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AccueilNumérosCahiers du Portique n°183. Scène III

Texte intégral

1Au lecteur des Tantara ayant tout juste suivi (en TAN III, chap. V-VI) la narration continue où Andrianampoinimerina apparaît adonné à sa tâche d’élargir le Royaume et consolider le Fanjakana, le chapitre VII ne pourra manquer de provoquer une vive surprise. Car dès l’abord, point d’événements ici, diachroniquement enchaînés : un fait divers – le suicide de deux jeunes amoureux dont les parents se refusent à autoriser le mariage – qui, pour ne concerner que deux familles dans le lointain Vakinankaratra, n’en soulève pas moins dans la population une telle tempête de jugements contradictoires touchant à l’institution même du mariage, qu’en fin de la partie narrative de ce chapitre et comme pour faire équilibre, Andrianampoinimerina s’exprime lui-même en tant que Roi pour réaffirmer les règles du mariage, telles qu’il « conseille » aux Merina de les observer. Pour élucider cet étrange chapitre, il semble nécessaire d’en soumettre le texte à deux examens successifs. Le premier (§ 3.1) se bornera à repérer les situations respectives à partir desquelles les Vakinankaratra (au § 3.1.1) et les Merina (« Nous les Merina ») traditionnels dans l’Avaradrano : au § 3.1.2) se rencontrent dans le moment historique que décrit notre chapitre VII des Tantara. Le deuxième examen (§ 3.2) confrontera ce que disent (chacun de son côté ou ensemble ?), sur la question significative du mariage dans la société, les Vakinankaratra et les Merina. Il faudra pour cela analyser patiemment, en description positive, les « dits » des Vakinankaratra à ce sujet (§ 3.2.1) ; mais de là (au § 3.2.2), rapporter ce « dit » à celui de la tradition Merina pour pouvoir décider enfin si l’un et l’autre constituent vraiment cet espace public de Parole que se veut être le Fanjakana.

3.1. Les Vakinankaratra face au Roi de l’Imerina

3.1.1. La position des Vakinankaratra

2Il est bien vrai que tout au long des pages qu’il consacre aux Vakinankaratra, ce chapitre VII (en ses § I, 1° à 5°, p. 492-501) rapporte le fait divers des deux amoureux que l’incompréhension de leurs parents conduit à se jeter ensemble dans le lac Kitrivo ; et bien vrai aussi que cette issue tragique provoque dans le pays alentour un émoi qui atteint vite la dimension d'un événement public. En tant que tel et en ses effets sur les institutions dans la Région Vakinankaratra, cet état des esprits devra être étudié en termes positivement descriptifs – ce à quoi s’appliquera notre § 3.2. Mais notons bien au préalable : la tempête de sentiments subjectifs dont les Tantara nous donnent ici le spectacle n’est pas un simple ornement pittoresque du récit. Car la subjectivité assumée de chacun et de tous n’est autre que le contenu même de la narration. À coup sûr le rédacteur de ces pages (TAN III, 492-501) entend bien le montrer : en suite du drame privé survenu chez eux, les Vakinankaratra portent sur l’institution du mariage un regard décidément subjectif ; et sur ce point significatif, c’est bien là ce qui va les opposer au Roi de l’Imerina.

  • 1 Cf. DELIVRÉ : 199.
  • 2 Cf. RAZAFINTSALAMA : 44.
  • 3 Et RAZAFINTSALAMA : 47 ; DELIVRÉ : 223.
  • 4 DELIVRÉ : 426.

3La distance qui éloigne ainsi les Vakinankaratra de leur souverain ne doit pas étonner. Elle résulte de leur position, initiale et permanente, dans l’ensemble des populations de l’Imerina. N’oublions pas en effet : dès que le jeune prince Amboasolo eut repris, dit-il, de ses ancêtres royaux le projet d’étendre le Royaume de l’Imerina jusqu’aux limites de ce Plateau du Centre de l’Île qui devait s’appeler alors en ce sens, justement, le « Pays des Merina »1 – solidement campé comme il l’était d’origine parmi le foko (= « famille, ensemble de familles ») des Tsimahafotsy, et dès qu’il y eut adjoint ces proches Tsimiamboholahy qui lui avaient facilité l’accès au trône et conféré son nom royal d’Andrianampoinimerina = « Le Seigneur au cœur de l’Imerina »2 : dès lors cet étroit mais prestigieux pays de l’Avaradrano se trouva naturellement reconnu comme le zoky : « l'Aîné » des Toko (« Régions ») destinés à venir compléter le Royaume de l'Imerina. Quatre Régions se trouvèrent en effet conquises ou ralliées – soit, dans l'ordre chronologique d'entrée dans le Royaume valant aussi pour un ordre hiérarchique : le Vakinisisaony, le Marovatana, l’Ambodirano, le Vonizongo (sur leurs Gouverneurs respectifs déjà identifiés au chapitre VI des Tantara, voir TAN III, § 1° à 5° = p. 378-4653). Et bon dernier vint enfin le Vakinankaratra : au plus loin de l’Avaradrano, tout au bord du domaine Merina, là où les populations subissent déjà l’attraction de la ville voisine d’Antsirabe4. Or de façon naturelle, une communauté humaine maintenue en marge de son ensemble incluant, développe ses modes propres de concevoir et vivre les relations publiques : c’est ainsi que les Vakinankaratra en vinrent à maintenir dans l’Imerina leurs procédés originaux de discussion orale – afin d’instituer notamment des pratiques de mariage bien différentes de celles « conseillées » par le Roi de l’Imerina.

