utilisés depuis longtemps dans quelques milieux musulmans pour noter le malgache2 – sans en faire toutefois, par la suite, aucun usage public. Ce n’est pas que Radama ait tout ignoré en ce début du XIXe siècle de ce que pourrait être une gestion des affaires publiques dans les sociétés de culture écrite : depuis plusieurs générations, le Royaume d’Imerina entretenait des relations diplomatiques et culturelles avec les Vazaha (Européens) anglais et français actifs dans toute la région des Mascareignes ; et d’un autre côté (Comores, Afrique Orientale), avec des peuples de culture plus ou moins arabo-musulmane. Mais il n’apparaissait pas nécessaire de leur emprunter la pratique de l’écrit : tant la parole publique constamment active suffisait visiblement à assurer l’équilibre institutionnel du Royaume.

3Et pourtant... le modeste mot comment inséré dans le titre du présent article n’inclut-il pas allusivement un point d’interrogation ? Qui pourra croire qu’une population entière se montre prête à apporter sa contribution positive à l’échange public des paroles ? Qu’en sera-t-il de ces Vazaha (Européens) qui ne savent comment accéder à cette communauté de paroles, seule capable de faire d’eux des sujets du Roi de l’Imerina ? Qu’en sera-t-il de ceux qui, sujets du Roi dans tout l’espace de l’Imerina, ne savent, ne peuvent ou ne veulent gérer les problèmes du vivre-ensemble dans cette communauté de paroles par quoi le Royaume mérite précisément le nom de Fanjakana ?
L’essentiel de l’information nécessaire à cette tâche nous sera fourni par les inépuisables Tantara Ny Andriana.

1.1.2. Les Tantara Ny Andriana comme source majeure d’informations. Que n’y trouve-t-on pas ? Qu’y trouve-t-on ?

  • 3 Voir DELIVRÉ 1974, chap.II, p. 69, Les autres sources malgaches de la tradition.

4Sur l’histoire malgache, les Tantara constituent, sinon l’unique trésor documentaire3, du moins la source majeure – et non point seulement sur le Royaume de l’Imerina, mais bien, de façon beaucoup plus précise, sur la question particulière qui nous occupe aujourd'hui.

  • 4 Sur les éditions du texte et ses traductions, voir en particulier les pages 424-426.

5Note préliminaire, en quelques lignes, à l’usage des lecteurs qui manqueraient encore des premiers repères sur le texte (et avant qu’ils n’engagent la lecture des 1 061 pages...). Les Tantara ny Andriana eto Madagasikara, ou Histoire des Rois à Madagascar, dont le jésuite François Callet rédigea le bon millier de pages en langue malgache, parut en trois volumes datés de 1873 (2e édition 1878), 1875 et 1881 (un 4e volume posthume paru en 1902 ne recueille que des études partielles sans continuité avec la narration suivie qui organise les trois premiers). Pour la commodité des lecteurs non malgachophones nous donnerons chaque citation des Tantara dans sa traduction française – conservant, pour ce faire, celle réalisée par G. S. Chapus et E. Ratsimba (publiée en 4 volumes entre 1935 et 1958 sur l’édition standard, elle-même établie en 1908 par l’Académie Malgache) – traduction considérée comme fiable et couramment utilisée depuis lors. A. Delivré a publié en 1974 une analyse historique et critique des Tantara4.

6TAN II, 6 = 376, qui se lira ainsi :

  • TAN = texte emprunté aux Tantara

  • II = tel que traduit au tome II de CHAPUS-RATSIMBA

  • 6 = 376 : à la page 6 de ce tome II, à quoi correspond la p. 376 de l’édition en langue malgache originale.

7Qu’allons-nous donc trouver dans les Tantara qui nous instruise plus spécialement sur ce que nous avons besoin de savoir ? Il ne peut échapper à notre attention qu’au fil de l’ouvrage, le récit apporte une information, ici inférieure à notre attente ; là au contraire, presque excessivement appuyée.

