• 1 Adorno, Jargon de l’authenticité, p. 64.

Mais les cellules mortes de la religiosité au milieu du séculaire deviennent un poison. La force ancienne, dont tout se nourrit selon l’intuition de Nietzsche, au lieu de pénétrer sans réserve dans le profane, se conserve elle-même irréfléchie et élève à la vertu la limitation qui recule d’horreur devant la réflexion.1

• 2 « Le seul langage compréhensible que nous puissions parler l’un à l’autre est celui de nos objets d (...)

1L’authenticité est un concept formel qui reste étranger à sa signification et à sa réalité. Il s’accomplit comme un oubli de l’histoire et constitue, dans le langage d’Adorno, une sorte de « mauvaise langue », non dialectique, qui se manifeste comme vérité ultime, et ceux qui refusent sa domination et s’abstiennent de sa tentation, et ils sont sans doute peu nombreux, sont bannis du discours public. C’est un jargon actif et contraignant, excluant toute forme de pensée et toute autre langue. La langue même est aliénée. L’individu comme le collectif dans la Neopatriarchy sont dépossédés de ce que le jeune Marx appelle « Le langage humain », et ce n’est pas seulement parce que les interactions linguistiques seraient déterminées par les objets de l’échange2, mais aussi, à cause de la reproduction capitaliste du traditionalisme ; ses structures et normes sociales.

• 3 Theodor Adorno,Gesammelte Schriften, Band I: Philosophische Fruehschriften, (Frankfurt am Main: Suh (...)

2Adorno a très tôt démasqué la logique de ce jargon en parlant de la séparation « idéaliste » entre la forme et le contenu et en affirmant que la critique du langage était le moyen auquel il fallait recourir pour critiquer la philosophie3 et, plus tard, pour critiquer cette idéologie qui prévaut dans la société et qui s’exprime à travers un langage fermé.

• 4 Le penseur marocain Mohamed Abed Al-Jabiri l’a exprimé en ces termes : « L’héritage dans la socie (...)

3En vertu de sa fonction idéologique, le jargon de l’authenticité dans le contexte arabe s’adresse aux sentiments, faux, trompeur comme il est, il propage l’idée que les valeurs anciennes sont les plus humaines, que l’héritage islamique représente le savoir ultime, que les musulmans ont la morale, l’Occident la technique, que leur vie est spirituelle alors que la sienne est matérialiste et bestiale. Ainsi, le jargon dispense de toute responsabilité, et lie les mentalités à un destin fermé, et perpétue la soumission à l’autorité existante. Et malgré la diversité des sociétés arabes et de leurs systèmes idéologiques, le jargon reste surtout associé à des courants nationalistes, islamiques et sectaires, conduisant à une justification du despotisme et à l’oppression et au refoulement des forces motrices de la société. Même le passé qu’il chante n’a pas été épargné, il sera privé de sa pluralité, de son historicité et de son esprit cosmopolite, comme c’est le cas dans la narrative sectaire.4

• 5 Theodor W. Adorno, Jargon de L’authenticité. De l’idéologie allemande, traduit de l’allemand par (...)

5Dans son livre Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande, Theodor Adorno critique la langue pure qui a régné sur l’Allemagne d’après-guerre en tant qu’idéologie. Par cette langue, il entend une falsification de la conscience individuelle et collective. Clarifiant ce qu’il entend par Jargon, Adorno écrit : « Qu’il y ait jargon ou qu’il n’y ait pas jargon, ce qui en décide c’est si le mot est écrit avec une intonation dans laquelle il se pose comme transcendant à l’égard de sa propre signification ; […] Par voie de conséquence, le caractère du jargon serait tout à fait formel : il veille à ce que ce qu’il veut exprimer dans son exposé soit dans une grande mesure éprouvé et accepté sans considération du contenu du mot. […] Ce formalisme est favorable à des buts démagogiques. Celui qui est versé en jargon n’a pas besoin de dire ce qu’il pense, ni même de le penser à proprement parler : le jargon le lui retire et dévalue la pensée. »5

• 6 Ibid., p. 47.
• 7 Hermann Moerchen, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigeru (...)