4Quant à ce Roi lui-même, d’une façon non moins naturelle il va se sentir provoqué par l’incroyable drame public dont les émissaires vakinankaratra lui détaillent les épisodes. Pour lui cependant, les choses vont se présenter selon un enchaînement différent.

3.1.2. La position du Roi de l’Imerina

5Au plus loin du Vakinankaratra, les Merina zoky (« Aînés ») de l'Avaradrano jettent de leur côté un regard sur ces zandry (« Cadets ») quelque peu exotiques. Mais parmi ces Aînés, c'est au Roi qu'il incombe naturellement de tenir sous sa gouverne lucide chacune des six Régions. Andrianampoinimerina a les qualités requises pour s'acquitter de cette tâche : qualité supra- naturelle constituée par l’aura de « sacralité » qui accompagne naturellement la personne royale ; qualité professionnelle, manifeste dans le cas présent par le fait qu’Andrianampoinimerina, ayant su conduire une longue réflexion avec ses conseillers compétents, construisit cet édifice d'institutions qui fit du Royaume un Fanjakana (cf. TAN III, chap. V, avec notre analyse dans la Scène II ci-avant). De cette position dominante – en tant que tout ensemble masina et mpanjaka – quel regard porte donc Andrianampoinimerina sur les événements étranges que viennent de lui rapporter les émissaires du Vakinankaratra ? Selon les Tantara, il s’en explique aussitôt, sous deux formes successives d’intervention orale. Soit :

  1. un monologue spontané (TAN III, 502-503)

  2. un jeu plus vif de répliques ou réponses, développées au cours du dialogue qu’anime son habituel « conseiller » Hagamainty (TAN III, 503-504).

  1. Sitôt entendus les émissaires vakinankaratra, Andrianampoinimerina éprouva un vif émoi en apprenant le drame survenu au Lac Kitrivo. Tout en explicitant alors ce sentiment d’empathie, il le généralise à tous les enfants dont le libre désir est réprimé par une excessive autorité parentale. Les « ancêtres » appelés (imprudemment ?) à l’appui n’enseignaient-ils pas d’ailleurs, plutôt qu’une morale répressive, une doctrine de la « personne », incluant des exigences affectives ici parfaitement respectables ?
    À des propos aussi inattendus de la part du royal Locuteur, que pouvaient ou qu'ont voulu répondre ses auditeurs ? Quelques ambaniandro expriment leur gratitude « parce que vous nous conseillez d’éviter ce qui nous ferait perdre nos enfants », avant de renouveler leur déclaration d’allégeance (« parce que vous êtes notre souverain »). Mais d’un autre côté voici Hagamainty, aussitôt alerté et déjà physiquement présent auprès du Roi.

  2. Hagamainty, comme on sait, avait déjà exercé une fonction de premier plan comme « conseiller » (mpihevitra) auprès d’Andrianampoinimerina – dans les anciennes décisions où il ne s’agissait de rien de moins que de formuler les lois devant régir la vie publique et unifier les six Régions pour constituer ensemble l’unique et grandiose Fanjakana. Sans doute inquiet de percevoir dans le monologue royal quelque écho de sympathie pour le mode de sentir et parler vakinankaratra, mais trop prudent pour oser une critique frontale, il optera donc pour la méthode diplomatique du questionnement. Quelques questions, bien étagées, suffiront. Hagamainty s’inquiète d’abord respectueusement de savoir comment filles et garçons doivent se comporter ensemble en public pour éviter toute inconvenance ; puis accédant de là aux fondements théoriques souhaite s’entendre rappeler sur quelles lois repose un mariage reconnu par les parents et la famille, dans le droit fil de la tradition Merina : lois imposant l’endogamie à l’intérieur de chaque « ordre » (les andriana épousent des andriana, les hova des hova, lois imposant l’exogamie pour éviter de conclure à l’intérieur des familles des unions physiquement ou symboliquement néfastes. Et Hagamainty de se réjouir d’entendre la formule solennelle : « Voici chez vous, les Merina, ceux qui peuvent s’épouser » (TAN III, 503) : apparemment, le Roi a pris ses distances avec le mouvement de sympathie qui, le temps d’un monologue, l’avait porté vers ces jeunes vakinankaratra assez étrangers à toute solidarité naturelle pour faire de l’amour un choix individuel ; à ce vigilant mainteneur de la tradition, ne reste donc plus que le soin de décrédibiliser le message des émissaires, en prêtant à son véritable auteur Andriantsileondrafy des motifs intéressés – ce dont il s’acquitte sans déplaisir (« Il craint que la médisance ne s’exerce contre lui », etc. en TAN III, 504).