  • 5 Cf. OTTINO 1986, chap. I, p. 16 ; et 48 sur l’origine des Zafiraminia à Bornéo.
  • 6 Cf. DELIVRÉ 1974 : 60,102,104...
  • 7 DELIVRÉ 1974 : 231 ; OTTINO 1986 : 31-36.

8Une information insuffisante ? Oui sans doute si l’on considère la façon abrupte dont le tome I des Tantara représente les débuts de la royauté merina : comme si les Merina instituaient celle-ci à partir de rien, sur le fond d’une culture vazimba perpétuant, hors de toute l’histoire saisissable, les croyances et pratiques des temps fabuleux (suivant le sous-titre du chap. I de TAN 1,8) ; comme si les Merina tels qu’ils accédèrent aux Hautes Terres par une migration à partir du Sud-Est de l’Île, ne continuaient pas leurs ancêtres Zafi-Raminia, « descendants des Raminia », et à ce titre n'avaient pas vécu là-bas ce qui était déjà leur propre histoire, dans une culture complexe mêlée d'éléments indonésiens, indiens, mais aussi musulmans et bantous, élaborée par les apports de migrations successives5. Faut-il s’étonner d’une telle pauvreté de l’information touchant aux origines de la royauté merina ? Ou bien plutôt chercher à l’interpréter par le projet qui sous-tend toute cette Histoire des Rois... ? Sans doute, F. Callet prenant la plume pour rédiger les Tantara n’accédait-il pas aux moyens d’information dont disposeront au siècle suivant P. Vérin ou P. Ottino ; peut-être son origine, sa formation, les pré-jugements de ses milieux d’accueil dans l’Imerina6 avaient-ils manqué d’éveiller son intérêt pour les grands courants culturels qui s’entrecroisaient à travers l’Océan Indien. Mais en fait ne s’agissait-il pas, plutôt qu’ignorer, de tenir à distance ce passé pré-merina, à l’encontre duquel pouvait être présentée en termes d’autant plus positifs, l’activité déployée par les souverains successifs de l’Imerina pour refonder le Royaume sur une définition elle-même renouvelée de ce qu’il faut entendre par « Roi de l’Imerina » ? Et tel est bien là en effet ce que racontent les Tantara : comment vers le XVe siècle, la conception première de « souveraineté » le cède à la conception merina ; comment, de plus en plus nettement à partir du règne d'Andriamanelo la notion d’andrianjaka vient se substituer à celle d’andriambahoaka (afovoan’ny tany)7.

  • 8 Idem, XXV, 31...
  • 9 Cf. AUBOYER 1949.

9Les migrants qui en plusieurs vagues successives aux XIIIe-XVe siècles abordèrent les côtes malgaches, apportaient avec eux une conception de la royauté fortement influencée par la doctrine indienne traditionnelle8. Une doctrine que traduit en vocables malgaches, sans l’altérer, la désignation du roi en tant que andriambahoakafovoan’ny tany = « le seigneur du peuple au milieu des terres ». Et s’il est tel, c’est moins en tant que personne individuelle qu’en occupant du trône – ce que signifient certains commentaires indiens estimant que la royauté est attachée au trône lui-même plutôt qu’à aucun de ses occupants successifs9. À la royauté en tant que telle est attaché aussi le hasina, le caractère de « sainteté, sacralité ». Hasina :un nom malgache qui calque sémantiquement assez bien le nom sanscrit śakti-, et le radical sak- présent encore dans d’autres langues indo-européennes comme latin sacer… Cette qualité est aussi ce qui place légitimement l’andriambahoaka « au milieu des terres » (afovoan’ny tany), de sorte que les andriana des quatre régions cardinales, Nord-Sud et Est-Ouest, lui sont naturellement assujettis. Le nom d’andriambahoaka conservé hors de l’Imerina (ainsi que dans le Vakinankaratra à peine encore rallié à Andrianampoinimerina selon TAN II, 494 = 1009 ; et de façon moins directement historique dans les Anganon’ny Ntaolo ed. Sims) est systématiquement évité par les Tantara dès qu’il s’agit de décrire le Royaume de l’Imerina. Le « Roi » de l’Imerina, en effet, n’est pas sans recevoir d’Andrianampoinimerina lui-même sa définition explicite – et celle-ci ne coïncide nullement avec celle du « seigneur au milieu des terres ». Les Tantara en citent la formule littérale :

TAN III, 469 = 993. « Le pays, c’est celui qui sait l’administrer qui en est le maître » = Ny tany, izay mahay mitondra no manana azy.

