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AccueilNumérosCahiers du Portique n°20S’émanciper du désir de soumission

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S’émanciper du désir de soumission

Christian Ferrié
p. 11-39

Texte intégral

A Cornélius Castoriadis

1Il y a émancipation et émancipation. Plus exactement, il y a émanciper et s’émanciper : émanciper quelqu’un ou être émancipé par quelqu’un d’autre, ce n’est pas la même chose que s’émanciper soi-même, même si l’émancipation peut s’effectuer avec les autres et grâce à d’autres.

2C’est que le sens moderne du terme émancipation s’est émancipé de la domination du sens antique qui en restreignait l’usage à un cas de figure juridique bien précis : l’émancipation de la tutelle accordée par le tuteur, qu’il s’agisse alors de l’émancipation du fils par le pater familias ou de l’affranchissement de l’esclave par le dominus. Or cette émancipation statutaire allait de pair, à Rome, avec l’émancipation de la condition sociale inhérente au statut de fils ou d’esclave. L’émancipation civile ou juridique était donc ipso facto une émancipation sociale. Mais l’émancipation implique encore une autre dimension : l’affranchi a beau être émancipé d’un point de vue juridique et social, il peut néanmoins rester affectivement attaché à son ancien tuteur et même regretter la sûreté et la commodité relatives de son ancienne condition ; c’est qu’il faut apprendre la liberté en se libérant affectivement du désir d’en revenir à l’état de sujet soumis à l’autorité paternaliste. L’émancipation affective est l’indispensable complément d’âme des émancipations civile et sociale, et ce en raison du désir de soumission qui grève le désir inverse de libération au cœur même de l’individu et donc au sein de tout mouvement d’émancipation collective. Il conviendrait de focaliser l’attention sur ce point aveugle du désir de soumission qui s’avère assez pervers pour pousser à s’attacher de manière masochiste à la condition aliénée de victime du système.

3Cet aspect crucial pour le destin du projet d’auto-émancipation est au centre de la résistance intime à ce mouvement collectif et à l’émotion individuelle qui le conditionne. C’est pourquoi les projets d’émancipation doivent s’émanciper des leurres qui entravent l’émancipation effective. Car il existe, à l’heure actuelle, tout un dispositif de soumission des groupes et des individus à des simulacres d’émancipation qui font illusion tout autant que diversion en entretenant l’effet en trompe-l’œil d’une dialectique négatrice de l’émancipation. Or il y a un soubassement psychique à ces programmes pseudo-émancipatoires qui s’opposent concrètement aux projets d’auto-émancipation. Il faut donc, après avoir analysé la structure du système de soumission, élucider en premier lieu le tréfonds pulsionnel du désir de soumission à l’autorité qui résiste au mouvement d’émancipation affective pour y supputer la racine psychique de la dialectique négatrice de l’émancipation.

1. Du projet d’auto-émancipation de la soumission

4Le système dont il s’agit de s’émanciper est un système de soumission qui comprend trois aspects : la domination des sujets au niveau juridico-politique, l’exploitation des travailleurs au niveau socio-économique et l’aliénation des croyants au niveau culturel. Au xixe siècle, l’histoire de l’humanité européenne a été conçue comme un immense processus d’émancipation à trois composantes : sur le plan juridico-politique ou institutionnel, l’émancipation civile est obtenue ou octroyée par le moyen de déclarations d’égalité qui abolissent les discriminations statutaires d’ancien régime (abolition des privilèges, abolition de l’esclavage, etc.) ; au niveau économique, l’émancipation sociale passe par l’amélioration légale des conditions de travail, d’habitat et de vie des classes laborieuses ; sur le plan culturel, l’émancipation morale des individus implique de se soustraire intellectuellement et affectivement à la pression idéologique des mentalités, en se détachant tout particulièrement des croyances religieuses qui définissent autoritairement l’attribution genrée des rôles traditionnels autant que les obligations des fidèles envers leur divinité, ses représentants, leurs coreligionnaires (par contraste avec les mécréants), etc.).

  • 1 Dans Le tabou de la virginité (1917), Freud donne de multiples exemples de coutumes primitives qui (...)
  • 2 La répartition sexuée des tâches au sein du groupe et du couple implique l’établissement d’un domai (...)
  • 3 Karl Marx, Zur Judenfrage (1843), in K. Marx et F. Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1959, t. 1, (...)
  • 4 Dans L’Unique et sa propriété, Stirner a distingué en ce sens, mais avec des choix sémantiques diff (...)

5Ces trois dimensions sont en corrélation : l’émancipation des femmes, par exemple, est à la fois statutaire (droit de voter, divorcer, avorter, etc.) et sociétale ou mentale (à propos notamment des pratiques sexuelles1), tout en impliquant une dimension sociale2 ; l’abolition statutaire de l’esclavage ouvre à un processus de transformation radicale de la condition sociale des esclaves affranchis dont l’accomplissement effectif est indissociable d’un changement des mentalités. Pour autant, ces trois dimensions du système de soumission ne doivent pas être confondues. Tout en insistant à raison sur la nécessité d’une auto-émancipation, Marx distinguait en ce sens en 1843 l’émancipation civile des Juifs, qui est uniquement d’ordre juridico-politique, et ce qu’il appelait l’émancipation humaine par rapport à l’auto-aliénation3, pratique ou effective, au système capitaliste : ce qui porte sur la condition socio-économique du groupe et non seulement sur ses pratiques religieuses. L’émancipation de l’être humain implique ainsi trois dimensions corrélées, mais bien distinctes quant à leur temporalité et à leur modalité : seule l’émancipation civile, qui est d’ordre statutaire ou institutionnel, peut être décrétée du jour au lendemain et même octroyée sans combat préalable pour la conquête des droits civiques ; en revanche, la condition sociale et sociétale des groupes au sein d’un système de soumission est tributaire d’un mouvement d’auto-émancipation4, fait de luttes aux niveaux socio-économique et socio-culturel, qui constitue pour sa part un processus à long terme. Mais corrélation ne signifie pas subordination de ladite superstructure politique et idéologique à l’infrastructure économique et sociale. Le projet d’émancipation ne peut que rompre avec le schéma marxiste de la contradiction principale à laquelle toutes les autres contradictions doivent être subordonnées.

  • 5 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, L’Anti-Œdipe (1972), Minuit, éditio (...)

6Tout comme le système de soumission, le mouvement d’émancipation comprend trois aspects coordonnés : le combat politique sur le plan constitutionnel ou institutionnel ; les luttes sociales au niveau économique des conditions de vie, d’habitat et de travail ; au niveau sociétal ou culturel, les controverses idéologiques à propos du genre de vie lié à des orientations sexuelles, des convictions politiques, des croyances confessionnelles ou des appartenances coutumières. Sur ce plan culturel se produisent des identifications affectives qui entravent le mouvement d’auto-émancipation en lui opposant la dynamique inconsciente du désir de soumission à l’autorité (spirituelle, intellectuelle, etc.) : ce qui rend indispensable l’émancipation affective des sujets en contrepoint de leur émancipation intellectuelle. Cette dernière dimension est plus importante qu’il n’y paraît, dans la mesure où les mouvements d’émancipation politique et sociale sont toujours animés par une culture de la lutte qui reproduit bien souvent une structure réactionnaire, la soumission à l’autorité du chef, tout en se targuant d’être révolutionnaire5. C’est que l’impératif de l’efficacité stratégique pousse à reconduire sciemment et inconsciemment la structure militaire de sujétion de la troupe au chef. Cette dialectique négatrice de l’émancipation a tout particulièrement habité et abîmé les mouvements de libération nationale du système de soumission coloniale qui se sont engagés avec un succès variable à ce triple niveau de l’émancipation statutaire, sociale et sociétale.