6Ainsi Andrianampoinimerina, tel qu’il s’exprime tout entier dans l’ensemble d’un monologue et d’un dialogue, apparaît-il partagé. Il est certes par définition celui qui s’affirme dans ses réponses à Hagamainty : celui qui maintient les institutions publiques en imposant leur respect à tous ses sujets – bref, le Roi. Ce qui n’exclut pas la compassion car ce sentiment actif n’est pas étranger non plus à la fonction royale : il est notoire dans l’Imerina que les orphelins et autres délaissés, faute de l’assistance normalement attendue des proches, peuvent du moins espérer quelque secours du souverain – soucieux, celui-ci, d’éviter que quiconque meure abandonné dans le Royaume. Cependant la compassion royale, telle qu’en témoigne en particulier le monologue, trouve son objet le plus difficile à saisir dans cet événement, aussi paradoxal que normal dans les familles, qu’est le mariage. Comment nier en effet que l’union d’un homme et d’une femme constitue à la fois un fait social – et à ce titre, naturellement formalisé comme une institution – et l’expression subjective, c’est-à-dire privée, d’un sentiment ? Or cette ambiguïté n’est pas sans faire problème. Comment une institution transférera-t-elle au niveau public ce qui veut parfois rester, contre toute pression sociale, un ressenti individuel ? Et dans le cas où cette conception subjective serait généralement revendiquée comme est l’est chez les Vakinankaratra, ne va-t-il pas se produire une rupture, dépassant peut-être la question initiale du mariage, entre les traditions Merina toujours chères à Andrianampoinimerina et les Vakinankaratra – rupture telle que les discours des uns et des autres ne parviendraient plus à se retrouver dans un espace commun de parole ?

7Il nous faut donc regarder de plus près ce que disent respectivement, du mariage et de son statut, les Vakinankaratra puis Andrianampoinimerina s’adressant à « vous les Merina ». Ce sera l’objet des § 3.2.1 et 3.2.2, eux-mêmes ouvrant la voie à une réflexion finale.

3.2. Vakinankaratra et Merina dans le Fanjakana

3.2.1. Le mariage « dit » par les Vakinankaratra = une institution (ou, bien plutôt...) ?

8La narration où le rédacteur F. Callet se trouve donc engagé (TAN III, chap VII, I, 1° à 5°, p. 492-501 = 1008 à 1014) nous présente extensivement la façon dont les Locuteurs (individuels ou collectifs) se comportent envers le suicide des amoureux ; et au-delà, bien sûr, la façon dont ils mettent en cause la notion même de mariage. Il est vrai que les divers intervenants loin de venir s’exprimer dans un ordre aléatoire se succèdent suivant la logique de la situation donnée, soit simplement factuelle soit compliquée par des mésententes inter-humaines – et c’est bien là ce qui en fait un récit ; mais sans que cette relative contrainte de succession ordonnée empêche chacun de produire son jugement le plus spontanément personnel. Suivons donc, à travers les six séquences dont nous allons trouver composé notre présent récit, l’histoire ainsi riche de voix multiples.

9Qui parle dans la première séquence (en I, 1°) ? S’étant rendu sans succès au lieu supposé du drame, les père-et-mère respectifs des disparus promettent une riche récompense (esclave et bœufs) à qui les retrouvera. En vain : plusieurs de leurs domestiques, ayant touché leur prime, s’enfuient en l’emportant – non sans avoir explicitement blâmé l’attitude contre-nature consistant à ignorer les sentiments des jeunes gens ; et non sans avoir dénié du même fait toute crédibilité à la parole des parents (« Ils parleront à tort et à travers »). La première voix qui se donne à entendre tout au long de ce drame capable de bouleverser le Vakinankaratra est donc celle de ces « gens » – ces simples olona que nul n’appelle par leur nom ni ne salue par quelque vocatif d’honorabilité ; de ces « gens » issus de la population qui disent simplement : les sentiments des enfants requièrent plus de compréhension que d’autorité ; la parole des parents ne vaut pas à proportion de leur pouvoir économique et social.

10Qui parle dans la deuxième séquence (en I, 2°) ? Les parents de la fiancée se rendent directement auprès d’Andriantsileondrafy, qu’ils saluent dans les termes formulaires réservés au souverain régnant (Masina hianao, Tompokolahy = « Soyez saint, sire ! ») et par le fait même de lui communiquer (milaza ami’nao) leur situation de détresse, remplissent ainsi à son égard le devoir incombant aux sujets d'informer le roi de toute chose malencontreuse qu'ils peuvent avoir observée dans le royaume. Mais en même temps que d'information, ces parents effectuent ici un acte de parole. Car par le fait même de porter à la connaissance du roi le chagrin ressenti (malahelo izahay), ils attendent de celui-ci une réponse active. Tandis qu’Andriantsileondrafy prononce en effet, de son côté, les paroles attendues de l’autorité royale : envoyer chercher, comme également concernés, les parents du fiancé ; surtout, convoquer le peuple (ny vahoaka) à venir entendre les deux couples s’expliquer devant le fokonolona – non sans exiger que le contenu de l’audition lui soit ensuite rapporté par un compte-rendu fidèle.

11On aura remarqué par quelle coïncidence improbable Andriantsileondrafy tient d’une double origine l’autorité publique qu’il exerce en effet sur la population du Vakinankaratra. D’une part, les Vakinankaratra eux-mêmes n’ont visiblement jamais cessé de considérer comme roi celui dont les aïeux occupaient déjà légitimement le trône : tel le reconnaît par exemple, par tout son comportement, la mère éplorée venue lui confier sa détresse. D’autre part le Roi de l’Imerina (Andrianampoinimerina), fort de son pouvoir désormais étendu sur la Région, a choisi de nommer ce même Andriantsileondrafy co-Gouverneur du Vakinankaratra en tant qu’adjoint au Gouverneur principal hova Raharovola – investi donc à ce titre des pouvoirs publics attachés à la fonction. Une situation complexe dont (selon le récit des Tantara) chacun sur place semble s'accommoder sans se soucier inutilement d'en repérer les menues incohérences. Aux usagers il suffit de constater que de toutes façons, toute injustice d'ordre privé que ses victimes présentent sous forme de plainte à Andriantsileondrafy acquiert de ce fait une dimension publique.