  • 10 Sur la distinction mahamasina vs manasina voir DELIVRÉ 1974 : 144-145.

10Mitondra = littéralement « conduire » le pays, c’est-à-dire le « gouverner » mais sans que l’autorité impliquée par cette notion ne tienne à rien d’autre qu’à l’aptitude reconnue à « gérer » les affaires, de toutes sortes et tous niveaux, qui font la vie réelle du pays avec sa population. Ces deux notions de « gouverner » et « gérer » se trouvent précisément associées dans le terme zaka, dont le nom d’« agent » mpan-jaka fut donc choisi par les souverains de l’Imerina pour le désigner eux-mêmes en tant que « Rois ». Il est vrai, reconnaît Andrianampoinimerina, que « ceci ne tient pas à ma force, car c’est Dieu qui m’a donné ce pays » (= foy n’ Andriamanitra ho ahy ny tany, in TAN III, ibid.). Or, c’est bien sur ce point essentiel que le Royaume d’Imerina s’est constitué par différence avec la conception autocratique et supra-naturelle de l’andriambahoaka. S’il est vrai que le souverain de l’Imerina est assurément, lui aussi un roi masina = « saint, sacré », cette qualité ne lui échoit pas comme elle le fait à l’andriambahoaka, à la façon d’un don transcendant d’origine supra-naturelle. La relation qui lui confère le hasina, le mpan-jaka la construit plutôt : car elle est le fruit du dialogue qu’il entretient à cette fin avec son Peuple. Nous entendons bien le mpanjaka, lors de ses déplacements publics, poser la question : Masina ve aho ? Et quand répond la voix unanime de la foule présente : Masina ianao = « Oui, tu es saint ! » n’est-ce pas là le Peuple (Vahoaka) qui, par cette forte assertion, fait déjà plus que constater la « sacralité » réellement attachée à la personne royale : car il la confirme du même coup – s’il est vrai qu’une déclaration explicite du Peuple revient à accomplir l’acte de manasina = « reconnaître au Roi son caractère sacré, attester la présence en lui du hasina ». Tel geste concret peut de surcroît, en un rite plus visible, maha-masina c’est-à-dire « rendre (le Roi) masina » : comme fait par exemple l’offrande d’une piastre entière (pièce d’argent nommée, à cette occasion, elle aussi hasina10.

11La façon dont les souverains de l’Imerina reprennent ainsi par le fond la définition du pouvoir royal, comporte donc une donnée de fait majeure : c’est au niveau du « Peuple » – par le dialogue que chacun entretient constamment avec son souverain – que le régime monarchique fonctionne comme un Royaume « saint » ; et que chacun pour sa part, intervenant ainsi dans l’espace public de parole, contribue à faire de ce Royaume un Fanjakana.

12On ne s’étonnera pas dans ces conditions que le rédacteur des Tantara suspende parfois la narration linéaire des événements pour montrer sous des formes vivantes, respectivement :

  • comment un étranger, s’il veut devenir sujet du Roi de l’Imerina, doit accéder à l’espace public de parole, et comment il devra s’y prendre pour y parvenir ;

  • comment chaque sujet du Roi participe donc à l’espace public de parole ; mais comment la parole publique se trouve finalement encadrée en un système de règles organisant toute la vie publique ;

  • comment certains, aux marges de l’Imerina, hésitent à se joindre à la parole commune ; et sur un point particulier, mais aussi sensible que peut l’être l’acte privé-public qu’est le mariage, préfèrent des formes de sociabilité plus individuelles.

