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Émancipation et universel chez Jacques Rancière

Arnaud Tomès
p. 41-65

Texte intégral

  • 1 P. Chamoiseau, « Nous n’avons pas besoin d’universel, nous avons besoin de relation », AOC, 29/08/2 (...)

1En août 2021 paraissait un entretien avec Patrick Chamoiseau, dans la revue en ligne AOC. Celui-ci s’intitulait, de manière significative : « Nous n’avons pas besoin d’universel, nous avons besoin de relation. »1 L’écrivain, partisan de la créolité et de la rencontre entre les cultures, s’en prenait à l’universel, symbole de colonisation des esprits. Il prônait, contre cet universalisme hégémonique, le dialogue interculturel, la rencontre avec l’autre, dans la richesse des particularités et non dans leur négation. Il y a là un paradoxe : ce fut au nom de valeurs universelles que l’émancipation des hommes fut longtemps conduite ; c’est désormais au nom de l’émancipation que cet universel est condamné.

2Est-ce à dire qu’il faut renoncer à l’universel ? L’universel est-il forcément synonyme de volonté de domination ? A-t-il réellement perdu aujourd’hui toute force émancipatrice ? De telles questions ne sont pas sans poser de problème au philosophe et de manière générale à celui qui pense que l’on peut s’entendre sur un certain nombre de propositions, grâce à cette faculté universelle qu’on appelle la raison. Ces propositions peuvent être de plusieurs types : il peut s’agir de propositions scientifiques, que l’on va donc caractériser comme vraies ou valides ; ou de propositions d’ordre moral et politique, qui prétendent à une certaine légitimité. Remettre en question l’universel n’est pas anodin : il ne s’agit rien de moins que de remettre en question l’une des significations imaginaires les plus importantes de l’Europe depuis l’émergence de l’idée d’une vérité universelle, avec la philosophie grecque et le projet d’autonomie.

3La critique de l’universel n’a certes rien de nouveau : on peut la faire remonter aux sophistes ou à certaines écoles socratiques, comme celle des cyniques, qui niaient qu’il puisse exister quoi que ce soit d’universel : « Je vois le cheval, je ne vois pas la caballéité », disait déjà Antisthène. Une telle critique, que l’on peut qualifier de nominaliste, se fondait sur la thèse très simple selon laquelle seuls les individus existent. La critique de l’universel qui se présente aujourd’hui est radicalement nouvelle : d’une part, elle se revendique de l’émancipation, et elle voit dans l’universalisme une idéologie particulière qui cherche à s’imposer à tous ; d’autre part, elle ne conteste plus l’universel au nom de l’individu, mais au nom des identités collectives, brimées par toute forme d’universalité. C’est cette critique de l’universalité que nous trouvons aujourd’hui, par exemple, chez Chamoiseau ou dans le Parti des Indigènes de la République.

4Que penser alors de cette critique ? L’universel entre-t-il nécessairement en contradiction avec le désir d’émancipation ? Faut-il s’émanciper de l’universel ? Ou bien, au contraire, n’y a-t-il d’émancipation authentique que dans le cadre d’une certaine universalité ? Nous aimerions défendre cette dernière thèse en nous appuyant sur la pensée de Jacques Rancière qui est sans doute aujourd’hui l’un des penseurs les plus originaux et les plus cohérents de l’émancipation. Nous commencerons donc par rappeler en quoi l’universel semble s’opposer à l’émancipation, avant de rappeler les thèses majeures de Rancière, puis de voir quelle solution il apporte à ce qu’on pourrait appeler le problème de l’universel.

1. Position du problème : l’émancipation contre l’universel

5C’est dès la fin du XVIIIe siècle que le potentiel émancipateur de l’universel a été contesté. Rappelons que ce mot d’émancipation a, au XVIIIe siècle, un sens très précis dans la langue française : il est emprunté au latin emancipare (lui-même issu de mancipium : propriété), qui signifie « libérer de l’autorité paternelle ». Et il désigne deux faits historiques précis :

  • l’émancipation des Juifs, qui deviennent citoyens français en 1790,

  • l’émancipation des esclaves dans les colonies françaises.

6Cette émancipation montre toutefois d’emblée son ambivalence. On se souvient à cet égard de la formule du comte de Clermont-Tonnerre lors des débats sur l’accession des Juifs à la citoyenneté : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus. Il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre. Il faut qu’ils soient individuellement citoyens. » L’émancipation des Juifs par l’État – qui reconnaît leurs droits comme citoyens et les protège des persécutions et de toute forme de discrimination – signifie donc qu’ils sont libres à titre d’individu, mais non comme membres d’une communauté. L’accès à l’universel de la citoyenneté se paie donc par la séparation avec l’enracinement particulier, communautaire. Émancipation devient dès lors synonyme de déracinement et d’abstraction, au sens de séparation.

  • 2 K. Marx, Sur la question juive, Paris, La Fabrique, 2006, p. 55-56.

7C’est pourquoi, dans son texte intitulé La Question juive, Marx dénonce l’universalisme abstrait, qui considère l’homme avant tout comme un individu, c’est-à-dire comme un bourgeois séparé de toute forme de collectivité et se définissant avant tout par son droit de propriété individuelle. C’est tout le sens de sa critique des droits de l’homme, qui se prétendent universels, mais qui ne sont autres que les droits du bourgeois : « Nous constatons que les droits de l’homme, distingués des droits du citoyen, ne sont autres que les droits du membre de la société civile, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la chose publique… C’est le droit à cette séparation, le droit de l’individu restreint, restreint à lui-même. »2

8Karl Marx ajoute alors une thèse déterminante : c’est que cet universalisme n’est en réalité que l’idéologie d’une certain classe sociale, d’une classe particulière, qui est la classe bourgeoise, et qui universalise indûment son propre statut. Nous avons donc en germe le fondement de toutes les critiques de l’universel que nous allons trouver jusqu’à nos jours, y compris l’idée que derrière l’universel se cache en réalité une domination, celle des bourgeois sur le reste de la société, des hommes sur les femmes, des Blancs sur les Noirs, etc. L’idée que l’universel serait émancipateur se renverse donc en son contraire : l’universel est en réalité toujours le produit d’une classe sociale, d’une civilisation ou d’une société, qui se sert de cet universel comme d’une ruse pour dominer ses minorités, sommées de s’assimiler, c’est-à-dire de disparaître en tant que minorités. C’est donc de l’universel qu’il faut s’émanciper.

