Introduction

1Aujourd’hui, lorsque nous parlons d’un dissident politique, nous parlons d’une personne qui ne reconnaît plus la légitimité de l’autorité politique à laquelle elle doit se soumettre. Le dissident n’est pas ni un adversaire venu d’ailleurs, ni un perturbateur extérieur. Le dissident vient plutôt du système qu’il critique et c’est ce qui le rend efficace. Le dissident est le fruit typique, parfois même le produit modèle. Cela rend sa protestation plus efficace et audible pour tous (Eltchaninoff 2016, p.18). Le dissident n’est pas un rebelle violent, ni un combattant clandestin. Ce qu’il considère comme sa force repose sur la non- violence, les principes personnels et la transparence. L’approche du dissident est éthique. Aujourd’hui, les dissidents réapparaissent dans les pays où la démocratie n’a pas gagné en maturité ou dans les pays de fausse démocratie et dans les zones de conflit. Le refus au respect de l’ordre établi et l’observation d’un sens donné comportent des risques et une exposition. La vie politique d’un dissident fait référence au combat et à la lutte. Mais, ces notions ne suffisent pas à exprimer le sentiment de souffrance et d’indignation (thumos) impliqué dans la dissidence. La résistance des dissidents présuppose un certain type de vulnérabilité créée par l’insécurité existentielle sous les régimes autoritaires. Elle n’a de sens que comme non-soumission au pouvoir, comme activité. La reconnaissance de la vulnérabilité n’est pas seulement une description subjective. Elle reste potentiellement une force mobilisatrice pour la résistance. À cet égard, quelles seront les conséquences politiques si nous considérons la vulnérabilité comme la condition de la possibilité d’une résistance politique ? Si la vulnérabilité fait partie du sens et de l’action de la résistance, comment alors réinterpréter la dimension politique de la dissidence ? À la suite de l’analyse de Patočka de la théorie de la solidarité des ébranlés, laquelle décrit une résistance à un état de guerre permanent sous la forme d’une mobilisation totale déshumanisante, cet article vise à montrer le rôle de la reconnaissance de la vulnérabilité dans les pratiques de résistance politique et de désobéissance civile.

Mobilisation totale et âge technique

2Dans le sixième de ses essais hérétiques, « Les guerres du 20e siècle et le XXe siècle comme guerre », Patočka tente de comprendre l’aspect authentique de l’expérience de première ligne. Cet essai commence par un examen du caractère de la Première Guerre mondiale, une guerre que Patočka appelle « l’événement décisif » du siècle, déterminant « son caractère entier ». (Patočka, 2007, p. 124). Comme l’écrit Edward F. Findlay :

« il est important de noter que cet essai, plus que les premières parties des Essais hérétiques, est un texte dont le contexte clair est la lutte des dissidents tchécoslovaques contre le régime communiste. Il s’appuie sur des aspects spécifiques de cette philosophie de l’histoire et les applique à la politique du XXe siècle » (Findlay, 2002, p. 136).

3Selon Patočka, l’expérience de première ligne révèle le sens pré-donné du monde moderne et sa mobilisation déshumanisante totale. Sous la forme d’une mobilisation totale, la guerre exprime l’essence métaphysique de la modernité technologique comme volonté de puissance. Cependant, la mobilisation totale de la Première Guerre mondiale ne s’est pas terminée en 1918, mais s’est poursuivie sous d’autres formes. Ce qui vient après la guerre n’est ni la paix ni la guerre, c’est une guerre contre la guerre. La guerre continue dans la paix et continue de former l’existence sociale de l’homme.