13Les Tantara décrivent dans des textes vivants chacune de ces trois situations – dont l’ensemble constitue une réflexion totale sur ce que peut être l’espace public de parole dans le Royaume, mais dont chacune exige au préalable son analyse particulière. Pour faciliter la lecture, nous conviendrons de désigner :

  • par Scène I l’épisode décrit par :
    TAN I, 334-335 = 176, analysé en notre § 1. 2 ci-après

  • par Scène II l’épisode décrit par :
    TAN III, 276-285 = 872-878, analysé en notre § 2

  • par Scène III l’épisode décrit par :
    TAN III, 492-507 = 1008-1017, analysé en notre § 3

1.2. Scène I

14(TAN I, 334-335 = 176)

15Tout ce qui va se produire dans cette Scène I ne se comprend qu’à partir de la situation de blocage donnée au départ : laquelle résulte de l’aporie où se sont enfermés ensemble deux Locuteurs qui s’interpellent sans se rencontrer faute de s’exprimer dans un commun espace de parole, et dont le malentendu enfin résolu structure la scène. Voici en effet que saisi d’une idée spontanée le Français Louis Legros – résident en Imerina comme vazaha (« étranger ») pour y effectuer des travaux techniques de construction – ayant vu passer aux mains de ses « porteurs » le puissant talisman royal qui a pour nom Ramahavaly, s’imagine déjà défiant cette dernière pour mesurer (et rabattre !) son prétendu pouvoir. Ignorant tout des règles du jeu dans la société politique que constitue le Royaume d’Imerina il adresse d’emblée, sans aucune réflexion préalable, sa requête au Roi pour obtenir que Ramahavaly soit invitée à venir l’affronter. Bien entendu, la parole ainsi formulée n’est pas entendue... et ne pouvait l’être. Car, comme le lui rappelle le Roi, « vous êtes étranger et elle est malgache ; je ne veux pas la faire combattre avec vous ». Ce n’est d’ailleurs pas exactement que le Roi ne « veuille » pas autoriser l’affrontement. Si nous regardons, en-deçà du verbe « vouloir » utilisé ici par les traducteurs, le texte original malgache, Radama y annonce simplement :

Aoka ity ! F’hianao vazaha, ary io malagasy, ka tsy ampidia’ko amy nao = « Je ne la ferai pas combattre contre vous ».

16Un futur de situation constatée – puisque les choses sont telles dans le Royaume que nul, s’il ne reconnaît la « Sacralité » du Roi, n’accède à l’espace public dans lequel, entre le Roi et le Peuple entier des Malgaches, des paroles sont mutuellement reçues et prises en compte.

  • 11 Voir DELIVRÉ 1974 : 192.

17En pareille situation, quelle parole tierce devrait s’élever, telle qu’elle parvienne à ramener en disposition d’échange les deux locuteurs obstinément installés chacun, non seulement dans sa position mais bien : dans son propre espace de parole ? La seule entendue jusqu’à présent, pour un bref propos envers le vazaha Legros, est celle des mpitondra. Sous le régime de Radama I (1809 ou 1810-1828) où s’encadre notre Scène I, les « porteurs » de talisman ont bien perdu l’indépendance dont ils jouissaient dans les villages isolés avant que les Rois de l’Imerina concentrent auprès d’eux-mêmes les talismans présumés les plus puissants pour en capter au profit du Royaume l’efficace sacralité (sur cette politique d’appropriation des talismans locaux par la monarchie centrale, déjà bien mise en place sous Ralambo et constante depuis lors11). Les Tantara donnent des exemples, parfois piquants, des avantages sociaux et économiques que les mpitondra s’entendaient alors assez bien à tirer de la croyance générale en leur « idole » (comme Chapus-Ratsimba traduisent le terme de sampy : auquel nous préférons, avec Delivré, celui de « talisman » moins marqué par l’usage parfois polémique des missionnaires). Mais dans les années 1800..., rien d’autre ne leur est laissé à exprimer que les messages officiels à leur confier et la consigne de renvoyer la question au Roi : « Allez donc le lui demander ». Or à l’évidence ce n’est pas là une parole : c’est-à-dire l’assertion qu’un Locuteur prend à son compte et par laquelle il s’inscrit dans une situation inter-locutoire.