9Faut-il alors s’en tenir là ? L’universel est-il forcément aliénant ?

10Ce qui pose problème, c’est en réalité deux chose : l’ambiguïté de la critique de l’universel ; l’ambiguïté de l’universel lui-même.

11La critique de l’universel est ambiguë, car elle peut prendre deux formes :

  • soit elle estime que l’universel n’est pas suffisamment universel, ce qui est la position de Marx dans La Question juive ; et alors elle ne prend pas parti contre le principe même de l’universalité, mais elle conteste le fait que ce principe soit correctement appliqué : on peut par exemple estimer qu’il faut corriger les droits de l’homme pour les rendre plus universels en y intégrant des droits sociaux. Chez Marx, le prolétariat sera ainsi le seul porteur d’un véritable intérêt universel, puisqu’il s’identifie à l’humanité elle-même,

  • soit elle estime qu’il n’y a pas d’universel, et que tout ce qui existe est en réalité particulier. Selon un tel point de vue, ce qui existe, ce sont des communautés, et ce sont les droits de telles communautés qu’il faut reconnaître. C’est ce que souligne la critique contre-révolutionnaire, celle d’Edmund Burke, de Joseph de Maistre ou de Louis de Bonald : « J’ai vu des Français, des Anglais, mais je n’ai jamais vu l’Homme. » Vieille critique, qui retrouve aujourd’hui des couleurs sous une forme qui se pose au contraire comme contestataire voire révolutionnaire. C’est ici le principe même de l’universel qui est attaqué, et pas seulement son application défectueuse au particulier.

12Cette ambiguïté renvoie à une ambiguïté plus profonde, qui tient à l’universel, dès lors qu’on lui donne une forme visible et définissable, c’est-à-dire une essence (eidos, en grec, littéralement ; ce qui est visible). Un paradoxe apparaît alors : si l’universel prend une forme particulière, alors il cesse nécessairement d’être universel ; et le simple fait qu’il s’oppose au particulier lui enlève toute son universalité, puisqu’il manque à l’universel quelque chose, à savoir le particulier. D’où la solution hégélienne, qui consiste à dépasser cette opposition en faisant en sorte que l’universel se réalise dans le particulier. L’universel ne peut être que concret, selon Hegel, et l’Esprit est nécessairement l’Esprit d’un peuple. Le risque est évidemment d’universaliser à tort le particulier, comme lorsque l’on affirme que les peuples germaniques sont désormais ceux qui portent les Idées universelles. Faut-il alors abandonner toute référence à l’universel ? L’universalisme serait-il forcément naïf ? Ou bien une ruse de la domination ?

  • 3 E. Balibar, Des Universels, Paris, Galilée, 2016.

13On peut en réalité sortir de cette antinomie entre l’universel et l’émancipation, en s’appuyant sur la pensée de Jacques Rancière. Rancière est sans doute le philosophe actuel qui prend le plus au sérieux la notion d’émancipation, à laquelle il n’a pas renoncé, alors qu’il est de bon ton de considérer que les grands récits émancipateurs sont désormais désuets, que nous serions parvenus à une époque postmoderne. Mais son originalité consiste à ne pas renoncer non plus à un certain horizon d’universalité. Il rejoint en ce sens Étienne Balibar, qui dans son ouvrage Des universels, critique l’universalisme extensif, qui prétend s’imposer par la force, et lui oppose l’universel intensif3. Quelles sont alors les grandes thèses de Rancière ? Pourquoi, chez lui, l’émancipation est-elle indissociable de l’universel ?

2. Le sens de l’émancipation chez Rancière

14Il est nécessaire de commencer par rappeler qui est Jacques Rancière et quel usage très particulier il fait de la notion d’émancipation dans son œuvre.

15Jacques Rancière fut d’abord un étudiant de Louis Althusser, avant de rompre violemment avec lui. Il a notamment participé, avec Étienne Balibar, au séminaire qui donna naissance à l’ouvrage Lire le Capital. Louis Althusser, rappelons-le, fut une figure importante du monde intellectuel des années soixante et soixante-dix : il s’est rendu célèbre en proposant une nouvelle interprétation de la pensée de Marx, selon laquelle il y aurait une « rupture épistémologique » entre les premiers textes du Marx humaniste et les textes postérieurs à 1845, dans lesquels l’auteur du Manifeste communiste sortirait de ses illusions philosophiques pour fonder une science de l’histoire.

16En 1975, Rancière publie La Leçon d’Althusser, dont le titre est fortement ironique : Althusser y est décrit comme un « donneur de leçons », au sens péjoratif du terme, qui, sous des apparences révolutionnaires, ne fait que reconduire la position du Maître. En opposant « science » et « idéologie », Althusser reproduit en effet un geste philosophique platonicien, profondément aristocratique, qui consiste à opposer la vérité scientifique à l’illusion. Cette division justifie la distinction entre ceux qui pratiquent la science (les marxistes disciples d’Althusser) et ceux qui vivent dans l’idéologie. Or, penser que « les autres » vivent dans l’idéologie, c’est se poser soi-même comme supérieur à eux et estimer qu’on doit les libérer de leurs illusions, comme le philosophe voulait libérer les prisonniers de la caverne dans le mythe platonicien : on reconnaîtra le sacerdoce de l’intellectuel ou du militant, qui connaît, lui, la vérité des rapports sociaux ou le sens de l’histoire, et qui émancipera l’humanité. Tel est le sens le plus dogmatique de l’émancipation, celui que véhicule le marxisme de Louis Althusser, mais aussi une certaine sociologie, qui se veut elle aussi scientifique.