4L’exemple de la guerre froide est caractéristique de cet affrontement plus ou moins violent entre deux entités, les États-Unis et l’Union soviétique. Chacune s’étant présentée comme le dépositaire des valeurs de l’humanité et de sa défense par la force. Patočka analyse cette situation à partir d’une opposition entre ce qu’il appelle « les forces du jour », la vie et la paix, et, d’autre part, la nuit, la mort et la guerre. Selon lui, ce sont paradoxalement les forces du jour, la vie et la paix qui sont derrière les conflits destructeurs du 20e siècle malgré les millions de victimes qui ont été sacrifiées (et peut-être même grâce à elles). Que contient ce paradoxe ? Comment le comprendre ?

5Les « forces du jour » désignent tout le mécanisme de la super-civilisation ou l’âge technique (l’âge où l’humanité prend l’accumulation sans fin du pouvoir comme but politique ultime) et entendent manipuler l’être pour le maîtriser. C’est alors que deux significations du sacrifice s’opposent, et avec elles deux rapports à la mort. La première fait référence à une pensée de « vie ou de mort » qui a un pouvoir d’aliénation. C’est un sacrifice inauthentique et c’est pour quelque chose de positif. Le pouvoir de liberté et de perturbation du sacrifice authentique s’oppose au pouvoir d’aliénation et d’instrumentalisation du sacrifice (Crépon, 2007, p. 404). Il y a une force négative dans le sacrifice, une forme de protestation et de résistance contre un état de fait, un mode d’être. Elle a une dimension déstabilisante de structures sociales cristal- lisées. Cette forme de sacrifice ne doit pas être comprise par ses effets et ne peut être justifiée par ses résultats. Elle réside dans la connaissance de la vulnérabilité humaine, de la vulnérabilité de notre liberté et de la nécessité de la protéger. La compréhension de la vulnérabilité humaine rend possible à la fois le sacrifice et la communication de la signification de ce sacrifice aux autres. Mais, selon Patočka, (1996, p. 126) pourtant, dans la profondeur de cette expérience (expérience de première ligne), il y a quelque chose de profondément et mystérieusement positif. La personne en première ligne est progressivement submergée par un sentiment écrasant de sens qui serait difficile à mettre en mots. Quel est ce sentiment écrasant de sens ?

La solidarité de ceux qui sont ébranlés dans leur foi dans le jour, dans la « vie » et dans la « paix » – […] peut dire « non » aux mesures de mobilisation qui rendent l’état de guerre permanent. Il n’offrira pas de programmes positifs, mais parlera, comme le daimonion de Socrate, d’avertissements et d’interdictions (Patočka, 2007, p. 135).

7Cette expérience de retrait fait écho à un renversement similaire chez Patočka, sous la forme de la redéfinition de la philosophie comme soin de l’âme dans ses dimensions politiques et éthiques. En fait, c’est l’expérience socratique qui permet cet approfondissement de la liberté humaine. L’homme est responsable du sens qui l’engage dans le soin de l’âme non seulement de sa propre âme, mais de l’âme en général, responsable de la justice dans la communauté. Dans la communauté ébranlée, la guerre n’est plus simplement vécue de l’extérieur comme une expérience de souffrance et de négation. Elle est vécue en interne comme une affirmation. La douleur n’est pas oubliée, mais elle est désormais interprétée comme ce qui intensifie le rapport à soi-même. La douleur saisie et soutenue dans l’amplitude nous apprend à découvrir le monde et nous montre que nous sommes libres quant à l’interprétation de son sens.

8Cependant, comment pouvons-nous comprendre une voie alternative à l’antagonisme ? Patočka propose une réflexion archéologique de la communauté des ébranlés grâce à sa relecture de la vision héraclitéenne de l’être comme polème. Cela indiquerait un chemin en partie divergent mais peut-être complémentaire de l’approche phénoménologique et maintiendrait une dynamique d’argumentation sur la théorie de la solidarité des ébranlés. Le polemos ne signifie pas seulement la discorde, mais aussi l’unité produite par cette discorde. Comme le front dans la guerre, l’espace de la polis révèle l’inégalité des rapports sociaux et met en scène un certain champ du conflit. Comme le montre Patočka, une telle unité polémique est le point commun entre l’âme et la polis. La polis peut être décrite comme l’âme qui est le lieu même du conflit entre les passions et la raison, entre les désirs et le logos. En ce sens, le vrai sens du conflit, qui peut apparaître dans des circonstances exception- nelles sur le front, est la réalité de la politique. Nous devons donc élargir notre interprétation de la solidarité des ébranlés et de l’expérience du front de la guerre vers le champ politique et éthique de la polis. Dans la figure du soldat succède celle du citoyen.