18Qui reste alors en scène entre les deux protagonistes essentiels de la situation qui va se créer : le vazaha et le Roi – sinon Ramahavaly, ce sampy que l’inconscient vazaha s’amuserait volontiers à éprouver ? Selon les informations détaillées recueillies par Callet (TAN I, 330-435), les talismans se définissent comme des biby = des « êtres vivants ». Sans accéder, il est vrai, à la faculté de langage articulé (à l’exception de Tsimahalahy selon TAN I, 406), ces biby n’en saisissent pas moins le comportement d’un inter-Locuteur à leur égard et ne manquent pas d’y opposer une réaction appropriée. Ramahavaly pour sa part s’est vu admise par Andrianampoinimerina parmi les « 12 qui ont sanctifié les 12 rois », et plus sélectivement encore, parmi les 4 reconnues aptes à s’occuper des affaires d’État. Car « elles m’ont porté à la royauté », dit Andrianampoinimerina... « C’est moi maintenant qui les sanctifie » (TAN I, 423). En tant que biby, Ramahavaly n’en reste pas moins pour autant un être naturel, et comme tel, abrite en elle les forces de la Terre ; à ce titre elle maîtrise les serpents, en lesquelles se manifeste le plus visiblement la redoutable énergie chtonienne.

19Or c’est en jouant sur les dispositions et les pouvoirs de ce sampy à sa disposition, que le Roi Radama va trouver le moyen de débloquer la situation de non-dialogue qui l’oppose à Legros. En effet, de façon surprenante quelque chose va soudain changer – et ceci, parce que l’un des protagonistes (le Roi) prendra une initiative susceptible d’organiser à neuf les relations entre les deux partenaires... et le fera, bien entendu, de manière telle qu’un dialogue ainsi ré-instauré serve à ses propres fins. Par un calcul politique habile, Radama va engager Legros à pousser jusqu’au bout son inadmissible projet de provoquer Ramahavaly ; l'entêté vazaha trouvera alors à qui parler (car le Roi sait bien quelle réplique doit et peut administrer un tel sampy, à la fois talisman royal et « mère des serpents »). Ce qui ne manquera pas de se produire en effet lorsque le Français persistant à souhaiter « voir ce dont (Ramahavaly) est capable » voit en effet avec épouvante... plusieurs gros serpents « se coller » sur lui, « l’étreindre aux reins et se transformer en pagne autour de sa ceinture » ; et l’évidence de son échec alors reconnue, manifestera par le fait même, aux yeux du peuple et pour la satisfaction du Roi réaffirmant là son autorité sacrée, son intention de parler désormais comme il convient pour se faire entendre dans l’espace public du Royaume de l’Imerina.

20Deux brèves remarques ne semblent pas hors de propos ici, s’il est vrai qu’elles aident à la compréhension du texte.
Remarque 1 : Ce procédé n'est pas nouveau par lequel un roi encourage les esprits rebelles ou indisciplinés à outrer eux-mêmes leurs erreurs, de façon à en tirer pour sa part un triomphe d’autant plus exemplaire que publiquement reconnu. Andrianampoinimerina ne manquait pas d’y recourir, comme le montre l’exemple qu’on trouvera inséré dans la Scène II.
Remarque : Et nous comprenons en passant comment Callet a pu, quand il s’agissait de relater la mésaventure survenue, en ce XIXe siècle, à un notable français identifié par son nom, retenir une donnée aussi irrationnelle que le « miracle » des serpents opéré par Ramahavaly. C’est qu’apparemment dans la version transmise par un informateur (l’épisode de Legros terrorisé par les serpents) s’imposait comme un argument nécessaire pour expliquer la subite et psychologiquement invraisemblable soumission au sampy, puis de là au Roi, de l’arrogant vazaha. Sans doute le rédacteur des TAN en 1873, ne pouvait-il que prendre comme un tout le récit fourni par son informateur – récit qui tenait de cette croyance populaire sa cohérence – et le présenter tel quel à l'appréciation du lecteur.