17Car Rancière dénonce également la prétention « démystificatrice » de la sociologie critique, celle que pratique par exemple Pierre Bourdieu. Il critique Bourdieu dans plusieurs textes et notamment dans Le Philosophe et ses pauvres. La sociologie critique présuppose en effet qu’il existe une distance profonde entre les démystificateurs (les sociologues critiques) et les mystifiés : elle va donc se donner pour tâche d’émanciper tous ceux qui sont victimes de leurs habitus ou de stratégies de distinction qu’ils ignorent. Cette sociologie critique pose plusieurs problèmes, selon Rancière : tout d’abord, ce qu’elle prétend nous révéler est en réalité un secret de polichinelle. Tout le monde sait que les enfants des familles riches n’étudient pas dans les mêmes établissements que ceux des familles pauvres, qu’ils n’ont pas le même destin professionnel, ni les mêmes intérêts. De plus, Rancière souligne à juste titre qu’il n’a jamais été dans le projet de l’école républicaine de réaliser l’égalité sociale : on peut difficilement lui reprocher de ne pas honorer une promesse qu’elle n’a pas faite. Enfin, la sociologie critique adopte un discours qui assigne les dominés à leur position : dans La Distinction, Bourdieu fait comme si les ouvriers et les employés n’aimaient pas porter des cravates, étaient incapables d’apprécier l’opéra ou mangeaient forcément des mets gras et lourds. Il dénonce comme « petit bourgeois » l’ancien ouvrier qui s’efforce d’imiter les classes supérieures, mais qui ne fait que les singer maladroitement. La sociologie critique conforte donc la structure de domination en prétendant la contester : chacun doit, selon elle, rester à sa place, et celui qui cherche à changer de position n’est qu’un « transfuge de classe » qui ne trompe personne sur ses origines.

18On peut en tirer une première définition négative de l’émancipation selon Rancière : émanciper, ce n’est pas apporter les lumières de la science aux ignorants, ce n’est pas les libérer de ce qu’on estime être leurs préjugés pour parvenir à une société enfin conforme à la science et qu’on n’aura paradoxalement plus le droit de contester. C’est partir de ce que les dominés sont et font, c’est comprendre comment ils s’émancipent eux-mêmes à travers certaines pratiques de subjectivation, sans avoir besoin d’attendre les révélations de Bourdieu ou de Marx.

19Rancière s’est alors orienté vers une recherche de ce qui faisait la culture ouvrière au XIXe siècle, travail qui a donné lieu à sa thèse, intitulée La Nuit des prolétaires. L’expression de « nuit des prolétaires » désigne ce temps que les ouvriers consacraient à autre chose qu’au travail ou à la reconstitution de leur force de travail : à lire, réfléchir, discuter… Rancière a souvent raconté comment, lorsqu’il faisait ses recherches à la Bibliothèque nationale, il était tombé sur des textes qui remettaient complètement en question ce qu’il pensait savoir du monde ouvrier : des textes dans lesquels il était question de poésie, de promenades ou de philosophie. Bien loin de parler exclusivement de leurs conditions de travail, les ouvriers semblaient surtout préoccupés d’échapper aux conduites qu’on estimait devoir être les leurs, à leur être-de-classe, aurait dit Sartre, qui les enferme, comme toute identité.

20Rancière s’oriente alors définitivement vers une autre conception de l’émancipation : celle-ci ne consiste pas à sortir des illusions de l’idéologie dominante pour découvrir sa véritable identité, mais elle consiste bien plutôt à se désidentifier, notamment grâce à l’art et à la culture, mais aussi grâce au travail ou à la mobilité sociale. Rancière n’a ainsi aucun mépris pour le petit-bourgeois ou l’artisan, figures détestées par Marx autant que par Bourdieu, qui y voient des traîtres à leur classe sociale et de piètres imitateurs des classes authentiquement bourgeoises. S’émanciper signifie au contraire, pour Rancière : contester le partage des places, des temps et des occupations, ce qu’il appelle le « partage du sensible », et revendiquer une égalité radicale.

  • 4 Citons, parmi bien d’autres : Le Partage du sensible, Paris, La Fabrique, 2000 ; La Parole muette : (...)
  • 5 C. Ramond, Jacques Rancière : l’égalité des intelligences, Belin, 2019, p. 173.

21Une telle conception de l’émancipation explique le rôle très important joué par l’art, et par l’esthétique, chez Rancière, qui a consacré à ce domaine de nombreux travaux4. Contrairement, là aussi, à Bourdieu, qui voit dans le jugement esthétique une manière de se distinguer, et de reconduire des rapports de pouvoir présents dans la société, Rancière voit dans la sphère esthétique un lieu qui permet au sujet de s’émanciper de la hiérarchie sociale – au profit d’une communauté de sujets sensibles – et de la perception ordinaire des choses. Le jugement esthétique, parce qu’il est désintéressé et repose sur le libre jeu des facultés, conformément à la thèse de Kant dans la Critique de la faculté de juger, nous affranchit du regard que nous portons habituellement sur le monde, un regard conditionné par les impératifs de l’action. Comme l’écrit très justement Charles Ramond, « l’émancipation, au sens de Rancière, consiste à abandonner la perception ordinaire, utilitaire, aristotélicienne du monde, et à la remplacer par une perception kantienne, structurée non pas selon l’utilité et la hiérarchie, mais au contraire selon la simple contemplation, la contemplation gratuite, désintéressée, délivrée des chaînes de la causalité »5.

22L’art, surtout dans son régime esthétique – celui qui le voit accéder à son autonomie, à partir du XVIIIe siècle, au lieu de valoir simplement par sa fonction au sein de la société ou par ce qu’il représente –, est donc bien le lieu d’une expérience de la liberté, que Rancière trouve par exemple dans le roman. La forme du roman, y compris lorsqu’elle épouse les ambitions formalistes d’un Flaubert, nous délivre du primat du contenu, ou de la hiérarchie entre les registres : elle se révèle, en ce sens, la forme la plus démocratique qui soit.

3. Émancipation, égalité, politique

  • 6 Voir les entretiens avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan publiés sous le titre La Méthode de l’ (...)