12Qui parle dans la troisième séquence (en I, 3°) ? Au fokonolona incombe la mission d’intervenir dans la polémique déjà engagée entre les deux familles dont les enfants ont disparu ensemble. La situation ainsi créée consiste donc en deux discours superposés, ou pour mieux dire emboîtés. Les deux pères de famille semblent s’être pour ainsi dire installés dans un échange répétitif d’accusations mutuelles, sur le thème « votre fils/fille ayant séduit ou contraint ma fille/mon fils l'a conduit(-e) vers sa perte ». Et pour accentuer la pression, chacun à son tour de parole produit à l'appui de son dire un argument plus lourd que le précédent. Comme nous croyons l'entendre par exemple au fil du texte :

– « Si votre fils a détourné ma fille, c'est par l'effet d'une amulette (ody)
– Mon fils n’a pas d’amulette, c’est votre fille qui en possède. « Ils ont vendu mon fils après s’en être emparés par leurs amulettes »
– Nous vous avons ramené naguère un esclave fugitif, et vous nous l’avez fait payer... »

13De tels propos font bien apparaître les propriétés des arguments ainsi échangés : ils ne concernent que des questions d’ordre privé ; ils entendent exercer une pression sur la partie adverse et, pour ce faire, en forcent avant tout l’expressivité.

14Il en va autrement du dialogue instauré entre le fokonolona et les deux familles. Ceux qui parlent ici par mandat du fokonolona, et que notre texte nomme collectivement ny vahoaka, ne sont autres en effet que des représentants reconnus du peuple. Et leurs interventions, loin de s’attarder au niveau des affaires privées, portent ces dernières au niveau de la vie publique ; cependant que leur dire, qui ne vise pas à l’expressivité, entend produire bien plutôt des actes de parole, comme celui de réussir à établir la vérité des faits (« vous êtes – vous, oui ou non, opposés au désir de votre fils ? »), à calmer et raisonner les belligérants (« Réfléchissez, les deux familles, cessez de vous poursuivre... »). Mais comme on le voit, l’encadrement actif du fokonolona n’est pas parvenu à réduire un conflit dont la virulence risque de déborder ses limites initiales. Inévitablement l’affaire va revenir, une fois de plus, au roi Andriantsileondrafy.

15Qui parle dans les quatrième et cinquième séquences (en I, et 5°) ? Il ne semble pas injustifié de considérer comme un seul texte suivi les séquences que notre chapitre VII présente séparément en deux paragraphes successifs, 4° et 5°. Car dans le vaste espace narratif ainsi ménagé, le rédacteur des Tantara ne nous représente rien de moins qu'une récapitulation de toute l'affaire des amants malheureux, telle qu'elle fut vécue et reste chargée de sens chez les Vakinankaratra.

16Après l’échec du fokonolona, Andriatsileondrafy invite donc à venir partager la réflexion commune les familles susceptibles de représenter les différents « ordres » (andriana / hova... : que RAZAFINTSALAMA nomme « castes » : p. 47...). Soit :

  • les Arivoroarivo ;

  • les deux familles Andriamaroanaka et Andria-masindraibe également issues de Zanakandriana (« lignées nobles ») ;

  • accompagnés des Zanapary (qui sont la « tribu » c’est-à-dire la communauté familiale dont relèvent précisément les deux couples parentaux) :
    TAN III, 496. « Réfléchissons donc tous ensemble » car « je ne vois pas ce qu’il y a lieu d’en faire (c’est-à-dire : des parents) »
    TAN III, 497. « Qu’en pensez-vous ?... Il s’agit de ce que nous voulons faire : tâchez de parvenir à un accord »

  • et que rejoignent enfin les deux familles rivales : TAN III, 499. « Car nous ne voyons pas, nous, le peuple, ce qu’il faut faire, mais vous le voyez, vous »

17Ainsi le roi fait-il utilement venir à manifestation, au-delà des événements vécus, les idées des Vakinankaratra touchant à la façon de concevoir le mariage. Or nous voyons là s’épanouir, autour d’une croyance fortement consensuelle, toute une variété d’opinions individuelles. Et pour commencer par ce qui fait consensus : par une sorte de convergence idéologique spontanée dont témoigne nettement le texte des Tantara, personne parmi les témoins du drame en cours ne blâme les jeunes amoureux de s’être soustraits à la traditionnelle autorité parentale ; le primat en droit du sentiment individuel s’impose avec une évidence – telle que les parents, eux-mêmes perdants, paradoxalement l’inscrivent pour finir dans une loi valable pour le peuple entier (TAN III, 500). Il suit même de là un curieux déplacement de l’attention collective. Parlait- on principalement, jusqu’ici, de trancher entre les deux familles pour décider laquelle coupablement a laissé son fils / sa fille entraîner dans la mort la fille / le fils de l’autre ? Ce mode d’intervention dans une affaire de mariage ne se trouve plus évoqué que par un seul Locuteur (Andriamasindraibe)... lequel retire aussitôt son propos pour suggérer qu’une sentence soit prononcée contre les deux (TAN III, 497) : il ne s’agit plus de reconnaître ses droits de parent à l’une ou l’autre des parties en conflit, mais de juger l’une et l’autre pour la faute qui leur est commune d’avoir ignoré, avec un aveuglement mortel, l’amour entre leurs enfants. Une faute contre la reconnaissance du fait d’amour comme droit individuel, valant pour faute contre la vie : ce semble bien être là, dans un contexte événementiel comme celui ici décrit, le mode de jugement le plus normal aux yeux des Vakinankaratra.