21Cependant, cette heureuse issue ne surviendra pas comme par un effet de surprise. Elle apparaîtra plutôt au terme de deux temps successifs, dont l’enchaînement non quelconque contient quelques informations utiles.

22Dans un premier temps, Legros épouvanté par les serpents fait porter au Roi une demande pressante de secours, et pour ce faire il s’exprime ainsi : « Allez déclarer à Lahidama (= Radama) de ma part que Ramahavaly est vraiment une sainte idole et que je renonce à combattre contre elle et faites enlever ces bêtes qui m’étreignent ». Telle est donc dans l’immédiat la position spontanée du vazaha : reconnaître la sacralité du sampy et en tirer les conséquences (« je renonce... ») avant même de formuler à l’adresse du Roi l’appel au secours. À Radama qui lui rappelle alors sa responsabilité dans le drame, il réplique à nouveau en des termes dont on fera bien de comparer l'expression littérale dans l'original malgache avec la traduction Chapus-Ratsimba :

TAN I, 335 = 176. Eny hoy izy, fa diso aho, dia mivalo aho : fa mieky an-dRamahavaly aho = « Oui, dit Legros, j’ai eu tort et je vous demande pardon : et je me soumets à Ramahavaly »

23Or dans cette traduction, je regrette deux choses :

  • l’ajout du pronom vous : lequel fait du Roi le bénéficiaire du procès « demander pardon »

  • l’omission de fa (mieky) : laquelle gomme la relation explicative-explicitante qui lie les procès (« avoir tort, demander pardon ») à celui de « se soumettre » à Ramahavaly.

24Une traduction amendée en conséquence me semble signifier : « J’ai tort et je demande pardon (à Ramahavaly évidemment), car effectivement (ou : puisqu'en effet) je me soumets à Ramahavaly ».

25Dans ce premier temps, comme on voit, le vazaha traite en urgence la situation concrète où l’a jeté son imprudence. Certes, le fait de s’adresser ici à Ramahavaly comme à un être masina ne va pas sans reconnaître aussi par implication la sacralité du Roi – que ce sampy, déjà tant estimé d’Andrianampoinimerina, partage et soutient. Il n’empêche pourtant que jusqu’à ce point Legros n’a jamais adressé directement au Roi la demande essentielle d’entrer dans le Royaume de l’Imerina en devenant malgache. Le Roi non plus de son côté n’a jusqu’à présent rien dit à Legros, ni de Legros, pour reprendre par le fond la question de la relation nouvelle que ce vazaha pourrait instaurer avec le Peuple malgache et de la façon dont il en parlerait éventuellement le langage. Tout occupé à prévenir les éventuelles séquelles de l’incident, le souverain responsable précise (pour l’usage externe) avoir consenti à libérer le Français de « la bête » : « parce que je n’ai pas de sujet de querelle avec les étrangers » ; puis réaffirme son autorité royale en comparaissant devant le « Peuple entier » (Gaga avokoa ny vahoaka : avokoa = dans son entier, en sa fonction de Peuple malgache) et devant « tous les étrangers » (rehetra = comme autant d’individus, chacun présent isolément) ; pour enfin laisser là éclater un rire – le rire triomphant de celui qui ayant montré sa maîtrise de la situation se voit désormais incontesté en son pouvoir (sur la façon dont Andrianampoinimerina usait déjà de ce rire souverain, on verra l’exemple inclus dans la Scène II).