  • 6 Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous, La Fabrique, 2016. La confusion entre statut et co (...)

7En bref, l’émancipation civile touche à l’ordre statutaire et vise l’abolition des privilèges ; l’émancipation sociale touche à l’ordre économique de la société et vise à l’amélioration de la condition sociale en fonction des ressources naturelles et des techniques de production disponibles ; l’émancipation culturelle est un mouvement d’ordre intellectuel et affectif qui vise à maîtriser le désir de soumission. Une coordination sans subordination de ces différents aspects de l’émancipation implique donc de distinguer sans dissocier et, inversement, il convient d’articuler ces niveaux d’engagement sans les fusionner non plus. Par exemple, la confusion entre statut légal et condition sociale6 qu’entreprend l’idéologie racialiste provoque un nivellement fatal de l’analyse critique des formes d’oppression dont il s’agit de s’émanciper : il conviendrait, au contraire, de bien différencier la ségrégation raciale dans une société divisée par l’apartheid et la discrimination raciste dans une société régie par un État de droit. Cet exemple n’est pas choisi au hasard.

8Le racialisme est un symptôme parmi d’autres du changement d’époque qui a vu les problématiques sociétales recouvrir progressivement les questions sociales avec l’aval d’une gauche culturelle ou culturaliste désormais acquise à la stratégie populiste. Or ce signe du temps fait époque dans le contexte de la montée en puissance du processus globalitaire qui conditionne le Tournant identitaire en excitant les réactions communautaristes. Il convient donc de considérer le populisme identitaire comme un dispositif de brouillage idéologique au cœur de la résistance à multiples facettes au projet d’auto-émancipation des groupes et des individus.

1.1. Théorie critique du populisme identitaire

  • 7 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843-1844), in K. Marx et F. Engels, Werke, (...)

9Depuis le temps où Marx qualifiait la religion d’opium du peuple7, le panorama idéologique s’est considérablement compliqué. Après l’époque des fascismes que la Théorie critique de la société s’est efforcée d’élucider, la seconde vague de la dialectique négatrice de l’émancipation contraint à produire une théorie critique de l’émancipation qui fasse la part des choses entre les différentes formes de protestation, l’objectif de cette analyse critique étant de discerner ce qui relève du mouvement d’émancipation et ce qui l’entrave en entretenant la confusion des genres entre social et sociétal.

  • 8 Voir la présentation très synthétique qu’en fait Catherine Larrère dans son article sur les « Varié (...)

10L’hystérie identitaire qui s’empare de presque tous les groupes participe d’un processus de facture essentiellement polémiste, dont le caractère antisocial place toute cette mouvance aux antipodes du projet d’une société émancipée du système de soumission. Car, loin de rester indemne, le projet d’émancipation ne peut qu’être brouillé par toutes ces identifications identitaires qui sur-divisent la société et masquent l’antagonisme social en le déplaçant sur un plan sociétal. La confusion entre social et sociétal tend ainsi à faire passer pour sociales des demandes de reconnaissance culturelle de la part de groupes, en général minoritaires, qui revendiquent des droits catégoriels s’apparentant en principe aux privilèges de l’ancien régime statutaire. Car le droit coutumier d’arborer des signes symboliques d’appartenance à un groupe (robe ou sans-culotte, kippa ou voile, etc.) ne relève pas de l’émancipation politique ou sociale : ces mœurs vestimentaires ou culinaires ressortent uniquement d’un genre de vie dont le choix relève d’un droit politique, certes fondamental, mais déjà acquis en principe dans les sociétés modernes sous régime républicain. Dans le sillage de la tradition écoféministe qui fait à juste titre le lien entre les trois “objets” d’exploitation d’un système capitaliste indissociablement productiviste, colonialiste et patriarcal (la nature, les peuples colonisés et les femmes en général)8, l’intersectionnalité des luttes ne fait partie intégrante du projet d’émancipation qu’au sein des sociétés divisées dans lesquelles des groupes autochtones sont assujettis à un système de soumission post-coloniale indissociablement antipolitique, antisocial et hostile à leur culture, comme les Adivasi en Inde ou les Aborigènes d’Australie, sans parler de la Guadeloupe ou de la Nouvelle-Calédonie. Par contraste, au sein des sociétés multiculturelles sans indigènes, les revendications culturalistes d’une reconnaissance des identités minoritaires ou majoritaires nourrissent de manière antisociale les conflits identitaires : par suite, ces demandes vindicatives constituent un retour en arrière qu’illustre très bien l’exigence réactionnaire d’une préférence nationale.

11Ce renversement des valeurs s’ajoute à la confusion des genres entretenue par le discours politiquement correct qui regroupe sous une même catégorie les femmes et les minorités, les groupes vulnérables ou défavorisés, les personnes handicapées, etc. Faire passer les femmes pour une minorité, alors qu’elles constituent la majorité démographique, est une faute : les droits des femmes ne sont pas une spécification des droits de l’homme, ils font partie intégrante des droits universels de la personne humaine qui sont tout aussi valables pour les enfants et pour tout homme (disposer de son corps, ne pas être battue, ni violée, etc.). En associant biodiversité et diversité culturelle, la politique indissociablement environnementale et sociale de développement dit durable que défend la Banque mondiale prouve, s’il le fallait, que ce discours hégémonique ne s’inscrit pas dans la logique du projet d’émancipation du système capitaliste et productiviste. Un tel discours, qui recouvre l’idéologie dominante d’un voile inclusif de couleur verte, met à rude épreuve la théorie critique de la société : il lui faut en effet se reconstituer de manière anti-productiviste face à la crise écologique et retrouver le sens social que recouvre le voile sociétal, tout en récusant la stratégie populiste qui célèbre la soumission au chef à contresens du projet d’autonomie. Le mouvement d’émancipation devrait ainsi naviguer entre deux écueils pour éviter d’échouer sur Charybde, à cause d’une stratégie populiste, ou sur Sylla, en raison d’une tactique culturaliste.

  • 9 Le mouvement d’émancipation est compris ici comme projet d’autonomie dans le sens même que Castoria (...)

12Avant de revenir sur ces deux programmes pseudo-émancipatoires, il convient au préalable d’analyser le ressort pulsionnel du désir de soumission au leader qui sous-tend le populisme identitaire en montrant, a contrario, que la mise en œuvre du projet d’autonomie présuppose un mouvement d’émancipation affective de ce désir d’auto-soumission9, à même l’articulation dialectique entre émotion individuelle et mouvement collectif.

1.2. De l’insoumission au désir de soumission

  • 10 Rosa Parks et Jim Haskins, Mon histoire : une vie de lutte contre la ségrégation raciale, trad. fr. (...)

13Tout mouvement d’émancipation implique une motivation affective du sujet qui s’émancipe effectivement à la faveur de l’émotion collective. Par exemple, les femmes qui refusent en 1955 d’obéir à l’injonction de se soumettre aux lois ségrégationnistes en vigueur dans les bus de la ville de Montgomery (Alabama) se sont déjà émancipées de la soumission à l’ordre établi et aux autorités qui défendent et incarnent ce système oppressif, et ce quoi qu’elles puissent subir ensuite en matière de représailles pour cet acte d’insoumission. L’émancipation n’est pas un état à venir, l’utopie d’une société émancipée à un moment donné et pour toujours : c’est un mouvement actuel, déjà en acte au sein même du processus de libéra-tion en cours (le suffixe souligné marque la dimension du procès). Or le mouvement en question est indissociablement collectif et personnel : l’émotion et l’impulsion de l’élan intérieur d’une personne, par exemple Rosa Parks qui était fatiguée de « courber l’échine »10, sont indissociables du mouvement de lutte pour les droits civiques ; pour autant, l’émotion collective et même l’émeute seraient inconsistantes sans ces mutineries et ces révoltes intimes, dont les ressorts, inconscients pour une grande part, se déclenchent à l’intérieur de chacun des protagonistes du mouvement collectif.