Vie politique et solidarité

9Il convient de noter que, pour décrire la vie politique des ébranlés, l’idée de solidarité doit être analysée à nouveau dans son contexte politique. Le concept de solidarité fait référence à la responsabilité mutuelle qui s’établit entre les membres d’un groupe social sur un terrain solide et commun. Être solidaire des autres, exige de faire partie d’un tout dans lequel les différences entre les parties deviennent invisibles. La solidarité sociale a donc traditionnellement à voir avec la solidité, elle consiste à former une union avec les autres sur le terrain ferme et stable d’une identité partagée. Cependant, c’est précisément ce solidus ou terrain d’entente qui pour Patočka est ébranlé (Stranberg, 2015, p. 101). Ceux qui s’unissent dans une « solidarité de ceux qui sont ébranlés » n’obtiennent pas de terrain d’entente. C’est une solidarité provoquée par des bouleversements existentiels et une désorientation, non pas en partageant quelque chose mais, en un sens, en ne partageant rien. En fait, le seul aspect unificateur de cette solidarité se trouve dans l’abîme du sens lui-même, dans le néant d’une perte commune : dans la perte commune d’un terrain d’entente. C’est donc une solidarité au-delà de la solidité. C’est une expérience de confrontation avec la finitude et le manque de sens, d’étrangeté et d’angoisse selon les termes de Heidegger. Néanmoins, selon Heidegger, l’angoisse n’est pas une expérience collective. Comme l’epoche de Husserl, qui nous permet de passer de l’attitude naturelle à l’attitude philosophique, l’angoisse heideggérienne renvoie le Dasein dans la publicité quotidienne de l’un vers la possibilité de la sienne.

10Cependant, selon Patočka, quand il s’agit de la solidarité des ébranlés, l’expérience de l’anxiété est une expérience collective et historique. Même si le philosophe tchèque conserve la structure formelle de l’expérience de l’anxiété, elle ne se limite pas exclusivement au phénomène de l’anxiété individuelle, car le choc du sens donné a une influence sur l’ensemble de la communauté. La solidarité est donc dans la perspective d’un être-avec, réalisé dans la vie politique et inconditionnelle. Elle ne repose sur rien d’autre qu’elle-même, sauf sur le soin de notre âme qui se préoccupe de notre humanité en tant que telle. Selon lui, l’émergence de la vie politique de la polis grecque, comprise comme une entrée dans l’historicité et dans la problématique du sens, résulte d’un tel ébranlement du sens de l’ordre mythique. La polis est le nom donné à l’espace consacré au questionnement collectif du sens. Le « tremblement du sens » signifie ici la remise en question du sens et la perte du sens accepté, donné et établi. Elle conduit la communauté politique à construire constamment son propre sens. Comme l’écrit Patočka : « Il n’y a pas seulement lutte, mais aussi solidarité, il n’y a pas seulement société, mais aussi communauté, et la communauté a d’autres liens qu’un ennemi commun » (Patočka, 2007, p. 149).

11La solidarité est donc une expérience authentique d’être-avec laquelle se réalise dans la vie politique. C’est une unité d’individus qui se sont engagés à lutter pour la libération. À cet égard, la communauté des ébranlés est plus qu’une agrégation de ses parties. Sur cette base, la solidarité n’est pas seulement un concept moral et la solidarité politique a une structure différente de celle d’une solidarité sociale. « La logique de la solidarité politique inverse l’ordre entre les liens sociaux et les obligations morales que l’on trouve dans la solidarité sociale » (Scholz, 2012, p. 36).