18Mais quant à la question de savoir comment ce principe viendra à réalisation, le consensus, il est vrai, ne résiste pas à la diversité des discours que nos Tantara donnent à entendre. Certains prennent la parole pour exiger que les pouvoirs publics interviennent afin de contraindre les parents à respecter le ressenti de leurs enfants saisis par l’amour. Car n’est-ce pas à ces pouvoirs qu’appartient la compétence, n’est-ce pas d’eux que relève évidemment le devoir d’établir ce principe que le sujet de Droit n’est autre que l’individu défini par sa façon propre de penser et de sentir ? Ceux-ci justifient leur position par le fait que ces parents si prompts à réclamer leur droit « d’une voix très bruyante » quand ils « (cassent la tête des grands par) ces enfantillages » et interpellent d’abusive façon « le souverain et le peuple » (TAN III, 496-497), ne sont pas sans troubler eux-mêmes l’ordre public ; ni sans porter atteinte à l’autorité royale lorsqu’ils poussent à la mort des jeunes gens qui étaient d’abord des « sujets de notre prince » (TAN III, 499). À leur propos ne parlera-t-on pas alors, légitimement, de « sentence », de « condamnation » (selon les Zanapary) ? Cependant l’avis contraire trouve aussi bien ses avocats. Parmi ceux-ci, le dernier n’est pas le roi Andriatsileondrafy, dont une seule question suffit à discréditer l’idée d’une répression pénale « Qu’ont fait (ces familles) pour qu’on les condamne ? Ira-t-on condamner en plus ceux qui ont déjà perdu leurs enfants ? » (en réponse aux Zanapary, TAN III, 498). Question peu attendue d’un roi puisqu’elle ramène la responsabilité de gérer cet événement insoutenable qu’est la mort des enfants du niveau public où l’on juge, à celui de l’espace personnel, où l’on s’arrange avec soi-même des conséquences du drame. Les remarques ne manquent pas dans notre texte pour étayer cette façon de voir. Nul ne va nier cette évidence première qui fait apparaître les parents comme « responsables » du double suicide (selon Andriamaroanaka). Or qui ne sait en même temps que toute faute – suivant un principe constant de la morale malgache bien transmis par les proverbes – entraîne le « remords » qui la suit comme sa conséquence intrinsèque (Ny nenina tsy mba aloha hananatra fa avy aoriana handatsa = Le regret ne prévient pas d’avance – non, mais c’est après qu’il vient accabler) ? C’est donc au fautif qu’il revient de s’accommoder à son propre niveau, sans se rapporter à aucune intervention extérieure, du remords et du chagrin dont il sait être lui-même le seul auteur (selon Arivoroarivo). Et ceci, d’autant que l’individu, comme il subit les suites de sa fatale erreur, peut également à son propre niveau, à défaut d’annuler rétrospectivement la réalité des faits, au moins la dépasser par telles mesures propres à préserver l’avenir – comme font précisément de leur propre initiative les deux familles endeuillées, telles qu’on les voit à la fin (d’après TAN III, 500) se réconcilier entre elles et édicter comme une loi pour toute leur descendance l’obligation de respecter pour les enfants, à chaque génération, le droit de se marier selon leur cœur.

19Il ne s’agit donc pas de le nier, plusieurs positions coexistent chez les Vakinankaratra concernant le sort à réserver aux père-et-mère des jeunes désespérés, selon qu’ils semblent mériter :

  • soit d’obtenir la compréhension humaine naturellement offerte aux parents désolés par les conséquences de leur propre sévérité,

  • soit de subir la sanction pénale encourue du fait de leur responsabilité dans le drame,

  • soit de s’entendre rappeler les conseils qui leur permettent de gérer par eux-mêmes la situation où ils se sont engagés à leurs risques et périls.

20Mais les solutions ainsi directement formulées supposent, toutes, l’idée que la responsabilité du suicide revient toute entière aux parents : idée présupposant elle-même la conviction partagée qui fonde le droit des jeunes au mariage sur le sentiment individuel d’amour éprouvé par un homme et une femme.