  • 11 Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? (Ak. VIII, 35-36), trad. fr. par Fr. Proust, GF Flammarion, 1991 (...)

14Au début de l’opuscule sur les Lumières, Kant évoque cette interaction entre le mouvement collectif et l’engagement personnel. Comme l’indique le suffixe de l’allemand Aufklärung (et de l’anglais Enlightenment), il s’agit bien d’un mouvement culturel dont résultent en fin de compte les lumières dispensées ou propagées individuellement par les uns ou les autres. Car l’interaction est à double sens. Si ce mouvement des Lumières par lequel un public cultivé s’éclaire collectivement favorise bien l’émancipation individuelle, l’inspiration collective et le soutien du mouvement n’épargnent pas à chaque individu l’effort de se sortir par lui-même de l’état de tutelle dans lequel il se complaisait par habitude et commodité. Kant pointe ce manque de courage et de résolution à se soustraire à l’autorité (religieuse, médicale, etc.) à laquelle le sujet s’en remet pour penser et parler à sa place, alors même qu’il est en âge de le faire lui-même, la nature l’ayant depuis longtemps déjà affranchi de la soumission à un guide étranger (fremde Leitung) : la majeure partie des êtres humains à l’âge de raison (naturaliter maiorennes) et l’ensemble du beau sexe, ainsi, se soumettent à ces maîtres à penser qui dirigent leur vie en les menant comme du bétail11. Selon Kant, la volonté du sujet conscient qui ose se servir de son entendement et, donc, sa bonne volonté suffirait au sujet pour se libérer du joug et devenir autonome. C’est en vérité bien plus compliqué, car le processus de soumission des sujets se produit dans le tréfond obscur des désirs inconscients, et non pas à la surface de consciences qu’il suffirait d’éclairer pour que l’aliénation disparaisse, comme par enchantement…

  • 12 Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), Studienausgabe (1974), t. IX, Francfort, F (...)
  • 13 Ibid., p. 118 (passiv-masochistisch) ; trad. fr. p. 155.
  • 14 Freud, Totem und Tabu (1912-1913), Studienausgabe, t. IX, p. 425-426 ; trad. fr. de Totem et Tabou, (...)
  • 15 Voir l’ajout B de 1923 à la Psychologie de masse, t. IX, p. 126 ; trad. fr. p. 165-166.

15Pour ne pas succomber à cette illusion volontariste des philosophies de la conscience morale, le mouvement d’émancipation ne peut que prendre en compte ce processus inconscient d’auto-soumission de façon à pouvoir s’y opposer résolument. Car le désir de soumission du sujet à l’autorité se conjugue au désir de l’autorité de soumettre les sujets pour produire un système d’assujettissement, relativement stable, où le masochisme inconscient des soumis conforte le sadisme des maîtres. Selon Freud, ce dispositif de domination reconduirait une structure originaire des groupes humains : la psychologie individuelle de meneurs (Führer) « absolument narcissiques », qui dominent tout naturellement les autres en raison de leur nature même de maîtres (Herrennatur), ferait système avec la psychologie de la masse hypnotisée, assujettie qu’elle est du fait de sa propre admiration et même de sa fascination amoureuse pour le narcissisme invétéré de ces hommes supérieurs (Übermensch)12. Reste que cette situation de soumission passivement masochiste13 au narcissisme de l’Un est, à terme, insupportable pour le narcissisme naissant ou renaissant des autres : à l’instar du meurtre mythique du père de la horde originaire par la coalition des fils persécutés14, l’histoire effective atteste de manière réitérée la rébellion des masses au cœur des révolutions. Mais ce n’est pas le dernier mot de l’histoire. Car les masses de sujets en mouvement d’émancipation, inconsciemment travaillées par une compulsion de répétition, se laissent rattraper par le retour du refoulé qui restaure à terme l’état initial de soumission à un maître au sein d’un ordre patriarcal15. Ce processus retors de retour en arrière participe d’une dialectique négatrice de l’émancipation affective du désir de soumission.

1.3. Dialectique négatrice de l’émancipation

16Il y aurait une sorte de dialectique de l’émancipation dont il conviendrait de décrire les différents moments. Lors du premier moment, le narcissisme blessé des sujets révoltés peut de manière réactive se complaire à dénoncer le sadisme des maîtres pour mieux refouler la contribution propre des sujets masochistes au processus inconscient de soumission, alors même que la domination des maîtres est indissociable de l’aliénation des sujets. C’est l’époque immature de la quérulence vindicative d’un sujet, encore assujetti à son propre désir de soumission, qui ne peut pas encore reconnaître sa collaboration au système dont il s’estime victime. Enfermé dans le déni, le sujet indigné se révolte et dénonce systématiquement le système de soumission dont il est pourtant complice.

  • 16 Sur cette captation, voir C. Ferrié, « Du principe identitaire », Lignes, n° 45, Les nouvelles droi (...)
  • 17 Voir, par exemple, la reprise réactionnaire du vocabulaire révolutionnaire par Carl Schmitt dans un (...)

17Toutes les valeurs de l’émancipation révolutionnaire faisant l’objet, à l’époque moderne, d’une récupération réactionnaire sur le mode du renversement16, il est paradoxalement possible de cerner la vérité négative de ce moment dans la figure opposée de l’inversion des valeurs qui fait pendant, du côté du parti de la Réaction, à ce moment immature de l’émancipation : à l’extrême droite de l’échiquier politicien, la dénonciation du système équivaut à l’accusation de l’autre, l’étranger, comme seul et unique responsable d’une situation, catastrophique pour le sujet, qui réclamerait une réaction de retour en arrière, c’est-à-dire le retour à l’état de soumission à l’autorité du chef incontesté. L’imitation inconsciente du mouvement de libération nationale aboutit au fantasme xénophobe d’une nation libérée des étrangers supputés : par exemple, les Juifs allemands à l’époque nazie de la célébration schmittienne de la liberté allemande17 ; c’est en ce même sens qu’islamistes et néonazis cherchent à présent à instaurer des prétendues zones libérées en Europe à partir d’une trame maoïste. Cette reprise inversée et caricaturale du schéma d’émancipation socialiste par un nationalracisme qui se travestit sous la figure d’un socialisme national ou d’un nationalisme social pourrait bien trahir autre chose que l’aporie du modèle ennemi. Car la caricature contre-révolutionnaire force les traits d’une stratégie d’émancipation fondée sur la violence révolutionnaire, qui requiert la soumission à la discipline militaire d’un parti dirigé d’une main de fer par un comité central incarné par une personnalité autoritaire : il en résulte un régime antirévolutionnaire de soumission à l’autorité du parti qui sombre dans un culte de la personnalité en contradiction avec l’idée même d’émancipation. Cette impasse dans laquelle s’est abîmé le mouvement révolutionnaire d’antan est redoublée par la confrontation statique entre les deux extrêmes de la réaction et de l’émancipation. Il s’ensuit la fixation du mouvement dans le bourbier d’une “guerre de position”, désormais médiatique, où chaque camp livre à ses affidés le préfabriqué d’un prêt-à-dénoncer qui se substitue au prêt-à-penser : les stratèges mènent leurs troupes suivistes dans un combat, plus imaginaire que symbolique, qui s’empêtre dans d’incessantes polémiques contre l’ennemi. Par contraste avec l’émancipation en acte, l’esprit contestataire se complaît dans la dénonciation du fascisme ou du racisme sans identifier la structure d’auto-soumission à l’incarnation autoritaire inhérente à la stratégie populiste.