23Toute philosophie repose sur un certain nombre de postulats ou de certitudes fondamentales. La philosophie de Rancière n’échappe pas à cette règle. Chez Rancière, c’est la certitude ou, comme il le dit lui-même, la nécessaire présupposition, de « l’égalité des intelligences »6. Elle s’accompagne d’une seconde intuition fondamentale et presque aussi importante que la première : la certitude que le désaccord, ou, selon sa terminologie, la « mésentente », est le principe de la politique. Ce qui conditionne sa définition de la démocratie.

  • 7 J. Rancière, Le Maître ignorant, Paris, 10/18, 2004.

24La première certitude, celle de l’égalité des intelligences, est l’objet de son ouvrage sans doute le plus célèbre, celui qui lui a valu son plus grand succès, Le Maître ignorant7, paru en 1987. Ce livre raconte l’histoire réelle de Joseph Jacotot (1770-1840), pédagogue génial, auteur d’une méthode universelle, qui enseignait des langues qu’il ignorait lui-même complètement, et qui n’imposait aucun savoir à ses élèves. Toute éducation doit donc postuler l’égalité des intelligences : émanciper, ce n’est pas délivrer l’enfant de ses préjugés ou feindre de ne pas savoir ce que l’on sait pour mieux l’imposer, comme chez Socrate. C’est partir du principe que chacun peut comprendre, et que le maître n’est pas plus savant que l’élève. Rancière refuse donc à la fois la position des pédagogues et des républicains, qui prétendent, pour les premiers, apporter la bonne méthode (celle qui libérera l’enfant), et pour les seconds, qu’il suffit d’écouter religieusement le maître pour apprendre.

  • 8 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, Folio essais, 2004, p. 67.

25Ne nous trompons pas sur ce principe de l’égalité, qui est au fondement de la pensée de Rancière : contrairement à ce qu’on pourrait penser, une communauté égalitaire ne serait pas forcément une communauté dans laquelle les différences de classe ou de revenus auraient disparu. L’émancipation ne consistera donc pas nécessairement à faire disparaître les inégalités, mais à les considérer comme arbitraires et contingentes, à comprendre qu’elles ne sont que des fictions. Rancière rejoint en ce sens le Pascal des Trois Discours sur la condition des grands, qui fait la différence entre les grandeurs naturelles et les grandeurs d’établissement, c’est-à-dire les grandeurs instituées. Cependant, pour Rancière, toute grandeur relève de l’établissement : même l’intelligence du mathématicien – comptée par Pascal au rang des « grandeurs naturelles » – n’a rien de naturel, comme le montre le petit esclave du Ménon. Rancière ne nous propose donc pas de créer une autre société, mais d’affirmer l’égalité ici et maintenant. En ce sens, « s’émanciper, ce n’est pas faire sécession, c’est s’affirmer comme co-partageant d’un monde commun, présupposer, même si les apparences sont contraires, que l’on peut jouer le même jeu que l’adversaire. »8

  • 9 J. Rancière, Le Maître ignorant, p. 168.

26Par ailleurs, contrairement à ce qu’affirme généralement la gauche radicale, Rancière pense que l’émancipation reste toujours fondamentalement un processus individuel : « seul un homme peut émanciper un homme. Seul un individu peut être raisonnable, et de sa propre raison. »9 N’attendons pas des institutions ou des forces sociales qu’elles nous émancipent : même si la demande d’égalité peut faire l’objet de luttes collectives, c’est bel et bien à moi de m’émanciper. S’émanciper est un verbe réfléchi, qui peut certes se faire dans l’interaction avec autrui, par exemple avec un maître comme Jacotot (magister, et non dominus), mais il suppose avant tout une relation du sujet avec lui-même.

27La seconde certitude est l’objet de son principal ouvrage de philosophie politique, La Mésentente, qui propose une définition nouvelle de la politique. Bien loin d’organiser la relation entre les hommes, la politique est, pour Rancière, le lieu du désaccord, du litige fondamental sur ce que doit être la cité, sur ses limites et sa composition. Il faut donc bien distinguer la politique de ce avec quoi on l’a toujours confondue, et que Rancière appelle la police.

  • 10 J. Rancière, La Mésentente, p. 52.
  • 11 Ibid., p. 52-53.

28Rappelons les définitions données par Rancière dans La Mésentente : « La police est, en son essence, la loi, généralement implicite, qui définit la part ou l’absence de part des parties »10 qui constituent une communauté. La police est donc ce qui préside à la distribution des biens, des places et des fonctions au sein d’une société, pas seulement au sens de la justice distributive dont parle Aristote, mais aussi au sens du « partage du sensible » opéré par l’ordre social, celui qui fait par exemple que le lieu de travail est un espace privé dans lequel la part du travailleur est définie par son employeur. Rancière réserve le nom de politique à une « activité bien déterminée et antagonique à la première : celle qui rompt la configuration sensible où se définissent les parties et les parts ou leur absence par une présupposition qui n’y a par définition pas de place : celle d’une part des sans part. »11 Là où l’ordre policier se caractérise par le fait que chacun reçoit la part qui lui revient – conformément à sa valeur, son mérite ou sa place au sein de cet ordre –, la politique est tout au contraire l’activité par laquelle l’une des parties de la société (une partie qui est plus qu’une partie : le peuple, qui identifie son bien, à savoir l’égalité, au bien de toute la société) ne se contente pas de demander « sa part » au sein de l’ordre préétabli, mais bouscule cet ordre au nom de sa revendication d’égalité.

  • 12 Ibid., p. 53.
  • 13 Rappelons l’histoire : les soldats plébéiens, furieux que les patriciens ne règlent pas le sort des (...)