12La vie politique est perpétuellement à la recherche de son propre fondement qui n’est pas une vie sûre mais la liberté. Elle n’est pas seulement caractérisée par l’antagonisme, mais aussi par la solidarité (Patočka, 1996, p. 207). Elle ouvre l’homme à sa possibilité fonda- mentale de vie en amplitude. Dans un texte intitulé « Équilibre et amplitude dans la vie » qui date de 1939, Patočka parle de la vie en amplitude en ces termes :

La vie en amplitude signifie à la fois l’auto-test (épreuve) et la protestation. En amplitude, l’homme s’expose à des possibilités extrêmes qui, dans la vie ordinaire, restent abstraites et lointaines, et proteste contre celles qui, du point de vue du quotidien, semblent aller de soi (Patočka 1990, p. 36).

13Toute activité humaine comprise comme amplitude est une épreuve, une épreuve, une protestation ; C’est le rejet de la sphère quotidienne où la vie est le plus souvent captive, où nous gardons les yeux fermés sur les vérités et les périls de notre existence. C’est une recherche de la vérité et une protestation contre la vie quotidienne telle qu’elle se déroule, contre notre fascination pour les limites qui nous sont imposées et que nous nous imposons à nous-mêmes, et contre notre peur de ce que nous trouvons éprouvant. Selon Patočka, celui qui assume cette possibilité est libre au sens profond du terme. En acceptant le péril, la liberté acquiert une sécurité complète, assure à l’homme une vie vécue à partir de son propre fondement, de ce qu’elle est dans son principe. Par la lutte que la liberté lui fait engager avec lui-même, l’homme devient maître de son être, de ce qu’il y a de plus profond en lui, de la profondeur la plus extrême qu’il soit capable d’atteindre.

Vulnérabilité et désobéissance

14La question du débat sur la solidarité des ébranlés n’est pas seulement sociale, c’est aussi une question politique. La solidarité politique est une unité d’individus répondant chacun à une situation particulière d’injustice, d’oppression, de vulnérabilité sociale. La solidarité des ébranlés est une communauté de vulnérabilité à l’autre absolument nécessaire et primordiale. Et, ce n’est qu’en tant que telle qu’elle peut être une communauté libre et historique. La vulnérabilité doit être considérée comme une condition humaine fondamentale qui exige à la fois une réponse éthique et une action politique. Dans notre lecture, un tel chemin de pensée doit être construit à l’expérience des événements, dans la recherche connexe de leur élucidation et de la détermination des conditions de l’action politique.

15Les questions que nous pouvons nous poser maintenant sont : la solidarité des ébranlés peut-elle servir de guide théorique pour approfondir la recherche philosophique contemporaine sur les mouvements de désobéissance civile ? Si la vulnérabilité fait partie du sens et de l’action de la résistance, comment réinterpréter alors la dimension politique de la dissidence ? Pour répondre à ces questions, nous avons besoin d’une approche phénoménologique des mouvements sociaux et de la désobéissance civile en tant que pratique politique des dissidents. Cela nous permettra de conceptualiser l’action collective des nouveaux dissidents et la solidarité sur la base de la relation entre vulnérabilité et résistance. À cet égard, le sens politique de la résistance de Patočka à la mobilisation déshumanisante totale de la guerre peut nous aider à relire l’engagement à l’insubordination ainsi que la résistance des mouvements sociaux. Cette proximité nous invite à réfléchir également sur la relation entre l’attitude dissidente dont le fondement est présenté comme l’éthique et la solidarité des ébranlés comme un modèle d’engagement politique. Les deux axes de lecture sont liés par la question de la vulnérabilité et de sa signification politique éminente.