  • 18 Contrairement à ce que soutiennent les auteurs de Zoopolis (2011), la communauté mixte des vivants (...)
  • 19 C’est la traduction anglaise de l’expression nietzschéenne Umwertung der Werte que Marcuse emploie (...)
  • 20 Ibid., p. 23-24 vs p. 88-89.
  • 21 Ibid., p. 52-61.

18Il faudrait dépasser ce moment plein d’illusions et poursuivre le mouvement d’émancipation affective de l’aliénation effective au système en intégrant à l’analyse autocritique du projet d’autonomie la psychanalyse du désir inconscient de soumission masochiste à l’autorité du chef. Car il s’agit bien de s’ouvrir à la perspective d’une autre société, autonome : une société humaine s’émancipant d’elle-même des dispositifs de soumission en tout genre, qui détruisent la nature tout autant que le lien social entre les vivants, humains ou non-humains18. Mais il convient d’engager une psychanalyse des mouvements d’émancipation pour en diagnostiquer le destin pulsionnel. Car le leurre serait de s’imaginer avec Marcuse la société émancipée à travers la figure d’une pure et simple inversion des valeurs19 qui se solderait, en fin de compte, par l’abolition de l’injustice et de la pauvreté au sein d’une société sans classe dépourvue d’exploitation et d’oppression20 : si la lutte politique doit dès à présent s’émanciper, à un niveau pulsionnel, de l’exploitation et de l’oppression dans ses propres rangs – Marcuse a raison sur ce point décisif d’envisager une sorte de « pénétration de l’avenir dans le présent » –, rien n’autorise pour autant la théorie critique de la société à projeter dans l’avenir une société libre de toute forme d’antagonisme antisocial, ni à postuler pour le présent une convergence des luttes qui y mènerait21. Rien ne permet de spéculer que les groupes humains puissent en finir un jour avec la conflictualité.

  • 22 Je me permets de renvoyer à la caractérisation de ce processus que je propose dans La politique ou (...)

19C’est pourquoi le mouvement d’émancipation réclame un incessant travail sur soi pour se libérer des leurres de toute-puissance et/ou se délivrer de ses fantasmes paranoïaques. Leurre de la révolution achevée qui réaliserait l’utopie d’une société émancipée à un moment donné et à jamais. Fantasme paranoïaque d’un processus polémique complètement réactionnaire qui se parachèverait en dystopie d’une anti-société totalitaire. Ces deux délires s’entretiennent pour mettre la modalité violente du combat actuel en contradiction avec l’idéalité rêvée : en raison du leurre utopique, la fin révolutionnaire justifierait tous les moyens ; en conséquence du fantasme paranoïaque, tous les coups seraient permis contre le système de soumission. La dialectique négatrice de l’émancipation affective enferme les mouvements contestataires dans une stratégie polémiste de contestation qui se soumet en toute contradiction au processus polémique22. C’est dans l’optique de transmuer cette contradiction en tension qu’il conviendrait d’élaborer une théorie critique de l’émancipation.

2. S’émanciper des simulacres d’émancipation

20L’objectif théorique est de contribuer à renouveler le paradigme qui permet de penser le mouvement sociopolitique d’opposition au processus polémique d’inféodation globalitaire des sociétés humaines à une logique identitaire, plébiscitaire, autoritaire et militaire. Au regard des évolutions récentes, il faudrait forger un schéma d’analyse du présent qui permette de sauver la perspective, actuellement en péril, du projet d’émancipation, tout en pensant l’effectivité des structures pulsionnelles et des nouveaux dispositifs de soumission qui s’y opposent. Car, en contrepoint de l’idéologie dominante, le dispositif hégémonique du politiquement correct produit désormais des simulacres d’émancipation dont il faudrait s’émanciper en affrontant résolument la dialectique négatrice de l’émancipation affective qui abîme actuellement le projet d’autonomie.

21Il s’agit de défendre le principe d’un mouvement social et politique contre les mobilisations polémiques de masses qui, soumises à une compulsion de répétition, reconduisent la stratégie populiste de soumission au leader en adoptant une tactique culturaliste et/ou communautariste. À contresens des luttes entre classes sociales et castes antisociales au sein des sociétés divisées, des masses communautaires ont pris forme en réaction au processus globalitaire pour revendiquer, désormais de manière vindicative, leur identité confessionnelle ou culturelle, régionaliste ou nationaliste, pour ne pas dire nationalraciste. Inféodées à des guides autoritaires, ces communautés identitaires sont plébiscitées par des appareils de mobilisation populiste qui poursuivent des stratégies communautaristes d’enrôlement des masses. Contre ce populisme identitaire, les mouvements d’émancipation devraient assumer le principe de contradiction en naviguant entre Charybde et Sylla sans, donc, s’échouer sur le double écueil d’une dialectique de la réconciliation finale des forces antagoniques et/ou d’une anti-dialectique de l’opposition absolue des identités figées.

  • 23 Ernesto Laclau, Émancipations (1996), trad. fr. dans La guerre des identités (une grammaire de l’ém (...)

22Ce n’est pas l’option choisie par le populisme diversitaire qui se repose sur une déconstruction de la grammaire de l’émancipation23 pour proposer, dès à présent, de construire un peuple à partir de la conciliation dialectique des identités dominées. Cette stratégie populiste de conquête électorale du pouvoir sous la houlette d’un meneur charismatique qui polémique à tout va pour conquérir l’hégémonie culturelle, en plus de reproduire la structure d’inféodation affective à l’autorité, est prise dans les rets d’un dispositif d’incarnation identitaire du peuple construit. C’est que le modèle pastoral du populisme renonce à l’eschatologie de la lutte finale sans se défaire pour autant du messianisme comme voie de salut. Les mouvements d’émancipation doivent donc s’émanciper de ce schéma de lutte, dont la stratégie populiste d’incarnation charismatique et la tactique culturaliste de mobilisation diversitaire sur un fonds de commerce identitaire enferment les sujets dans un dispositif de soumission affective. Car cette image progressiste de la convergence des luttes, qui ne dégage pas plus de perspective émancipatoire qu’elle n’engage dans le sens d’un mouvement d’émancipation affective du désir de soumission, succombe à un double mirage qui fait croire au miracle d’une délivrance imaginaire : il s’agit, encore et toujours, de la confusion messianiste entre délivrance et émancipation, qui repose sur le dispositif archaïque du proto-populisme pastoral ; s’y conjoint à l’heure actuelle, virulent s’il en faut, le discours “politiquement correct” de défense catégorielle et catégorique des identités sociétales. Ces deux programmes pseudo-émancipatoires s’opposent effectivement à l’auto-émancipation affective des groupes et des individus en substituant au projet d’autonomie un dispositif hétéronome d’aliénation à l’autorité de la communauté afin de délivrer les identités opprimées.

2.1. S’émanciper de la délivrance

23La théorie critique de l’émancipation se démarque radicalement du discours religieux sur la délivrance, entendue comme salut spirituel, en rappelant le sens matériel ou temporel de la délivrance effective des chaînes de l’oppression.

  • 24 Paul de Tarse, Épître aux Romains (13:8-10).
  • 25 Paul de Tarse, Épître aux Éphésiens (5:21-33) : Αἱ γυναῖκες, τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὑποτάσσεσθε ὡς τῷ (...)