29La politique est donc indissociable d’un processus d’émancipation et d’un processus de subjectivation des acteurs politiques. Comme l’écrit Rancière, « l’activité politique est celle qui déplace un corps du lieu qui lui était assigné ou change la destination d’un lieu : elle fait voir ce qui n’avait pas lieu d’être vu, fait entendre un discours là où seul le bruit avait son lieu, fait entendre comme discours ce qui n’était entendu que comme du bruit. »12 Il fait ici référence au fameux épisode de l’histoire romaine raconté par Tite-Live, puis par Pierre-Simon Ballanche en 1829 dans La Revue de Paris, celui de la sécession des plébéiens sur l’Aventin, qui les fait advenir comme êtres parlants, à égalité avec les patriciens13. Même si les patriciens s’efforcent – par le célèbre apologue de Menenius Agrippa, celui des membres et de l’estomac – de convaincre les plébéiens que la cité est fondée sur un partage inégalitaire du sensible, ils doivent pour cela les considérer comme des égaux. Ils doivent donc faire leur part aux « sans part », ils doivent, par-delà leur conception inégalitaire de l’ordre communautaire, reconnaître l’égalité de ceux qu’ils considèrent comme inférieurs. Mais la politique va au-delà de la remise en question de cette répartition entre les animaux politiques, doués de logos, et ceux qui ne le sont pas : elle consiste dans toute forme de déplacement des frontières, des limites établies par l’ordre policier. Demander, par exemple, comme les ouvriers de 1848, le droit au travail, ce n’est pas simplement demander que l’Etat garantisse à chacun un emploi, ce qui place l’Etat dans une position paternaliste, mais c’est avant tout demander que le lieu de travail cesse d’être un lieu privé, dans lequel je suis un individu réduit à sa force de travail et dépendant du bon vouloir de mon patron. C’est en cela que consiste l’émancipation.

  • 14 J. Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2007, p. 61.
  • 15 Pourquoi ne compte-t-on pas les voix des immigrés aux élections locales ? Pourquoi compte-t-on les (...)
  • 16 J. Rancière, La Mésentente, p. 139. Rappelons la définition que Rancière donne de la subjectivation (...)

30C’est cette conception de la politique qui permet seule de comprendre ce qu’est vraiment une communauté d’êtres émancipés, c’est-à-dire une démocratie, et de ne pas confondre celle-ci avec une forme institutionnelle figée, comme les démocraties libérales qui constituent les régimes politiques propres aux sociétés occidentales capitalistes, mais qu’il vaudrait mieux appeler régimes parlementaires ou, comme le faisait Raymond Aron, « régimes constitutionnels pluralistes » (des Etats oligarchiques à l’origine, mais détournés peu à peu de leur fonction par les luttes démocratiques14). Dans la conception la plus courante, la démocratie est un régime politique, c’est-à-dire policier, qui se fonde sur un certain nombre de dispositifs institutionnels : la représentation de la population dans un parlement, des élections régulières… On estime en général que le « compte » est la solution pacifique apportée par les régimes démocratiques aux problèmes politiques : les élections et le décompte des voix constitueraient une manière objective et consensuelle de résoudre les litiges propres à la cité. Rancière estime au contraire que le « compte » n’est pas une solution, mais un problème15 : la démocratie, à ses yeux, n’est non seulement pas la « loi du compte », mais elle n’est même pas un régime politique parmi d’autres. Selon la formule de La mésentente, « La démocratie n’est pas le régime parlementaire ou l’Etat de droit. Elle n’est pas davantage un état du social, le règne de l’individualisme ou celui des masses. La démocratie est, en général, le mode de subjectivation de la politique. »16

31Ce mode de subjectivation politique que Rancière nomme démocratie se caractérise par trois aspects :

    • 17 Lire à ce propos « Les vertus de l’inexplicable » dans J. Rancière, Les Trente inglorieuses, Paris, (...)

    tout d’abord, la démocratie est un type de communauté qui se définit par l’existence d’une sphère d’apparence du peuple. Rancière n’oppose pas ici l’apparence à la réalité, mais l’apparence est l’irruption, dans le champ de l’expérience, d’un invisible qui modifie le règne du visible : les gilets jaunes étaient par excellence ces « invisibles » qui nous ont rendu sensibles à ce qu’on ne voyait pas, qui ont transformé ces non-lieux que sont les ronds-points en hétérotopies17, qui nous ont donc forcé aussi à voir ces lieux. Pas de démocratie sans demos : même si certains penseurs aimeraient bien s’en débarrasser – pour identifier la démocratie au pur et simple Etat de droit –, il n’y a pas de démocratie sans l’apparition d’un sujet de la politique, qui se subjective par la politique,

  • ce peuple, qui occupe cette sphère d’apparence, ce lieu de sa manifestation, est un peuple d’un type particulier, qui n’est pas défini par des propriétés ethniques – comme le peuple des populismes – ni par des propriétés sociologiques – comme le peuple de Marx – mais il se définit comme émergence de cette partie de la société qui ne coïncide pas avec la partie instituée des places et des parts. Le peuple ne forme donc pas un « corps bien constitué » dont l’on pourrait énoncer les attributs, mais, tout au contraire, quelque chose qui vient contester toute identification, toute assignation à un lieu ou à une place, ce qui s’est d’ailleurs pleinement vérifié avec le mouvement des gilets jaunes, qui ne s’identifiait à aucune catégorie socio-professionnelle bien stricte. Ce qui a posé bien des problèmes aux sociologues,

    • 18 J. Rancière, La Mésentente, p. 140.

    « le lieu de l’apparence du peuple est le lieu de la conduite d’un litige »18. Rappelons ici que Rancière n’entend pas par litige un simple conflit d’intérêt, un conflit entre des parties bien constituées de la population, puisque ce litige est un litige sur le compte même des parties : ce n’est pas un simple débat – sur le niveau du SMIC ou la hausse d’une taxe –, mais c’est une situation qui met en jeu la situation même d’interlocution aussi bien que ce dont on parle : si Nuit Debout était un mouvement politique, c’est parce qu’il revendiquait une autre acception de la démocratie, irréductible au jeu parlementaire qui orchestre l’alternance des forces politiques. C’était un litige sur le mot démocratie lui-même.

4. L’émancipation comme fonction de l’universel

32Quel rapport alors de cette philosophie de l’émancipation avec la question de l’universel ? On pourrait estimer que, dans la pensée de Rancière, qui est une pensée de la mésentente, du litige et du conflit, il n’y a guère de place pour l’universel voire pas du tout : l’universel est au contraire souvent ce qui est supposé mettre un terme à un conflit, réconcilier les hommes autour de valeurs communes. C’est en particulier ce que prétend faire la République française : réconcilier les communautés autour de valeurs universelles comme l’égalité, la liberté, la laïcité. Or, nous l’avons vu, pour Rancière, un bon partage du sensible ne signifie pas forcément une unité ou un consensus, mais bien plutôt l’acceptation du dissensus, de la conflictualité.