6Dans sa polémique, Adorno s’attache à critiquer le discours philosophique qui a ouvert la voie au jargon, représenté par Karl Jaspers, et surtout Martin Heidegger. Jaspers, compte tenu de sa haute estime pour l’origine et la pensée de l’origine [Ursprungsdenken], comme il l’a bien exprimé dans son livre intitulé : La foi philosophique. En ce qui concerne Heidegger, Adorno se penche en particulier sur son livre Être et temps, en tant que fondement philosophique de la novlangue allemande. Il met en lumière la persistance du fascisme après la Seconde Guerre mondiale, et ce également en raison de l’influence de la pensée de Heidegger sur la langue, qui, dans l’opinion d’Adorno, offrait un asile pour le fascisme6, et l’offre encore avec Sloterdijk, même si quelques-uns se demandent, en critiquant Adorno, « Comment et où ? »7.

• 8 Adorno, Ibid., p. 92.
• 9 Ibid., pp.138-139.
• 10 Axel Honneth (ed.), Schluesseltexte der kritischen Theorie, (Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissen (...)
• 11 Ibid., p. 152.
• 12 Ibid., p. 109.
• 13 Adorno explique la position hégélienne sur l’intériorité, qui n’est pas si différente de la sienne, (...)
• 14 Ibid., p. 111.

7D’après lui, Le jargon de l’authenticité est l’idéologie en tant que langue, indépendamment de tout contenu. Il s’agit d’une tentative ahistorique de renouveler la pensée par le biais de la langue ancienne. « L’archaïque est l’idéal de l’expression. »8 Le jargon peut même aller plus loin en adoptant un langage militaire, comme l’explique Adorno à propos de Heidegger9. Adorno qui se concentre en particulier sur la critique de deux concepts centraux dans Être et temps : l’authenticité et l’inauthenticité. Il considère que le concept d’inauthenticité ou le contrôle du « On » sur l’existence humaine, tel que Heidegger le pense, ne va pas au-delà d’une critique abstraite de la société et de la culture, et c’est une critique qui discute les symptômes et ne dit rien sur les causes de l’aliénation, et enfin de compte c’est une critique, comme l’explique Axel Honneth, qui n’est pas seulement incapable d’analyser les structures capitalistes de la société moderne, mais en plus elle les confirme et les soutient.10 Dans le langage d’Adorno, « elle transforme en transcendance la mauvaise empirie »11, et s’exprime dans une sorte de « liturgie de l’intériorité »12. Adorno va plus loin que Hegel13, arguant que le jargon détruira cette intériorité même.14

• 15 Lucie Wezel, Lire Hegel contre Heidegger : La critique adornienne de la pensée de l'Être, in : Ca (...)
• 16 Christoph Demmerling, Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritis (...)

8Concernant la controverse philosophique entre Adorno et Heidegger, nous avons certainement affaire à une divergence de « nature politique »15, mais c’est aussi un désaccord qui va s’exprimer philosophiquement dans leur divergence sur l’héritage de Hegel et son concept de l’Erfahrung. Au moment où il prend un contenu ontologique chez Heidegger, Adorno l’utilise pour critiquer la vie bourgeoise et ses pathologies, notamment les relations sociales froides qu’elle engendre. Le concept anti-réification d’Adorno est l’expérience, comme l’explique Christoph Demmerling16.

• 17 Siegfried Kracauer, Das Ornament der Masse, (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977), p. 107.
• 18 Comme l’explique Enzo Traverso, « Buber et Rosenzweig croyaient profondément à la théorie kabbal (...)

9Siegfried Kracauer a eu une grande influence sur Adorno à travers des textes dans lesquels Kracauer analyse la religiosité creuse de la République de Weimar et affirme que les individus isolés dans la modernité « souffrent au fond de leur expulsion de la sphère religieuse, de l’immense aliénation qui règne entre leur esprit et l’absolu »17, et pour surmonter cette Horror vacui, ils vont essayer de reconstruire les ruines de la métaphysique. La dispute philosophique entre Kracauer d’une part, Martin Buber et Franz Rosenzweig d’autre part, à propos de leur traduction de la Bible qu’ils voulaient authentique, c’est-à-dire une traduction littérale et fidèle au rythme original de la Bible, trouvera un écho dans le Jargon de l’authenticité d’Adorno. Dans cette traduction, Adorno trouvera également une expression de ce jargon qui ne fait qu’enchanter la réalité18.