24La toute fin de l’évangile de Luc en donne un exemple probant : « nous espérions qu’il serait celui qui délivrerait Israël. » (Luc:24,21). Le verbe grec signifie littéralement délivrer moyennant rançon et, donc, racheter au sens de payer une rançon. Luther le traduit par l’allemand erlösen : terme qui a bien le sens ancien de libérer contre une somme d’argent, tout comme le latin redemptio d’ailleurs. Or l’interprétation spiritualiste de ce passage efface le sens politique de délivrer ou libérer (Israël de la domination romaine) au profit de la signification religieuse de racheter ou sauver (tout le monde des péchés grâce au Rédempteur). Conjointe à l’injonction paulinienne de se soumettre aux autorités24 et, pour l’épouse, de se soumettre à son époux25, cette interprétation signe la tradition du conservatisme socio-politique et socio-culturel à laquelle s’est opposée la théologie de la libération. Il s’agit d’oblitérer la vie politique en comprenant la vie sociale uniquement sous l’angle des obligations morales et religieuses.

  • 26 Dans Le monde comme volonté et représentation (1819), Schopenhauer associe à plusieurs reprises le (...)
  • 27 Jacques Lacan, Le séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), La Martinière, c (...)

25De ce point de vue éthico-spirituel, seule la mort est, pour un individu, délivrance absolue de la souffrance de vivre. Dans cette perspective existentielle d’échapper au désespoir, Schopenhauer use précisément du même terme pour dégager l’horizon d’un salut26, qui est tout sauf une émancipation : il s’agit d’en finir avec la douleur d’exister qui peut, dans la phase terminale d’une maladie, être souffrance corporelle de vivre et, donc, défaite relative de la joie de vivre au sens de Spinoza. Mais il faut radicalement discerner ce plan individuel de l’expérience existentielle de la souffrance de vivre, situé à un niveau fondamental et irréductible de l’être humain au monde que Lacan a su pointer27, et le plan collectif des obstacles effectifs que le système antisocial oppose au plaisir de vivre des individus socialisés, et ce à plusieurs niveaux :

  1. conditions écologiques et/ou économiques de vie (destruction, raréfaction ou pollution à la fois des productions vivrières, des éléments comme l’air et l’eau, etc.) ;

  2. conditions d’existence anéanties ou entamées par une guerre (enrôlement forcé, exactions, viols, meurtres, etc.) ;

  3. conditions antisociales du travail (esclavage, servage, salariat, etc.) ;

  4. conditions culturelles des échanges humains dont, en particulier, prohibition du commerce sexuel (hors mariage, homosexuel, etc.).

  • 28 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), Studienausgabe, t. IX, p. 246-248 ; Malaise dans (...)

26Les deux plans, individuel et collectif, sont évidemment en corrélation. D’une part, par exemple, un cancer provoqué par une centrale nucléaire, les mauvais traitements au travail (harcèlement sexuel ou moral, etc.) ou la frustration engendrée par la sur-répression religieuse et/ou moraliste de la sexualité affectent la joie de vivre. D’autre part, inversement, la souffrance de vivre d’un individu peut l’amener à laisser se déchaîner, au niveau collectif, les pulsions destructrices qui le travaillent de l’intérieur : la fureur de destruction aveugle, dont Freud rend compte28, peut ainsi se traduire par des décisions ou des mesures, prises au mépris des conditions de vie naturelles, et/ou par des comportements sadiques envers les autres, le mal de vivre d’un décideur l’amenant à abuser de sa position de pouvoir ou d’autorité en faisant souffrir ses subordonnés de différentes manières. Pour autant, l’émancipation individuelle du désir de soumettre les autres ou du désir de se soumettre soi-même à d’autres n’est pas de même ordre que l’émancipation collective à l’endroit d’un système de soumission antisociale. La confusion messianiste des deux plans est fatale, pour l’une comme pour l’autre forme d’émancipation.

  • 29 James C. Scott, The Art of Not Being Governed : An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale (...)

27Il ne s’agit pas de nier que la foi insufflée par certaines formes de messianisme et de renaissance vitaliste a pu, à de multiples reprises dans l’histoire, donner de la force au mouvement d’émancipation d’un système déterminé de soumission, en particulier colonial29, et même impulser des mouvements de libération nationale et/ou sociale. Mais le messianisme théologico-polémique ne peut que produire des effets contreproductifs, à vouloir introduire une eschatologie de la délivrance absolue à l’intérieur d’une politique d’émancipation effective. C’est que la représentation messianiste de la fin comme terme extrême (eschaton) de l’histoire affecte d’un coefficient d’absoluité la finalité toute relative qu’un mouvement d’émancipation, inscrit dans l’histoire et inséré dans le monde, poursuit effectivement, ici et maintenant.

  • 30 C’est du moins le diagnostic de Wilhelm E. Mühlmann dans Chiliasmus und Nativismus (1961). L’auteur (...)

28Cette confusion fatale entre les objectifs, constitutivement relatifs, d’une politique d’émancipation intrinsèquement pragmatique et la fin, dernière ou ultime, d’une délivrance absolue de tous les maux se retourne inévitablement et irrémédiablement contre le mouvement d’émancipation. C’est que la dissolution de la relativité a pour conséquence l’intensification polémique du combat engagé sous l’égide d’un meneur, dont l’autorité spirituelle lui permet d’exiger la soumission sans faille des combattants afin de soumettre absolument l’ennemi30. Au nom de la finalité fictive d’une délivrance absolue, une telle (anti)politique messianiste impose la soumission comme moyen en contradiction avec la fin effective du mouvement d’émancipation, l’entraînant inévitablement dans une (anti)dialectique négatrice de l’émancipation comme délivrance effective.

29Multimillénaire, le discours spirituel sur la délivrance absolue des maux de cette terre est loin d’être le seul facteur qui contribue à l’autodestruction du projet d’émancipation. Car le dispositif archaïque du proto-populisme pastoral s’est inséré subrepticement dans le schéma de l’avant-garde révolutionnaire de la révolution prolétarienne, en guise de politique, avant de ressurgir récemment dans la stratégie populiste. Or, s’abîmant dans le culturalisme, le populisme diversitaire s’est laissé emporter par la vague identitaire…

2.2. S’émanciper du dispositif identitaire

  • 31 Max Horkheimer, « La révolte de la nature », chap. 3 de Eclipse of Reason (1947) et de sa version a (...)

30À la fin du siècle dernier, le Tournant identitaire a imprimé une tournure inédite à la dialectique négatrice de l’émancipation, et ce alors que les effets dévastateurs de la dialectique des Lumières s’étaient déjà fait tragiquement ressentir au cours du siècle. Comme l’a montré le destin totalitaire du projet d’émancipation socialiste, le retournement d’une rationalité instrumentalisée contre la puissance émancipatoire de la critique du système capitaliste a produit l’inversion du projet d’autonomie en programme de soumission. Au niveau primordial de la crise écologique, le désir humain de s’émanciper de la nature en la dominant de manière technique a, pour sa part, provoqué un processus de destruction de l’écosystème que la Théorie critique de la société attribue au développement unilatéral de la rationalité instrumentale31 à l’intérieur d’un complexe technoscientifique au service de l’appareil de surproduction capitaliste.

31À l’heure actuelle, le projet d’émancipation est en passe de s’effondrer de manière irrémédiable. Mais ce renversement de perspective de l’histoire mondiale n’est pas seulement dû à la force multiforme du système de soumission antisociale, dont la puissance est, de surcroît, décuplée par l’impuissance des mouvements d’émancipation à le combattre de manière cohérente. Le dispositif de soumission antisociale au système d’exploitation capitaliste et productiviste des “ressources” naturelles et humaines s’impose presque partout dans le monde, extorquant leur consentement aux esprits embrouillés par le diptyque du néolibéralisme et du bellicisme32. Ce dispositif idéologique qui règne actuellement au niveau médiatique a été mis en place pour justifier la montée en puissance conjointe du Capital et de l’Arsenal : la globalisation capitaliste du système productiviste et le processus polémiste de surproduction des guerres en tout genre sont présentés comme nécessaires au bien-être et à la paix dans le monde. Or ce dispositif médiatique, dorénavant, opère en synergie avec une nouvelle forme d’aliénation culturelle des esprits. Il y aurait, en quelque sorte, dédoublement inédit de l’idéologie dominante.