26Mais c’est dans un deuxième temps qu’un dialogue direct enfin établi entre le Roi et Legros, règle explicitement la question de savoir si, et comment, le vazaha peut acquérir la qualité d’ « être malgache ». On ne peut se dispenser, une fois encore, de regarder de près le texte avec sa traduction. Toute l'affaire tient en une seule phrase :

TAN I, 335 = 176. Ary dia nasain’andriana i Leigro nanao hoe : Manasina anao aho Lahidama, fa izaho tsy « vazaha intsony fa gasy – k’ity hasina ity hahamasina anao » = (CHAPUS-RATSIMBA)
« Legros présente alors une offrande au souverain en disant : Je vous sanctifie, Lahidama parce que désormais je ne serai plus étranger mais malgache. Et cette offrande est faite en vue de vous sanctifier ».

27Deux points dans cette traduction me semblent mériter rectification.

  • La phrase française « Legros présenta alors une offrande au souverain » ne traduit nullement celle que nous lisons ci-dessous en malgache ; nasain’andriana i Leigro. On trouvera chez DELIVRÉ 1974 : Première partie, avec la p. 67, l’histoire du texte des TAN telle qu’elle a conduit à l’édition de l’Académie Malgache (utilisée dans le présent article) ; et dont CHAPUS-RATSIMBA ont donné la traduction complète sur l’édition standard de 1908. Quoiqu’il en soit de ce point de critique textuelle, la phrase malgache que nous retenons ici comme fiable signifie littéralement : « Legros fut invité (nasain’...) par le souverain » c’est-à-dire : reçut du Roi une invitation (sans doute à se présenter au palais pour un « entretien ») ou avec le passif asain’... : Legros fut « invité » c’est-à-dire « fermement prié de... » (se déclarer : ce qu’il allait faire en effet puisque : nanao hoe...) (il s’agit donc du verbe man- + asa, non du verbe man- + hasina. Exemples de man-asa dans ABINAL-MALZAC, s.v. Asa). De toutes façons, ce que donne à comprendre cette invite est assez clair : c’est le Roi qui prend l’initiative, c’est lui qui prend à cet instant la situation en mains, et pour ce faire, provoque ce vazaha à jouer enfin franc-jeu, afin d’élaborer une solution qui tienne compte des deux parties prenantes. Une invite à laquelle le vazaha donne une réponse positive, en disant ce qu’il se doit pour devenir malgache. Mais en quoi consiste ce dire et faire, quand il s’exprime par les deux verbes manasina et maha-masina ?

    • 12 Cf. DELIVRÉ 1974 : 144-145, déjà cité en notre § 1.1.2 ci-dessus.

    Plutôt que de traduire avec CHAPUS-RATSIMBA manasina et maha-masina par un seul et même verbe « sanctifier », nous préférerons associer à chacun de ces verbes une valeur sémantique qui corresponde spécifiquement à son préfixe12. Manasina signifie « considérer (quelqu’un) comme masina, reconnaître à (quelqu’un) la qualité de masina, de dépositaire d’une certaine sacralité ». Quant à maha-masina, son préfixe causatif lui confère un sens d’activité : « rendre (quelqu’un) masina, confirmer et renforcer sa sacralité ». Que dit donc finalement Legros pour répondre à l’invite de Radama ?
    - d’abord manasina anao aho = « Je te reconnais masina » – simple constatation, non différente en cela de celle par laquelle il avait concédé, dans un premier temps, que « Ramahavaly est vraiment une sainte idole » ;
    - mais c’est alors qu’en un processus de rupture ouvert par sa brusque décision de se vouloir « malgache et non plus étranger », Legros présente au Roi une offrande, et par une déclaration simultanée annonce son intention de « contribuer à la sacralité » royale (hahamasina anao). De cet instant c’est chose faite. Celui qui recommande, et surtout se dispose à renforcer la sacralité du Roi de l’Imerina, celui qui donc, sur le passage du Roi, criera avec le Peuple « Masina hianao ! » celui-ci se trouve dès lors dans l'espace public de parole qui fait le Fanjakana. Il n’y a plus de vazaha Legros, mais un Malgache i Leigro (ilay Legros). Radama en prend acte aussitôt, en lui faisant parvenir à titre de contre-don un bœuf avec ce commentaire significatif : « Je te nourris (c’est- à-dire : Je te prends en charge avec tout mon peuple – puisque tu reconnais ma sacralité »).