3.2.2. Le mariage « dit » par Andrianampoinimerina : une institution (oui, mais...)

21C’est un mode inattendu de vivre et de penser l’événement du mariage que les émissaires vakinankaratra viennent de représenter au Roi. Et comme on peut bien s’y attendre, « Andrianampoinimerina fut très étonné en entendant ce récit » (TAN III, 502). Sur l’« étonnement » ainsi mentionné, le lecteur des TAN se permettra toutefois une courte réflexion critique en s'apercevant que cette expression, ajoutée de toutes pièces au texte malgache originel par l'initiative des traducteurs, n’est rien d’autre que la reprise stéréotypée d’une formule couramment utilisée dans notre Histoire des Rois comme procédé de construction narrative, pour assurer la transition entre un discours longuement cité (souvent : un kabary royal) et ses auditeurs auxquels il s’agit à présent de rendre la parole. Au contenu signifié qu’asserte la traduction française (« Andrianampoinimerina fut très étonné ») on n’accordera donc pas plus de crédit qu’il n’en mérite. Mais non, pourtant, moins de crédit – en un contexte bien fait pour justifier un « étonnement » touchant à la perplexité.

22Toutefois, à nous Lecteurs de ce difficile chapitre III, l’étonnement même d’Andrianampoinimerina n’est pas sans faire question. Nous avons entendu ce Roi à la fois autoritaire et généreux exprimer ensemble :

  • son attachement à la tradition Merina, telle que l’autorisation des parents, seule, fait de l’union des enfants un mariage institué (cf. notre § 3.1.2, b. supra)

  • sa compréhension pour la pratique acceptée en fait chez les Vakinankaratra, telle que le sentiment déclaré par deux amoureux instaure à lui seul l’état reconnu de mariage.

23Il nous faut donc savoir, pour finir, si (et comment) le Roi de l’Imerina se situe entre ces positions – tant il est essentiel de saisir quelle parole est capable, dans l’Imerina en ce règne d’Andrianampoinimerina, de conférer à l’individu son statut en société : une parole elle-même autorisée est-elle nécessaire pour faire de cet homme et cette femme un couple dans l’espace public (avec les droits et devoirs attenant à cette qualité ? Ou cet homme et cette femme, par la seule déclaration efficace de leur propre désir, se transforment-ils en couple (accédant de ce fait à des droits et devoirs publiquement reconnus) ? Et en ce dernier cas : la reconnaissance générale qui leur est alors acquise nous amènera-t-elle à prendre en compte la notion nouvelle d’opinion publique – non sans qu’il nous faille du même coup redéfinir ce qu’il convient, dans le Royaume de l’Imerina, d’appeler proprement l’espace public.

24Or Andrianampoinimerina a bien « entendu » le rapport présenté par les émissaires sur les événements survenus au Vakinankaratra: Nahare aho ny any Vakinankaratra (TAN III, 502 = 1014). Si bien les a-t-il entendus qu’il ne va pas manquer de les reprendre par un effort d’élucidation interprétative. Quelques remarques échelonnées parmi les « conseils » au peuple Merina nous donnent en effet, sous une forme moins spectaculaire, beaucoup plus à comprendre sur le sujet que n’ont fait les amples discours alourdis de lieux communs et d’ornements rhétoriques (monologue et dialogues analysés en 3.1, a. ci-dessus).

25Voyons donc l’événement du mariage tel que le Roi, en des termes à la fois plus personnels et plus riches d’informations concrètes :

  • le décrit dans la vie, dont il n’est qu’un phénomène naturel

  • le situe dans le cadre de la famille traditionnelle

  • le range sous la loi de la monarchie Merina, où il trouve sa place dans le vahoaka d’un Royaume bien gouverné.

  1. Le mariage dans la vie. Cette réflexion première nous ménage d’abord une surprise. Là où les Vakinankaratra, là-bas sur place, ne cessent d’évoquer la sanction pénale méritée soit par les enfants rebelles, soit (bien plutôt) par les parents autoritaires, Andrianampoinimerina rompt au contraire carrément avec son habituelle sévérité dans le domaine de la vie publique. Ne l’entendons-nous pas demander compassion, tant pour les parents que pour les enfants co-auteurs du drame ; voire, conseiller aux parents Merina eux-mêmes de reconnaître à leurs enfants le droit d’aimer selon leur cœur (TAN III, 502) ? Toutefois, ce qui s’exprime ici ne doit pas être compris comme l’effet de cette « compassion » habituellement portée au crédit du Roi. Bien plutôt Andrianampoinimerina choisit- il de considérer les états affectifs (celui des enfants amoureux) comme autant de manifestations de la vie physique-psychique par laquelle existe normalement l’être humain. Pourquoi, par exemple, le Roi dissuade- t-il les parents de contrarier l’amour dont leur enfant se trouve soudainement saisi, sinon parce que :
    TAN III, 502 = 1014. « Si on ne les contrarie pas, leur cœur sera vite rassasié » = … mora afaka ny fo ny.
    L’amour est donc un état de nature, qui comme tel connaît après son épanouissement son inévitable phase de décroissance. Et c'est par contre-sens, selon Andrianampoinimerina, que l'on viendrait à traiter en termes juridiques de « faute, inculpation, sanction » ce qui relève tout simplement de la vie.
    Un raisonnement analogue nous retiendra d’attribuer comme faute à leurs parents le suicide des jeunes amoureux interdits de mariage, car ces derniers eux-mêmes ont voulu mourir, par un choix où la vie dispose d’elle-même :
    TAN III, 504. Peut-être l’amour est-il un sentiment trop fort et préfère-t-on mourir plutôt que se séparer... Ils sont morts de leurs amours et, en cela, il n’y a pas de faute, puisqu’ils se sont donné eux-mêmes la mort.
    De même encore, les parents attendront-ils de recevoir des témoignages de compréhension plutôt qu’une inculpation pénale (TAN III, 502) puisque, comme l’estimait déjà Andriantsileondrafy, ils ont assez souffert de leur sévérité par la perte de leurs enfants et que la souffrance est en pareil cas la sanction que la vie s’inflige quand elle se blesse elle-même.