33Toutefois, Rancière ne fait pas de l’universel une simple illusion voire – comme on a tendance à le faire aujourd’hui – un instrument de domination. L’universel n’existe en effet pas seulement comme un fait, mais aussi et surtout comme une exigence. En réalité, dès que l’universel s’incarne, il a tendance à devenir particulier. Il devient cet universel-ci, auquel il est facile d’opposer un autre universel, ce qui conduit paradoxalement à en faire un universel particulier. Mais il est possible de voir l’universel plutôt comme un Idéal régulateur, une Idée vers laquelle on tend sans pouvoir l’atteindre. Le choix d’un vocabulaire kantien n’est pas ici le fait du hasard, car Rancière s’inspire beaucoup de Kant, et notamment de la Critique de la faculté de juger. On sait en effet que Kant donne un rôle fondamental à l’universel, non seulement sous la forme de catégories universelles qui organisent le « partage du sensible » (au sens de l’expérience sensible que nous faisons du monde), mais aussi sous la forme du critère d’universalité qui permet de distinguer le devoir moral de n’importe quelle autre maxime (« Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. »)

  • 19 E. Kant, Critique de la faculté de juger, introduction, § IV, trad. A. Renaut, Paris, GF, p. 158.

34Toutefois, l’universalité acquiert encore un sens plus intéressant dans la Critique de la faculté de juger : dans ce cas, l’universel n’est pas donné a priori, dans un concept de notre entendement, ou dans une loi de notre raison (même si le propre de la loi morale est de n’avoir aucun contenu déterminé, d’être une pure forme, ce qui rend possible l’autonomie de la volonté), mais l’universel est avant tout un produit de la réflexion. C’est tout le sens de la distinction entre un jugement déterminant et un jugement réfléchissant. Rappelons ici la manière dont Kant formule cette distinction, dans l’introduction de la Critique de la faculté de juger : « La faculté de juger en général est le pouvoir de penser le particulier comme compris sous l’universel. Si l’universel (la règle, le principe, la loi) est donné, la faculté de juger qui subsume sous lui le particulier est déterminante (même quand, comme faculté de juger transcendantale, elle indique a priori les conditions conformément auxquelles seulement il peut y avoir subsomption sous cet universel). Mais si seul le particulier est donné, pour lequel l’universel doit être trouvé, la faculté de juger est simplement réfléchissante. »19

35Cela s’applique tout particulièrement au jugement esthétique. On connaît le paradoxe kantien : « le beau est ce qui est représenté sans concept comme l’objet d’une satisfaction universelle ». C’est cette exigence d’universalité qui permet de faire la distinction entre ce qui est beau et ce qui est simplement agréable. L’universel en question n’est donc pas donné : il est le produit d’un processus de réflexion qui est aussi un processus d’universalisation. Ce processus ne met pas un terme au dissensus, bien au contraire : on ne peut certes pas disputer du beau – puisqu’il n’existe pas de démonstration possible se fondant sur un concept –, mais on peut en discuter, souligne Kant. L’esthétique est le lieu de la discussion, précisément parce qu’on n’a pas renoncé à l’universel : sinon chacun resterait enfermé dans sa subjectivité particulière. Le risque du renoncement à l’universel, c’est qu’on renonce aussi à un espace commun de discussion et de jugement, celui dont parle Kant dans la Critique de la faculté de juger en évoquant un sens commun, un espace de l’intersubjectivité.

  • 20 J. Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, p. 283.

36Rancière voit également dans cette conception kantienne une thèse qui possède une valeur politique. Kant refuse en effet toute opposition radicale entre la culture populaire et la culture de l’élite : le beau ne se fonde pas chez lui sur une connaissance, c’est-à-dire sur une expertise, qui supposerait une hiérarchie aristocratique entre le connaisseur et le simple amateur. De plus, en exigeant l’adhésion de tout humain pourvu de jugement, je ne le laisse pas enfermé dans ses sensations ou dans sa classe sociale. Kant cherchait donc, selon Rancière, dans l’universalité formelle du jugement de goût, « l’anticipation de l’égalité sensible à venir »,20 c’est-à-dire un « partage du sensible » enfin démocratique.

37On comprend mieux la valeur émancipatrice de l’universel : c’est précisément par cette référence à l’universel que je peux me désidentifier, ne plus coller à mes conduites et à mes représentations. C’est pourquoi, contrairement à Marx ou à tous ceux qui dénoncent le caractère illusoire de l’homme en général et des droits de l’homme, Rancière essaie de comprendre en quoi ceux-ci ont pu constituer un horizon émancipateur. Les droits de l’homme étaient, pour le peuple de la Révolution française, une promesse de dignité et d’égalité. Et qu’on ne leur reproche pas leur caractère purement formel. Pour Rancière comme pour Claude Lefort, les droits de l’homme tiennent au contraire leur valeur de leur indétermination, comme le beau kantien. L’homme n’existe sans doute pas davantage que l’universel ; mais il y a une fonction de l’universel, qui, elle, existe bien et permet d’échapper à tous les enracinements particuliers, à tous les cloisonnements, à toutes les assignations à communauté. Certes, il y a la rencontre avec l’autre, ou ce que Chamoiseau nomme la relation, qui est fondamentale ; mais si je ne commence pas par reconnaître l’autre comme le même – comme un autre homme, égal à moi en valeur et en dignité –, si je fais de l’autre une altérité radicale, incompréhensible, cette rencontre ne fait que renforcer mes préjugés.

  • 21 Rappelons qu’il s’agissait du mouvement de grève contre la réforme de la Sécurité sociale, qui para (...)
  • 22 J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Amsterdam, 2009, p. 115.