  • 33 Sans remarquer la césure entre le projet d’auto-émancipation et le programme de libération animale, (...)

32Ce changement de stratégie discursive n’affecte en rien la fonction de l’idéologie, qui est de dominer les esprits : il s’agit encore et toujours de dissimuler le système d’exploitation pour transmuer la soumission des sujets par la force en auto-soumission des esprits assujettis. Traditionnellement, le dispositif idéologique mis en place par les intellectuels organiques s’adresse principalement aux couches populaires. À cette forme habituelle de l’idéologie dominante s’ajoute, désormais, un discours d’un autre type qui, pour sa part, est hégémonique à la fois au sein de l’élite politico-médiatique et à l’intérieur de groupes militant contre les discriminations (racistes, sexistes, genristes, spécistes) : contre-culture dominante, le discours “politiquement correct” de défense des identités opprimées et des mémoires blessées a pris le pas sur la théorie critique du système antisocial. Devenu hégémonique, ce discours “progressiste” est d’autant plus pernicieux qu’il se croit radical et émancipé, à l’avant-garde des luttes sociales. En s’inscrivant en effet dans la lignée des combats pour l’émancipation des discriminations33, ce dispositif discursif semble s’opposer au système d’exploitation et de domination dans son ensemble. Pourtant, l’ultra-libéralisme de la tolérance culturelle qu’il présuppose converge avec l’idéologie dominante, qui présente le système de soumission polémique et antisocial comme politique et social, et il la redouble même paradoxalement en la dissimulant sous une masse de polémiques culturalistes.

33Confronté à ce discours hégémonique, nombre de groupes s’inscrivant dans la perspective de l’émancipation se laissent entraîner, et même emporter, par la stratégie identitaire de déplacement des conflits sociaux dans la sphère sociétale, où règne dorénavant le dispositif polémique d’affirmation identitaire des groupes et des individus. Ce que Gramsci et Horkheimer avait, chacun à leur manière, conçu comme une médiation culturelle est en passe de devenir le principe et la fin de l’engagement. Même le camp des forces engagées contre l’antagonisme antisocial subit la force d’attraction identitaire : il n’est plus question que d’identité, que cette identité soit de genre, de classe, de culture, etc. Or cette production identitaire de conflits intercommunautaires fait partie intégrante de l’antagonisme antisocial de type vertical, qu’elle duplique et déplace sur le plan horizontal, pour mieux refouler à l’arrière-plan la constitution proprement antisociale de l’antagonisme vertical. C’est un écran de fumée qui vise à faire diversion. L’antagonisme antisocial est désormais masqué par la virulence des divers antagonismes d’ordre sociétal d’une société multiculturelle et multiconfessionnelle, dont les clivages identitaires surdéterminent la division antisociale : la société hiérarchisée verticalement est sur-divisée horizontalement. C’est ainsi que les conflits entre communautés identitaires ont pris le pas sur les luttes sociales entre classes.

  • 34 Sadri Khiari & Houria Bouteldja, Nous sommes les Indigènes de la République, Éditions Amsterdam, 20 (...)

34Clivage, stigmatisation, invisibilisation et phobie sont tout autant de concepts polémiques qui participent de la stratégie d’exacerbation des conflits menée par des groupes en lutte symbolique ou idéologique pour l’hégémonie culturelle. Dans ces conditions, il n’y a rien d’étonnant à ce que le discours “politiquement correct” contre l’oppression des identités sociétales produise des effets pervers de rejet, qui peuvent prendre des aspects apparemment contradictoires, populistes et/ou communautaristes, selon le type des groupes en conflit. Mais, comme ces effets réactifs convergent dans le sens du système, la tactique pseudo-émancipatoire, qui consiste à prendre parti pour les communautés minoritaires en invoquant le rapport de force, quantitatif vs qualitatif, entre majorité et minorités, cette tactique populiste est vouée à l’échec, enfermée qu’elle est dans le système de soumission antisociale. Dans ces conditions, ce serait une erreur et un leurre de croire pouvoir sortir du cercle vicieux de la logique identitaire sans s’émanciper du motif même de l’identité : c’est notamment l’illusion des militants de l’émancipation qui, dans la lignée décoloniale, se font les partisans des musulmans34 ou de toute autre minorité stigmatisée. La réplique antipopuliste des élites succombe au même leurre, en entretenant le subterfuge d’une identité européenne à exalter pour tempérer les crispations identitaires, alors que les populations soumises aux critères de Maastricht n’ont pas plus de raison de croire au mythe du creuset fertile d’une Europe unie qu’à la fable d’une mondialisation heureuse.

  • 35 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), Verso, London New York, 2e(...)

35Au contraire, le projet politique d’émancipation sociale implique de lutter contre cet antagonisme d’ordre sociétal, afin de rassembler toutes les forces potentiellement sociales dans un combat commun contre l’antagonisme antisocial. Le combat contre les clivages d’ordre culturel entre groupes sociaux présuppose de s’émanciper résolument du principe d’identité. Il est à cet égard paradoxal que la notion d’identité se soit imposée au sein des groupes anti-spécistes, anti-sexistes et anti-racistes qui, bien souvent, prétendent critiquer l’essentialisation des différences en inventant, à la suite de Mouffe et Laclau, l’oxymore improbable d’une identité sans fixité, mouvante et ouverte à l’altérité35. Invoquant en toute contradiction la déconstruction, ces groupes militants seraient mieux inspirés de déconstruire l’idée même d’identité, au lieu de présupposer l’existence de cette identité fantasmée sur la base d’un “ressenti” apparenté à du ressentiment. C’est précisément à cette intersection que se rejoignent les moments individuel et collectif de l’émancipation comme mouvement d’ouverture à l’altérité qui, constitutivement, est altération et perturbation de la pseudo-identité.

36S’émanciper du principe d’identité et de la logique identitaire est un pré-réquisit pour retrouver l’inspiration originaire des mouvements d’émancipation effective de la soumission antisociale. Il ne peut y avoir d’émancipation ici et maintenant, au sein des collectifs et des individus, sans ce mouvement d’ouverture à l’altérité perturbatrice.

3. S’émanciper dès à présent

37Il est politiquement urgent de dégager une perspective d’émancipation qui soit à même de contrer l’emprise du processus polémiste sur les mouvements de lutte. C’est dans cet objectif politique qu’il faut repérer les dispositifs anti-émancipation, dont la fonction systémique est de capter les forces sociales réfractaires au système antisocial de façon à les y réintégrer par le moyen d’une dialectique intrasystémique. Mettre en échec la dialectique négatrice de l’émancipation implique ipso facto d’indiquer une voie pour s’émanciper des dispositifs polémiques mis en place par ce processus au sein du système antisocial. Car il s’agit bien de s’émanciper de manière autonome, ici et maintenant, et non seulement de dégager une perspective à venir dans un monde devenu autre, même s’il convient d’alimenter l’engagement utopique par l’espoir d’un avenir meilleur.