    • 5 Cf. RAZAFINTSALAMA, Du foko à la famille : 113.

    Le mariage dans le cadre de la communauté familiale. Cependant, parents et enfants ne vivent suivant la tradition malgache immémoriale que dans le cadre de la famille – celle-ci telle qu’elle se trouve composée d’un ensemble de couples, avec leurs enfants (et ascendants), issus d’un même ancêtre et partageant toujours le même tombeau5. Par la voix de ses Anciens, le foko – avec le fianakaviana (« famille » telle qu'actuellement constituée) où ce dernier se perpétue – conseille, avertit, assiste, ou à la limite exclut tel couple avec sa descendance. Il dispose en cela d’une parole autorisée, c’est-à-dire capable de se faire entendre, et généralement obéir par ses membres constituants. En situation normale le fianakaviana parle d’une seule voix. Des tensions internes peuvent parfois en rompre l’unanimité, divisant ses membres en partis parfois violemment affrontés. Une question de mariage peut notamment provoquer pareille déchirure, ainsi dans le cas, signalé par Andrianampoinimerina lui-même, du couple dont le fils (la fille) s’autorise de son amour pour épouser sa cousine (son cousin) maternel(le) – alors que de façon notoire les enfants de deux sœurs ne commettraient par leur union rien de moins qu’un inceste (TAN III, 504 = 1015). En pareil cas, l’attitude des parents directement concernés fera toute la différence entre les deux situations théoriquement imaginables. Soit ces parents, ne pouvant pas se résoudre à contrarier leurs enfants amoureux, autorisent à titre personnel ce mariage – et perdront de ce fait, avec l’assentiment des Anciens dans le fianakaviana, la possibilité de transmettre à l’intérieur de la famille, tout ensemble l’héritage et le nom du père. Soit les parents de l’amoureux parviendront à convaincre « les Anciens et les chefs » d’accorder leur nécessaire consentement – conservant de ce fait leur propre maintien dans la communauté familiale. Or tandis qu’il apporte aussi quelques réponses objectives à des questions effectivement ouvertes, Andrianampoinimerina ne manque pas d’estimer, en chaque cas, comment s’affirme et comment se trouve reçue la parole autorisée « de la famille et des chefs ». Et l’on appréciera la finesse attentive avec laquelle il assouplit ce qui n’est pas une « loi véritabl », en une « entente » où le « désir » et l’intérêt des plus directement concernés trouvent leur place au sein de la famille encadrante :
    TAN III, 504 = 1015. « La chose est impossible sans avoir demandé l’autorisation de la famille et des chefs ; tandis qu’après entente, elle est possible : car on ne veut pas laisser les biens se disperser et tomber en d’autres moins. Il n’y a pourtant pas là une loi véritable : cela dépend de votre désir de ne pas voir se perdre le nom de votre père... » = … tsy mba didy izany, fa araka ny fitiava’ nareo ny anaran-dray nareo tsy ho rava.

  2. Le mariage sous la loi de la monarchie Merina. Cependant les communautés de famille, comme toutes celles qui s’offrent, à quelque titre que ce soit, à accueillir l’individu dans leur intimité, sont incluses toutes ensemble dans la communauté englobante constituée par le Royaume. Et nous ne pouvons manquer de sentir la rupture de ton qui intervient suivant le niveau auquel se place le Locuteur pour considérer l’événement du mariage – lequel dépend d’abord du point de vue adopté. S’agit-il de porter jugement sur la légitimité du mariage entre un homme et une femme liés par une excessive parenté physique, sur cette affaire discutable, en l’absence d’une véritable loi une entente reste possible puisque tout se joue dans le cadre et les limites du fianakaviana (comme en b ci-dessus). En revanche quiconque viole la règle selon laquelle « les andriana prennent (comme conjoints) des andriana comme eux, les hova font de même et les noirs aussi », celui-là « viole ma loi », asserte le Roi (TAN III, 503) ; et subira donc sans recours la peine majeure d’être vendu en esclavage ainsi que les siens. Car dès l’origine de la dynastie Merina « Andriamanelo n’a pas permis aux enfants des hova de régner ; il l’a donné exclusivement à ceux qui sont de la race des andriana... Si une femme hova épouse un noble et a des enfants de lui, les enfants se donnent pour andriana. Andriamanelo ne l’a pas voulu » (déclaration d’Andrianampoinimerina chez les Vonizongo en TAN III, 471) ; et du fait que dans ces conditions, « c’est Dieu qui m’a donné le pays » (TAN III, 469) quiconque viole le principe de séparation entre les « ordres » (comme nous préférons nommer les « races » de la traduction Chapus-Ratsimba ).