38C’est pourquoi le critère de l’universalisation joue un rôle important dans la philosophie politique de Rancière. Celui-ci le dit très bien dans un entretien avec Jean-Paul Monferran, publié pour la première fois dans L’Humanité en juin 1999 et repris dans le recueil d’entretiens intitulé Et tant pis pour les gens fatigués. « Il n’y a pas de politique, déclare Rancière, tant qu’il n’y a pas de capacité d’universalisation de ce qui est en cause dans telle ou telle situation, que ce soit le mouvement de 199521 ou celui des sans-papiers. Il ne s’agit pas seulement de fédérer des forces, mais de constituer des sujets politiques qui aient vocation à universaliser le conflit. La politique, c’est le conflit, pour autant que celui-ci prenne une fonction universelle. »22 Rancière proteste ici contre une certaine interprétation de sa pensée : il y aurait politique dès qu’il y a litige ; or, pour qu’un conflit soit réellement émancipateur, il faut qu’il s’accompagne d’une revendication d’universalité : une grève qui serait seulement corporatiste ne serait pas politique. Le mouvement de 1995 n’était pas, par exemple, seulement la défense des droits des cheminots, mais la défense d’une certaine idée du service public, contre la logique qui visait à les démanteler.

  • 23 Ibid., p. 199-200.

39C’est pourquoi Rancière est hostile aux revendications communautaires, comme celle qui demande le droit de porter le voile à l’école : toutes ces revendications ne font que conforter une conception close de l’identité, qu’il ne peut faire sienne. Demander le droit de porter le voile n’est pas une question politique, mais bien une question de police, puisqu’il s’agit de définir quelles sont les règles de fonctionnement des institutions. Rancière le précise dans un autre entretien : « Il y a conflit politique lorsqu’il y a singularisation d’un universel, constitution d’un cas polémique d’universalisation. C’est ce qui s’est passé lorsque des femmes ont affirmé une parole politique qui leur avait été refusée. Une parole politique, c’est une parole qui pose une capacité à décider du commun, ce n’est pas simplement la revendication d’un faire, ou celle d’exercer un droit. »23 Ce qui était frappant dans le féminisme, c’était que les femmes se constituaient en sujets politiques : elles revendiquaient le droit de parler, comme n’importe quel sujet politique, et pas comme femmes. Elles ne revendiquaient pas simplement des droits pour les femmes, mais une autre organisation de la société, dans laquelle le principe d’égalité serait davantage respecté.

  • 24 Ibid., p. 125-126.

40Cet attachement à l’universel ne fait pas de Rancière un défenseur des positions dites « républicaines », puisque l’on a souvent mis en scène, de manière factice, une opposition entre les communautaristes et les républicains. Le problème des républicains, pour Rancière, c’est que leur modèle de l’universel est un modèle juridico-étatique, qui n’a de valeur que relative : le discours républicain, qui défend un certain modèle – de la nation, de la laïcité, etc. – reste en ce sens particulariste. À cet universel abstrait, Rancière préfère l’universalisation des cas. Pour le citer encore une fois, « L’universel de la politique n’est pas l’universel de l’Etat, de la raison, du contrat, c’est l’universel de la construction des cas. Les sujets universalisent leur action dans la manière dont ils construisent des cas. C’est à ce niveau-là que les sujets politiques se démarquent des simples communautés ethniques, sociales, religieuses, sexuelles. »24

41Pour Rancière il faut que les revendications proposent une redistribution des parties de la communauté et aussi des capacités à parler de la communauté : il faudrait, par exemple, non pas seulement que les immigrés revendiquent des droits, mais que chacun puisse se dire « immigré », comme chacun pouvait se dire « prolétaire » en 1848. Rancière rappelle en effet, dans La Mésentente, que ce terme, à l’origine, ne signifiait pas l’appartenance à une classe sociale bien définie et à laquelle on serait condamné, mais le fait d’être en dehors du partage des parts et des capacités. Le risque de la critique de l’universel aujourd’hui – sous prétexte qu’il serait masculin, blanc, etc. –, c’est qu’il renvoie chacun à sa communauté, à ses attaches ethniques, sexuelles, etc. ; c’est donc tout le contraire d’un processus d’émancipation, qui suppose qu’on se détache, qu’on puisse sortir de ses appartenances, non pas pour les nier purement et simplement, mais pour les relativiser et en montrer le caractère factice, fictif.

5- Conclusion

  • 25 Ibid., p. 421.

42En définitive, Jacques Rancière, tout en se démarquant des positions classiquement universalistes, reste un penseur de l’universel, qui ne renonce pas à voir dans celui-ci une des conditions de l’émancipation. Chez lui, l’universel n’est pas quelque chose de déterminé, c’est plutôt un processus, qui va de pair avec le processus de subjectivation que l’on trouve aussi bien en esthétique qu’en politique : c’est pourquoi il cherche à éviter le paradoxe que nous évoquions au début de cet article, qui condamne l’universel à perdre son universalité dès lors qu’il prend forme et figure. L’universel suppose donc toujours une dynamique et un passage : c’est seulement à cette condition qu’il peut être émancipateur. Comme le dit Rancière, « l’émancipation suppose toujours un processus où quelqu’un veut passer, et par conséquent la question est de savoir ce que passer peut vouloir dire. Cela suppose effectivement que l’émancipateur prenne la position d’une certaine universalité : l’universalité de l’égalité. Celle-ci refuse l’argument du genre : on n’a pas besoin de papier, parce qu’on a la mémoire. […] Car il est clair que la réponse : vous avez l’écriture, nous on a la mémoire dans la tête suppose que la tête des Noirs est mieux faite que la tête des Blancs qui ont besoin d’écriture. La pensée de l’émancipation refuse cette conception de la diversité culturelle comme répartition des supériorités. »25

43L’émancipation implique que l’on puisse passer d’un statut à un autre : il faut donc refuser aussi bien la position de supériorité du colonialiste que celle d’une certaine pensée décoloniale, qui consiste à retourner contre l’Européen ou l’Occidental d’autres clichés (les Noirs sont supérieurs aux Blancs, car ce sont des civilisations de l’oral et de la mémoire vive). Certes, on pourrait reprocher à Rancière de nous proposer un universel qui, en dépit de ce qu’il prétend, possède une forme déterminée : celle de l’égalité, qui correspond à une certaine signification imaginaire sociale de l’Occident. Pourquoi ne serait-il pas possible d’universaliser l’inégalité, comme le fait Platon à partir de son Idée de la justice ?