38En tout cas, il ne peut s’agir de programmer une émancipation à octroyer de manière hétéronome, en prétendant guider des masses effectivement soumises à leur leader. Car la focalisation sur la figure messianique d’un leader et la soumission à l’horizon eschatologique d’une émancipation, totale et définitive, du genre humain poussent à employer tous les moyens de la lutte finale en vue d’atteindre cette fin mythique. Or la mobilisation polémique des forces populistes et l’abus de la violence pour imposer le point de vue d’un “peuple” transmué en troupe suiviste se trouvent au premier rang de ces moyens en contradiction avec l’objectif de l’émancipation. En cédant donc à ce type de leurre fatal, un mouvement d’émancipation ne peut qu’avorter et s’autodétruire en engendrant son contraire. Car le messianisme est gros d’un despotisme de la liberté, qui sacrifie le présent au nom du mythe mystificateur de l’émancipation à venir, aliénant par là même le principe politique de l’autonomie sociale. Cette prédiction de l’émancipation à venir est illusoire dans la mesure où, indépassable, l’antagonisme est destiné à se reproduire pour contrecarrer les avancées sociales. L’antagonisme antisocial au sein des sociétés divisées étant irréductible, les forces sociales doivent donc se préserver de l’aliénation culturelle au système antisocial de l’antagonisme en menant un combat qui reste social, non seulement dans sa finalité, mais encore dans sa modalité.

39Il s’agit d’un impératif social d’ordre politique : il faut que l’antagonisme des forces sociales envers l’antagonisme antisocial, en toute contradiction, soit lui-même social ! Sans pour autant succomber à un leurre iréniste, ni sombrer à l’inverse dans l’abîme polémiste d’une polémique sanglante contre les castes antisociales, les forces sociales se doivent à elles-mêmes de rester elles-mêmes, sociales, en accordant les moyens utilisés à la fin poursuivie. Il leur faut donc agir de manière politique, en refusant l’emploi systématique de moyens polémiques en vue d’atteindre l’objectif, mystique et mythique, d’une émancipation finale et totale du genre humain qui serait censée consacrer la fin apocalyptique, irréversible et définitive, du système antisocial de soumission. Contenant le potentiel polémique de l’antagonisme, les forces sociales doivent mener un combat de type politique contre l’antagonisme antisocial.

40En gestation d’elle-même, l’émancipation se doit d’être un mouvement politique qui, dès à présent, refuse en principe toute forme d’hétéronomie et travaille par principe à se libérer de toute soumission. Or, on l’a vu, ce dispositif de lutte prend source dans un désir d’insoumission des forces sociales, en mouvement pour s’émanciper de la soumission au système polémique. C’est dire qu’une telle philosophie politique de l’émancipation présuppose de s’émanciper affectivement du désir de soumission des autres et de soi-même aux autres.

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Notes

1 Dans Le tabou de la virginité (1917), Freud donne de multiples exemples de coutumes primitives qui prescrivent d’effectuer la défloration avant la consommation du mariage : Sigmund Freud, Das Tabu der Virginität, Studienausgabe, t. V, p. 214-215. C’est par exemple le cas chez les Samo : Françoise Héritier, Masculin/Féminin I (1996), Odile Jacob, 2012, p. 52.

2 La répartition sexuée des tâches au sein du groupe et du couple implique l’établissement d’un domaine réservé aux hommes qui interdit aux femmes l’acquisition de techniques masculines, c’est-à-dire estimées comme telles, et les exclut d’activités économiques qui garantiraient leur autonomie : cf. Fr. Héritier, Masculin/Féminin I (1996), p. 233 vs p. 246-249.

3 Karl Marx, Zur Judenfrage (1843), in K. Marx et F. Engels, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1959, t. 1, p. 372 ; trad. fr. Sur la question juive, La Fabrique, 2006, p. 66 : bizarrement, le terme Selbstverfremdung est traduit par aliénation, et non par auto-aliénation… La référence à ce texte controversé de Marx n’implique aucunement l’accord avec l’interprétation que Marx donne du judaïsme de son époque, notamment à travers la construction d’une figure stéréotypée du Juif.

4 Dans L’Unique et sa propriété, Stirner a distingué en ce sens, mais avec des choix sémantiques différents, l’auto-libération (Selbstbefreiung) et l’émancipation (Emanzipation), octroyée, c’est-à-dire l’affranchissement ou la libération (Freisprechung, Freilassung) : Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (1844‑1845), Reclam, 1981, p. 185 ; trad. fr. de H. Lasvignes, La Table ronde, 2000, p. 182.

5 Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, L’Anti-Œdipe (1972), Minuit, édition augmentée, 1980, p. 411-418, cf. p. 437 & p. 450.

6 Houria Bouteldja, Les Blancs, les Juifs et nous, La Fabrique, 2016. La confusion entre statut et condition est entreprise dès le préambule : les catégories « sociales et politiques » de Blancs, Juifs, Femmes indigènes et Indigènes étant historiquement construites au même titre que celles d’ouvriers et de femmes, leur usage ne présuppose selon l’auteure aucun déterminisme biologique des individus, mais informe sur « leur condition et leur statut » (p. 13). Le diagnostic d’une similitude entre l’infériorité statutaire du dhimmi en terre d’islam, dans les sociétés prémodernes, et la condition actuelle des dhimmis de la république que seraient, en terre catho-laïque, les Juifs soumis au « pacte racial de la république » (p. 52) revient à dénier la différence de principe révolutionnaire entre les sociétés d’ancien régime, structurées par des privilèges statutaires, et les société modernes, fondées sur leur abolition, dont l’assimilation m’apparaît profondément réactionnaire : Vous, les Blancs, « vous ne voulez pas renoncer à l’infinité des privilèges de la domination coloniale. Vos privilèges sont matériels, statutaires, institutionnels, politiques, symboliques. » (p. 37). La conséquence tirée de cette confusion pour Nous, les Femmes indigènes, c’est que les « luttes adaptées à notre condition de femmes non-blanches d’Occident » passent « obligatoirement par une allégeance communautaire » qui constitue « la condition concrète pour une émancipation concrète » (p. 84-85). Pour mémoire, dans le § 52 de la Doctrine du droit (1796), Kant conçoit l’institution révolutionnaire de la république comme une dissolution des « anciennes formes empiriques (statutaires), qui servaient uniquement à produire la sujétion du peuple » (Ak. VI, 340). Pour Kant, l’abolition des statuts empiriques, c’est-à dire-des privilèges d’ancien régime statutaire, équivaut à l’institution d’un seul et unique statut universel de la personne humaine et civile au sein de la république pure de toute discrimination statutaire.

7 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843-1844), in K. Marx et F. Engels, Werke, t. 1, p. 378. Il s’agit du tout début de l’introduction de sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel.

8 Voir la présentation très synthétique qu’en fait Catherine Larrère dans son article sur les « Variétés d’écoféminisme » (2015).

9 Le mouvement d’émancipation est compris ici comme projet d’autonomie dans le sens même que Castoriadis a élucidé. Dans le sillage de son œuvre, il s’agit d’articuler le niveau collectif de l’engagement socio-politique et le plan individuel de la psychanalyse du sujet : voir, par exemple, Cornelius Castoriadis, « Psychanalyse et politique » (1987), Le monde morcelé, Seuil, « Points essais », 1990, p. 182-189.

10 Rosa Parks et Jim Haskins, Mon histoire : une vie de lutte contre la ségrégation raciale, trad. fr., Libertalia, 2018, p. 8 & p. 126.

11 Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? (Ak. VIII, 35-36), trad. fr. par Fr. Proust, GF Flammarion, 1991, p. 43-44.

12 Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921), Studienausgabe (1974), t. IX, Francfort, Fischer Verlag, 1989, p. 115 ; trad. fr. de Psychologie de masse et analyse du Moi dans les Essais de psychanalyse, Payot, « Petite Bibliothèque », 1973, p. 151.

13 Ibid., p. 118 (passiv-masochistisch) ; trad. fr. p. 155.

14 Freud, Totem und Tabu (1912-1913), Studienausgabe, t. IX, p. 425-426 ; trad. fr. de Totem et Tabou, Payot, coll. « Petite Bibliothèque », 1977, p. 162-163.