26C’est donc une pensée complexe qu’Andrianampoi-nimerina a eu l’intelligence de développer à partir d’une affaire de mariage survenue au Vakinankaratra. Du parcours parfois accidenté – de sa réflexion à travers les faits et les « dits » (si surprenants, si polémiques...) tel que rapporté par les Tantara, nous avons tenté de ne rien laisser perdre. Mais où aboutit en définitive ce long cheminement ? Le Roi de l’Imerina y découvre-t-il quelque chose en quoi va se trouver changée sa façon de concevoir cet échange permanent de paroles qui fait de ses sujets un Peuple (Vahoaka) et du Royaume un Fanjakana régulièrement ordonné ?

27Ce chapitre VII fut difficile à lire et à comprendre. On ne saurait s’en étonner puisque son objet premier n’est autre que de constater la co-existence dans le Royaume de plusieurs conceptions du mariage – le mariage, cet événement tout ensemble privé et public. Ne parlons pas encore de conceptions co-existantes dans le cas décrit en TAN III, 504 (notre § 3.2.2.b.) où les deux amoureux, eux-mêmes issus de deux sœurs, en raison du fady (= interdiction rituelle pesant sur pareille situation), ne peuvent obtenir la parole d’autorisation parentale qui inscrirait leur union dans l’espace public. Car il suffit ici que « les chefs et les Anciens » de la famille concernée fassent le nécessaire pour expier le fady ; acceptent de conclure avec les parents une « entente » – dont le Roi lui-même précise le statut aux limites de la « loi » véritable – pour qu'ainsi aménagé pareil mariage se trouve réintégré au modèle Merina traditionnel.

28Verra-t-on, cette fois, une autre conception du mariage dans celle dont les émissaires vakinankaratra viennent décrire l’étrange mise en scène ? On le devrait, à coup sûr, s’il est vrai que nulle parole extérieure à la déclaration subjective des intéressés ne se voit exigée pour assurer à leur union une reconnaissance publique. Mais alors, pourquoi cette sympathie presque jubilatoire manifestée par le Roi, envers une pratique contraire au principe Merina, dont le même Andrianampoinimerina « conseille » simultanément à ses Merina les plus proches l’assidu respect ? Pourquoi notre chapitre VII s’attarde-t-il avec un évident plaisir à montrer, en deux tableaux juxtaposés sans la moindre transition conciliatrice, Andrianampoinimerina tour à tour fort ouvert à l’initiative de ces jeunes Vakinankaratra pressés de s’auto-marier, et fidèle à la stricte tradition – que Hagamainty se voit subitement convoquer dans le texte pour lui rappeler ? Si le rédacteur des Tantara dispose ici, comme il semble, de deux sources distinctes, – distinctes par leur origine et date mais surtout par leur orientation idéologique – pourquoi organiser à partir de là – comme il semble aussi – tout ce chapitre selon une sorte de parti esthétique destiné à entretenir chez le Roi (et chez le lecteur !) ce qu’on nommera en termes objectifs une complexité, en termes subjectifs, une perplexité ?

29À y regarder de plus près, cependant, ce qu'Andria-nampoinimerina nous paraît découvrir à partir du cas vakinankaratra n’est pas seulement – n’est pas principalement – une conception du mariage qui se singulariserait par ses effets socialement visibles (comment les amoureux mariés contre l’assentiment familial vont-ils recevoir les biens, transmettre le nom du père, perpétuer au bénéfice de tous ses ayant-droit l’entretien respectueux du tombeau ?). Ces effets ne retiennent guère l’attention du Roi – comme en témoigne par défaut le silence des Tantara sur la question. Plutôt qu’au niveau des faits, ce que découvre le Roi se situe au niveau méta-factuel : celui auquel il apparaît que la parole privée, telle qu’elle exprime le ressenti des individus concernés, s’avère capable d’instituer l’union de deux personnes en un couple reconnu comme tel ; et d’entraîner des conséquences dans l’ordre public. Et de là Andrianampoinimerina avec un étonnement que ne manquent pas de noter les Tantara, fait la découverte de l’opinion publique. Opinion publique : ce consensus qui s’établit spontanément parmi la population, selon un accord mutuel que finit par créer une discussion permanente parmi « les gens ». Cette pratique de la discussion réfléchie n’ira pas sans un élargissement sur les problèmes de « la vie » : dans un cadre rationnel où des faits comme l’amour pourront être désormais saisis en tant que phénomènes naturels (cf. notre § 3.2.2.a.). Mais la prise en compte de l’opinion publique n’est pas sans poser aussi d’une façon nouvelle des problèmes fondamentaux : la parole privée, en tant que spontanément mise en œuvre par la population entière, devient-elle de ce fait une parole publique ? La population discutante est-elle le Vahoaka ? Ce que disent « les gens » anime-t- il un espace public de parole ?

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Notes

1 Cf. DELIVRÉ : 199.

2 Cf. RAZAFINTSALAMA : 44.

3 Et RAZAFINTSALAMA : 47 ; DELIVRÉ : 223.

4 DELIVRÉ : 426.

5 Cf. RAZAFINTSALAMA, Du foko à la famille : 113.

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Pour citer cet article

Référence papier

Huguette Fugier, « 3. Scène III »Le Portique, Cahiers du Portique n°18 | 2020, 63-87.

Référence électronique

Huguette Fugier, « 3. Scène III »Le Portique [En ligne], Cahiers du Portique n°18 | 2020, document 4, mis en ligne le 01 avril 2022, consulté le 04 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/leportique/4189 ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.4189

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Huguette Fugier

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