16Les mouvements sociaux qui prennent la forme de rassemblements et d’occupations de lieux, de mouvements de protestation contre les pouvoirs en place, d’insurrections civiles, sont autant de mobilisations qui appellent à la dissidence de l’ordre établi et du pouvoir en place. Les soulèvements contemporains ont tous montré, malgré ce qui les distingue culturellement, idéologiquement et historiquement, comment une communauté de sujets vulnérables devient politique en prenant possession d’un espace et d’un temps qui leur sont propres, créant un autre monde commun. Chaque soulèvement est une initiation inattendue à la douleur, à la souffrance et à la décomposition ainsi qu’à une solidarité des ébranlés. Ces soulèvements réclament simultanément la démocratie et contribuent à renouveler le sens social et politique de l’espace public par une association volontaire.

17La dimension symbolique et le fonctionnement pratique (blocage ou occupation) de la désobéissance est la solution nécessaire lorsqu’il y a une vulnérabilité collective et un besoin de solidarité politique. La solidarité politique, contrairement à la solidarité sociale, naît en réponse à une situation d’injustice ou d’oppression. Il essaie d’offrir des moyens d’expression à ceux qui n’en ont pas, car aujourd’hui la question de la vie politique d’un dissident est une question d’expression. Dans son aspect phénoménologique, la question politique devient celle de l’expression et de l’apparition dans l’espace politique. L’espace politique n’est pas seulement un espace de représentation, mais aussi un type d’espace phénoménal. Les luttes politiques visent à transformer le fonctionnement de la politique en révélant les vulnérabilités invisibles et les capacités des sujets sans voix. C’est l’émergence d’une pratique démocratique d’auto- détermination collective pour lutter contre l’érosion des institutions politiques et le rétrécissement du champ politique.

18Comme la définition de « Vie en amplitude » de Patočka, la déso- béissance civile a le sens à la fois d’auto-test (épreuve) et de protestation, et c’est sur la base de cette structure que l’on peut comprendre sa signi- fication. Ainsi, ce n’est pas seulement une foule qui avance dans la rue ou un groupe qui intervient pour casser l’ordre des choses. C’est une difficulté qui cause de la souffrance et une prétention à la justice comme forme de résistance. Elle aide à mettre en évidence les principes éthiques qui motivent ceux qui désobéissent à la loi, non pas pour eux-mêmes, mais pour défendre une cause supérieure à leurs propres intérêts (non seulement pour le bien de la justice, mais aussi pour le bien et la valeur de la démocratie). Comme la dissidence, la désobéissance civile est un outil de lutte démocratique qui permet de concilier l’exigence éthique avec la radicalité de l’action. Elle consiste à ouvrir le paysage politique sur lequel l’action collective doit s’exprimer pour tenter de changer les lois injustes et s’opposer à une politique gouvernementale qui viole les droits humains fondamentaux. Il s’agit donc d’un choix éthique autant que politique.

19Dans son livre intitulé Philosophie et résistance dans la crise, Costas Douzinas thématise le lien entre le procès et la protestation :

La désobéissance nie, la résistance crée. L’importance de la désobéissance réside précisément dans le processus de production de nouvelles subjectivités. Il élève les gens de preneurs d’ordres et de commandements à citoyens auto-légiférant (Douzinas, 2013, p. 98).

20L’importance de la désobéissance civile réside précisément dans le démarrage du processus de production de nouveaux sujets collectifs. Comme dans la solidarité des ébranlés, il met en scène des rencontres politiques inattendues qui ne peuvent être définies par une juxtaposition d’identités idéologiques, sociales ou ethniques. Les participants à la désobéissance civile acquièrent leur identité « dissidente » par leurs actions réciproques de solidarité. Cela signifie que leur communauté n’est pas une « propriété » appartenant à des sujets qui les unissent. Ce qui est commun n’est pas ce qui unit la propriété idéologique, sociale ou ethnique de chacun de ses membres. Ils n’ont pas une conscience partagée ou un mode commun d’organisation politique, mais seulement une sorte de vision collective et de désir d’avenir. Les sujets de la communauté sont unis par une obligation. C’est ce qui les exproprie de leur subjectivité préétablie. Dans cette communauté, les sujets ne trouvent pas de principe d’identification ou un champ harmonieux. Selon Saul Newman, cette situation crée un nouveau paradigme, une reformulation de la pratique de la politique, qu’il caractérise comme une politique anti-politique :