  • 13 CHARAUDEAU 1995 : 18.

28À l'issue de cette Scène I, il en est donc ainsi dans le Royaume de l’Imerina qu’une voix individuelle parvient à se faire admettre dans l’espace public de parole. Il y faut certes un long cheminement afin de conduire l’impétrant depuis l’échec initial où son discours spontané de vazaha se trouve littéralement cassé par la réplique violente du sampy ; jusqu'au basculement final où deux inter-locuteurs se répondent l’un à l’autre ; où le non-dialogue du Roi au vazaha s’étant enfin reconstruit en un véritable échange verbal de coopération13, la voix étrangère d’abord inaudible se fait désormais recevoir et entendre.

29Si heureusement qu’elle se termine, l’histoire narrée en cette Scène I n’en laisse pas moins plusieurs questions ouvertes. Le narrateur des Tantara se place dans la perspective du Royaume merina en ses relations avec l’étranger ; et tout ce Royaume semble parfois se confondre avec la personne du Roi – comme si la parole publique se limitait à celle du souverain, en face duquel n’existe apparemment que le vazaha Legros, dont le souhait de devenir malgache se confond avec celui de se faire reconnaître par la personne de Radama. Or à l’intérieur du Royaume, des milliers de voix individuelles ne s’élèvent-elles pas, qui constituent toutes ensemble la parole publique, et s’expriment pour faire valoir, non point seulement leurs intérêts ou passions particuliers, mais surtout ce qu’ils pensent devoir être la relation des Merina avec leur Roi et des Merina entre eux : puisque, comme on sait, l’équilibre institutionnel du Royaume ne consiste en rien d’autre que l’ensemble des relations entre ses membres – chacun contribuant par sa parole publique à établir ces relations. Il est donc indispensable d’entendre parler et vivre des Merina quelconques, placés en quelque situation problématique qu’ils s’efforcent de gérer par la parole. Or voici qu’en certains villages se tient un marché, d’où semblent monter des voix protestataires : elles s’inquiètent apparemment de ne pas voir assurée aux simples individus la possibilité de se faire entendre de leur Roi. La façon dont les Tantara rapportent les propos et discussions d’un jour de marché donnera son contenu à notre Scène II.

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Notes

1 Pour une chronologie récapitulative de la monarchie merina, voir BELROSE-HUYGUES in RAISON-JOURDE 1983 : 125 ; DELIVRÉ 1974 : 228, avec le tableau général p. 233-234.

2 Cf. GUEUNIER 1994, surtout à la suite des pages 40 et 59.

3 Voir DELIVRÉ 1974, chap.II, p. 69, Les autres sources malgaches de la tradition.

4 Sur les éditions du texte et ses traductions, voir en particulier les pages 424-426.

5 Cf. OTTINO 1986, chap. I, p. 16 ; et 48 sur l’origine des Zafiraminia à Bornéo.

6 Cf. DELIVRÉ 1974 : 60,102,104...

7 DELIVRÉ 1974 : 231 ; OTTINO 1986 : 31-36.

8 Idem, XXV, 31...

9 Cf. AUBOYER 1949.

10 Sur la distinction mahamasina vs manasina voir DELIVRÉ 1974 : 144-145.

11 Voir DELIVRÉ 1974 : 192.

12 Cf. DELIVRÉ 1974 : 144-145, déjà cité en notre § 1.1.2 ci-dessus.

13 CHARAUDEAU 1995 : 18.

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Pour citer cet article

Référence papier

Huguette Fugier, « 1. Préambule et scène 1 »Le Portique, Cahiers du Portique n°18 | 2020, 15-24.

Référence électronique

Huguette Fugier, « 1. Préambule et scène 1 »Le Portique [En ligne], Cahiers du Portique n°18 | 2020, document 2, mis en ligne le 01 avril 2022, consulté le 04 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/leportique/4184 ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.4184

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Huguette Fugier

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