15 Voir l’ajout B de 1923 à la Psychologie de masse, t. IX, p. 126 ; trad. fr. p. 165-166.

16 Sur cette captation, voir C. Ferrié, « Du principe identitaire », Lignes, n° 45, Les nouvelles droites extrêmes, 2015, p. 63-64.

17 Voir, par exemple, la reprise réactionnaire du vocabulaire révolutionnaire par Carl Schmitt dans un article de 1935 où il soutient que la révolution allemande permet au peuple de se libérer de la « domination étrangère spirituelle » des Juifs : Carl Schmitt, « Die Verfassung der Freiheit », Deutsche Juristen-Zeitung, 40. Jahrgang, Heft 19, 1. Oktober 1935, p. 1134.

18 Contrairement à ce que soutiennent les auteurs de Zoopolis (2011), la communauté mixte des vivants n’est pas à strictement parler d’ordre politique, mais bien plutôt d’ordre social : il s’agit d’une communauté d’intérêts entre associés pratiquant naturellement le don contre-don, et non pas le donnant-donnant. Cf. Corinne Pelluchon, Manifeste animaliste, Alma, 2017, p. 51-53.

19 C’est la traduction anglaise de l’expression nietzschéenne Umwertung der Werte que Marcuse emploie à plusieurs reprises dans son Essai sur la libération, où il est question d’une transvaluation des valeurs radicale ou totale pour désigner « la révolution de la sensibilité » exigée par la libération sociale (p. 37) : cf. Herbert Marcuse, An Essay on Liberation, Beacon Press, Boston, 1969, p. 6 & p. 54 (radical transvaluation of values) vs p. 22 (the total transvaluation of values).

20 Ibid., p. 23-24 vs p. 88-89.

21 Ibid., p. 52-61.

22 Je me permets de renvoyer à la caractérisation de ce processus que je propose dans La politique ou la guerre ? (2021), p. 60-62 : le mouvement d’émancipation s’oppose au processus de soumission polémique des groupes et des individus (p. 24-26), ainsi que de l’altérité naturelle et animale (cf. p. 264-269).

23 Ernesto Laclau, Émancipations (1996), trad. fr. dans La guerre des identités (une grammaire de l’émancipation), La découverte, 2015. Le titre de la version anglaise et le sous-titre de la traduction française de La guerre des identités, à savoir une « grammaire de l’émancipation », induisent en erreur quant au projet qui est de déconstruire les catégories centrales du discours de l’émancipation (p. 6) : la mise en œuvre de cette déconstruction, dans le chap. 2 intitulé « Au-delà de l’émancipation » (p. 43-44), amène Laclau à conclure que nous serions « parvenus au terme de l’émancipation » (p. 65) par le simple fait que les discours potentiellement libérateurs de l’époque postmoderne ont renoncé au schème eschatologique des discours émancipateurs (p. 65) du christianisme et du marxisme (p. 53-58). Ce qui revient à confondre le projet d’émancipation avec le leurre messianiste…

24 Paul de Tarse, Épître aux Romains (13:8-10).

25 Paul de Tarse, Épître aux Éphésiens (5:21-33) : Αἱ γυναῖκες, τοῖς ἰδίοις ἀνδράσιν ὑποτάσσεσθε ὡς τῷ κυρίῳ. (v.22). Le verbe grec ὑποτάσσω signifie : ranger sous ; subordonner, soumettre ; se soumettre soi-même à quelqu’un. L’injonction faite à la femme-épouse (gunè) de se soumettre à son homme-mari en toutes choses (v.24) est indissociable de la crainte qu’elle doit éprouver, le grec phebomai qui donnera le français phobie signifiant l’effroi plutôt que le respect : ἡ δὲ γυνὴ ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα. (v.33).

26 Dans Le monde comme volonté et représentation (1819), Schopenhauer associe à plusieurs reprises le salut (Heil) à la délivrance du monde (Erlösung von der Welt) : le Nouveau Testament enseigne que « salut et délivrance des tourments de ce monde ne peut provenir que de ce monde » (p. 447). Cf. Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819), Sämtliche Werke, t. I, par ex. p. 226 vs p. 379. La doctrine de la délivrance incarnée par le dieu fait homme, qui symbolise la négation de la volonté, est présentée au chap. 70 comme la grande vérité du christianisme : l’objectif d’une délivrance du monde équivaut à une « délivrance de l’existence qui est la nôtre » ici-bas, sous la modalité d’une résurrection ou renaissance que permet la négation de la volonté (p. 549-550).

27 Jacques Lacan, Le séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation (1958-1959), La Martinière, coll. « Le champ freudien », 2013 : il est question à plusieurs reprises de la « douleur d’exister » sans « désir de vivre » (p. 116, cf. p. 144, etc.).

28 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), Studienausgabe, t. IX, p. 246-248 ; Malaise dans la civilisation, PUF, 1971, chap. VI, p. 72-75.

29 James C. Scott, The Art of Not Being Governed : An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, 2009, « Prophets of Renewal », p. 283-323 : il s’agit du chap. 8 de Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Seuil, 2013.

30 C’est du moins le diagnostic de Wilhelm E. Mühlmann dans Chiliasmus und Nativismus (1961). L’auteur donne quelques exemples précis de la manière dont le millénarisme se transmue en terreur pseudo-révolutionnaire : voir la trad. par Jean Baudrillard de Messianismes révolutionnaires du tiers monde (1961), Gallimard, 1968, p. 200-201 & p. 256-264. Ce n’est pas l’avis de Roger Bastide dans « Le millénarisme comme stratégie de la recherche d’une nouvelle identité et dignité » (1972), réédité dans son recueil sur Le sacré sauvage, Payot, 1975. Les millénarismes seraient moins des mouvements de libération d’ordre politique que des mouvements d’ordre culturel ou spirituel, qui visent à s’adapter à la nouvelle société en permettant au groupe minoritaire de construire une nouvelle identité collective (p. 156-159) : ce qui en ferait des mouvements d’émancipation sociale et affective.

31 Max Horkheimer, « La révolte de la nature », chap. 3 de Eclipse of Reason (1947) et de sa version allemande, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967).

32 C’est un des aspects du diagnostic de l’époque actuelle que j’analyse dans La politique ou la guerre ? (2021).

33 Sans remarquer la césure entre le projet d’auto-émancipation et le programme de libération animale, qui serait d’ailleurs tout autant imposée aux animaux que la domestication, l’animalisme se conçoit dans le sillage de « la lutte contre toute forme de discrimination » et propose un modèle d’émancipation sur le modèle de l’abolition de l’esclavage : cf. C. Pelluchon, Manifeste animaliste (2017), p. 63-66.

34 Sadri Khiari & Houria Bouteldja, Nous sommes les Indigènes de la République, Éditions Amsterdam, 2015, p. 200-216 : voir également la conception du « mouvement d’émancipation » au sein de groupes qui se conçoivent autonomes en tant qu’ils sont non mixtes (p. 399-402).

35 Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy (1985), Verso, London New York, 2e éd., 2001, en part. p. 111-114.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christian Ferrié, « S’émanciper du désir de soumission »Le Portique, Cahiers du Portique n°20 | 2022, 11-39.

Référence électronique

Christian Ferrié, « S’émanciper du désir de soumission »Le Portique [En ligne], Cahiers du Portique n°20 | 2022, document 2, mis en ligne le 01 septembre 2022, consulté le 04 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/leportique/4204 ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.4204

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Auteur

Christian Ferrié

Christian Ferrié est professeur de philosophie en classes préparatoires à Strasbourg. Auteur d’une traduction de Kant, Le Conflit des Facultés et autres textes sur la révolution (Payot, 2015), il a publié : La politique de Kant – un réformisme révolutionnaire (Payot, 2016) ; Le Mouvement inconscient du politique (Lignes, 2017) ; La politique ou la guerre ? (Cfeditions, 2021).

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