  • 26 C’est la thèse soutenue par Francis Wolff dans son ouvrage Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayar (...)

44Néanmoins, la pensée de Jacques Rancière a le mérite de nous montrer que la crise actuelle de l’universel est une crise de l’intersubjectivité, de cette belle idée – si bien mise en exergue par Kant dans la Critique de la faculté de juger – d’un sens commun. La critique de l’universel fait fond sur une crise du commun, et de la possibilité même du dialogue, chacun revendiquant une identité close, une culture irréductible aux autres. Certes, Patrick Chamoiseau a raison d’en appeler à la relation, à la rencontre entre les cultures : qui voudrait d’un universel qui nie le particulier ? Mais il n’est pas sûr que cette rencontre puisse réellement avoir lieu, si nous renonçons à l’idée d’un espace commun de discussion et d’échanges26, à quelque chose qui, faute d’être universel, est du moins universalisable et que, jusqu’à présent, nous, philosophes, avons appelé : la raison.

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Bibliographie

E. Balibar, Des Universels, Paris, Galilée, 2016.

P. Chamoiseau, « Nous n’avons pas besoin d’universel, nous avons besoin de relation », AOC, 29/08/2021. https://aoc.media/entretien/2021/03/26/patrick-chamoiseau-on-na-pas-besoin-duniversel-on-a-besoin-de-relation/

E. Kant, Critique de la faculté de juger, traduction Alain Renaut, Paris, GF, 2000.

K. Marx, Sur la question juive, traduction J.-F. Poirier, Paris, La Fabrique, 2006.

C. Ramond, Jacques Rancière : l’égalité des intelligences, Belin éducation, 2019.

J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, Folio essais, 2004.

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____, La Leçon d’Althusser, Paris, La Fabrique, 2012.

____, Le Maître ignorant, Paris, 10/18, 2004.

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____, La Parole muette : essai sur les contradictions de la littérature, Paris, Fayard, 2001 ;

____, Le Partage du sensible, Paris, La Fabrique, 2000.

____, Le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 2002.

____, Les Trente inglorieuses, Paris, La Fabrique, 2022.

F. Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019.

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Notes

1 P. Chamoiseau, « Nous n’avons pas besoin d’universel, nous avons besoin de relation », AOC, 29/08/2021.

2 K. Marx, Sur la question juive, Paris, La Fabrique, 2006, p. 55-56.

3 E. Balibar, Des Universels, Paris, Galilée, 2016.

4 Citons, parmi bien d’autres : Le Partage du sensible, Paris, La Fabrique, 2000 ; La Parole muette : essai sur les contradictions de la littérature, Paris, Fayard, 2001 ; Le Destin des images, Paris, La Fabrique, 2003.

5 C. Ramond, Jacques Rancière : l’égalité des intelligences, Belin, 2019, p. 173.

6 Voir les entretiens avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan publiés sous le titre La Méthode de l’égalité, Bayard, 2012.

7 J. Rancière, Le Maître ignorant, Paris, 10/18, 2004.

8 J. Rancière, Aux bords du politique, Paris, Gallimard, Folio essais, 2004, p. 67.

9 J. Rancière, Le Maître ignorant, p. 168.

10 J. Rancière, La Mésentente, p. 52.

11 Ibid., p. 52-53.

12 Ibid., p. 53.

13 Rappelons l’histoire : les soldats plébéiens, furieux que les patriciens ne règlent pas le sort des emprunteurs endettés, s’étaient retirés sur l’Aventin. Rome se retrouvait alors sans défense. Une ambassade de patriciens, conduite par Menenius Agrippa, leur explique alors qu’un organisme est un tout solidaire, dans lequel chaque membre doit jouer accomplir sa fonction : l’estomac a besoin des autres membres, de même que ceux-ci ont besoin de l’estomac.

14 J. Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2007, p. 61.

15 Pourquoi ne compte-t-on pas les voix des immigrés aux élections locales ? Pourquoi compte-t-on les voix des « Français de l’étranger » qui n’habitent pas en métropole et sont pourtant, eux, représentés ?

16 J. Rancière, La Mésentente, p. 139. Rappelons la définition que Rancière donne de la subjectivation : « Par subjectivation, on entendra la production par une série d’actes d’une instance et d’une capacité d’énonciation qui n’étaient pas identifiables dans un champ d’expérience donné, dont l’identification va de pair avec une reconfiguration du champ de l’expérience. » (idem., p. 59)

17 Lire à ce propos « Les vertus de l’inexplicable » dans J. Rancière, Les Trente inglorieuses, Paris, La Fabrique, 2022, p. 181-185.

18 J. Rancière, La Mésentente, p. 140.

19 E. Kant, Critique de la faculté de juger, introduction, § IV, trad. A. Renaut, Paris, GF, p. 158.

20 J. Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, p. 283.

21 Rappelons qu’il s’agissait du mouvement de grève contre la réforme de la Sécurité sociale, qui paralysa le pays durant tout le mois de décembre de cette année-là.

22 J. Rancière, Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Amsterdam, 2009, p. 115.

23 Ibid., p. 199-200.

24 Ibid., p. 125-126.

25 Ibid., p. 421.

26 C’est la thèse soutenue par Francis Wolff dans son ouvrage Plaidoyer pour l’universel, Paris, Fayard, 2019.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Tomès, « Émancipation et universel chez Jacques Rancière »Le Portique, Cahiers du Portique n°20 | 2022, 41-65.

Référence électronique

Arnaud Tomès, « Émancipation et universel chez Jacques Rancière »Le Portique [En ligne], Cahiers du Portique n°20 | 2022, document 3, mis en ligne le 01 septembre 2022, consulté le 29 janvier 2023. URL : http://journals.openedition.org/leportique/4220 ; DOI : https://doi.org/10.4000/leportique.4220

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Auteur

Arnaud Tomès

Arnaud Tomès enseigne la philosophie en classes préparatoires à Strasbourg. Il est l’auteur de Castoriadis, l’imaginaire, le rationnel et le réel (Demopolis, 2015) ; et, avec Philippe Caumières de Pour l’autonomie (L’Échappée, 2017).

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