Cependant, avec les mouvements d’occupation, nous avons affaire à une dynamique différente dans laquelle l’identité et sa représentation ne sont plus opérantes ou importantes. Plutôt que de rendre les identités et les intérêts – qu’il s’agisse de classe, de genre, d’ethnicité, de sexualité, etc. – visibles au pouvoir à travers l’articulation des revendications, nous voyons plutôt une convergence de personnes qui ne s’identifient plus de manière spécifique mais qui se rassemblent en tant que singularités ; qui se réunissent, comme le dirait Giorgio Agamben, « de manière purement anonyme » et « sans aucune condition d’appartenance représentable » (Newman 2014, p. 94).

21Ces mouvements forment des rapports sociaux qui remettent en question la structure hiérarchique de la société construite par le climat antagoniste de la politique. À cet égard, la solidarité politique explore la possibilité d’un autre type d’appartenance qui ne soit pas basé sur des identités et des subjectivités fixes.

23De même, la corporéité collective de la désobéissance forme une politique corporelle qui neutralise les conventions et les normes sociales. La libération de l’ethos social consiste à faire ressortir l’espace public de l’action corporelle collective. C’est ainsi que la désobéissance civile devient un jugement politique qui est d’abord incorporé dans le sentiment de souffrance et d’indignation, plutôt que lié à une réflexion abstraite. À cet égard, Judith Butler attire notre attention sur le fait suivant :

Un soulèvement ne vient pas de mon indignation ou de la vôtre. Ceux qui se lèvent le font ensemble, reconnaissant qu’ils souffrent d’une manière que personne ne devrait faire. Ainsi, un soulèvement exige de reconnaître non seulement que ce que l’individu souffre est partagé, mais qu’un groupe vit au-delà d’un sens partagé de sa limite. Les individus et les groupes subissent à la fois l’assujettissement et donc en s’élevant, c’est ce corps avec d’autres corps, et d’un refus partagé de vivre au-delà de la limite de ce qui peut être, ou devrait être, enduré (Butler, 2016, p. 24).

Conclusion

24En définitive, il est également vrai que les corps des citoyens constituent le lieu de désobéissance contre les normes préconçues de la société. Ils s’unissent à l’espace de protestation et transforment son sens culturel et historique. Un soulèvement bouleverse les frontières entre l’action et le comportement tout comme entre le social et le politique. La vulnérabilité des espaces de protestation ne peut être pensée qu’à partir de la vulnérabilité du corps. La vulnérabilité humaine, comme celle des chaînes humaines dans les manifestations, répond à la violence par la force symbolique de la solidarité. Les citoyens en signe de protestation risquent leur peau pour affirmer leur dignité et leur volonté de vivre librement. C’est une action politique, une désintégration de l’ordre ordinaire des choses, une remise en cause des règles susceptibles de normaliser les comportements sociaux. Son caractère natif tente de montrer la distance entre légalité et légitimité, entre fonctionnalité objective et responsabilité personnelle.

25D’autre part, à la vulnérabilité égale des citoyens à la violence du pouvoir s’ajoutent des vulnérabilités différentielles aux composantes internes de la désobéissance civile. Une désobéissance civile est une action publique qui peut rassembler des citoyens qui ne partagent pas nécessairement les mêmes convictions. La participation de l’adversaire politique dans la même situation qui nous rend possible un accord dans la différence ou l’unité dans la discorde (polemos) qui ouvre un espace public d’égaux dans lequel on atteint la liberté.

26Dans cette optique, on peut parler d’une relation entre les différentes vulnérabilités et le processus d’individuation des résistants. La désobéissance civile n’est pas du tout une juxtaposition des différentes identités sociales. La juxtaposition des identités sociales (idéologie, ethnicité, classe sociale) ne suffit pas à établir un sens authentique de la polémique qui s’enracine dans la tension des positions différentielles des acteurs politiques. En ce sens, les différents groupes acquièrent leurs identités de dissidence non pas à partir de normes ou de rôles préétablis, mais grâce à leurs actes politiques singuliers à chacun.

27Comme nous le savons déjà, après les soulèvements, utiliser la peur comme un outil politique, comme un instrument d’atomisation de la société, permettant son asservissement spirituel, politique et moral, est un moyen d’obéissance et de criminalisation de l’action collective. L’atmosphère antagoniste découle d’arrangements économiques, sociaux et politiques qui détruisent la pluralité et la solidarité et le « caractère événementiel » de l’événement sans permettre l’émergence de nouvelles significations. Il en ressort une situation d’hypocrisie sociale généralisée ou de « mensonge institutionnalisé » ou de « vivre dans le mensonge ». La violence de l’antagonisme sert donc à affaiblir la capacité de l’homme à agir sur l’espace public. L’espace politique antagoniste peut être décrit comme un espace public dans lequel certains groupes de la société sont devenus les acteurs prédominants et d’autres sont relégués à la place des victimes. Comme l’écrit Zeynep Gambetti, « la violence de l’antagonisme consiste à altérer la capacité de l’homme à agir sur le monde commun tout en étant agité par les autres » (Gambetti, 2016, p. 1129). En revanche, l’espace politique polémique repose sur la répartition égalitaire de la capacité d’agir et d’être agité par les autres. L’individuation est l’actualisation du pouvoir de devenir de soi qui, par leurs rencontres pluralistes, constitue un lieu collectif de pouvoir. Ainsi compris, les polèmes se rapporteraient au caractère événementiel de l’accès à l’espace public. À cet égard, contrairement à la ligne de front ou à la zone de guerre, l’espace public dans les soulèvements contemporains devient le lieu emblématique de la conscience publique urbaine pour la production et la régénération du politique.

28Dans ce contexte, puisqu’il n’est pas négociable à travers les normes disponibles, l’espace de coexistence des diverses vulnérabilités des composantes internes de la résistance permet aux citoyens de faire l’expérience de la « publicité » de manière imprévue. Les acteurs de la désobéissance civile réalisent leurs propres possibilités d’action grâce aux autres « inconnus » politiquement vulnérables. En ce sens, un tel espace public a le potentiel de fournir une base plus solide pour l’unité politique que les communautés basées sur des « coalitions d’intérêts ». Comme l’écrit Simon Critchley dans son livre Infinitely Asking Ethics of Commitment Politics of Resistance :

Le sujet s’engage éthiquement en termes de revendication reçue de cette situation, par exemple une situation d’injustice politique : une grève, un acte de brutalité policière, une erreur judiciaire ou autre. Mais cette demande n’est pas réductible à la situation. Il s’agit plutôt d’une demande située qui s’adresse, en principe, à tous et donc universelle (Critchley, 2007, p. 42).

29La relation éthique n’est possible qu’à travers une exigence d’égalité qui va au-delà de sa situation particulière. Il ne s’agit pas seulement d’égalité au sens économique, mais d’égalité au sens d’une société dans laquelle il y a vraiment une production du commun. L’action collective laisse chacun libre de faire entendre sa voix sans établir de hiérarchie entre eux. La voix de la désobéissance est donc indissolublement personnelle et collective, et plus elle exprime le singulier, plus elle est capable de représenter le collectif. C’est pour cette raison que la solidarité politique fournit un modèle sur la façon dont nous pourrions aborder l’équilibre délicat entre l’engagement individuel et l’action collective.