• 19 Max Beck, Nicholas Cooman, p. 18.
• 20 Ibid., p. 42.

10Kracauer défend la traduction luthérienne contre une traduction messianique qui se voulait originale, car Luther transpose le texte original dans la vie du peuple. La traduction de la Bible possède sa légitimité à partir du moment où elle ne réduit pas son travail à la reproduction de l’ancien, mais met plutôt en lumière le contenu social du livre ou son actualité19. C’est ce qui manque dans l’œuvre de Buber et de Rosenzweig, car ils sont restés prisonniers de « l’original », aliénés de la « réalité » et de son langage. Ils ont traduit la Bible dans une langue « étrange et anachronique, totalement inactuelle et, par conséquent, inaccessible au lecteur moderne »20.

• 21 Martin Luther, Écrits sur la traduction, (Trans.) Catherine A. Bocquet, (Paris : Les Belles Lettre (...)
• 22 Ibid., p. 15.
• 23 Edmond Cary, Les grands traducteurs français, (Genève : Librairie de l’Université, Georg &Cie, S (...)
• 24 Martin Luther, Ein Sendbrief vom Dolmethschen und Fuerbitte der Heiligen, in: Martin Luther, Écrit (...)
• 25 Antoine Berman. L'Épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique. (Pari (...)
• 26 Ibid., p. 48.

11La littérature historique fait état de soixante-douze traductions de la Bible avant celle de Luther, et la traduction la plus ancienne date du quatrième siècle. Mais qu’est-ce qui distingue la traduction de Luther de ses prédécesseurs et de ses successeurs ? Et pourquoi cette traduction est-elle d’une grande importance pour la critique du jargon de l’authenticité ? Dans son introduction des Écrits sur la traduction de Luther, Michel Grandjean écrit que Luther n’aurait pas émis d’objection à ce qu’Érasme a écrit en 1516 dans la préface de sa traduction de la Bible. Érasme qui s’opposait totalement à l’opinion de ceux qui ne voulaient pas traduire les lettres divines en langue vernaculaire.21 Soulignant que les intuitions de base de Luther ou sa conception de la traduction ne sont pas très différentes de ce qu’Umberto Eco soutiendra des siècles après lui, qui défend l’idée que « la véritable traduction n’opère pas de mot à mot (parola dopo parola), mais de monde à monde (da mondo a mondo), en fonction d’un horizon de référence dont il importe de prendre conscience »22. En d’autres termes, Luther ne limite pas la traduction à la relation : écrivain/traducteur, mais l’élargit à : écrivain, traducteur et lecteur. Ce troisième, comme le dirait Edmund Carey, est l’élément le plus important du processus de traduction23. Ceci est confirmé par les lettres de Luther, dans lesquelles il appelle à traduire la Bible dans la langue quotidienne des gens24. Comme l’a souligné l’un des théoriciens de la traduction, Antoine Bermann, la traduction de Luther ne représente pas seulement, comme l’a exprimé Goethe dans sa autobiographie « la pierre angulaire de la Réforme [religieuse] en Allemagne », mais pose également avec elle la pierre angulaire de la langue allemande moderne. Luther est considéré dans l’histoire culturelle allemande par ses grandes figures Goethe, Herder et Nietzsche comme un « créateur de langue »25. La traduction de la Bible par Luther avait des dimensions importantes : sur le plan politique, elle a libéré le peuple allemand de l’emprise de l'Église catholique, sur le plan religieux, elle a libéré son rapport à la Bible, et sur le plan linguistique, elle a élevé la langue allemande au rang de langue nationale, de sorte que l’on peut dire avec Berman qu’il y a « un avant-Luther et un après-Luther », et ce n’est pas seulement sur le plan religieux, mais aussi sur le plan politique et littéraire26.

• 27 Kracauer, Ibid., p.178.
• 28 Ibid., p.179.

12Kracauer fait l’éloge de la traduction de Luther et estime qu'elle a trouvé sa « juste expression » grâce à son inscription dans le contexte historique, marqué par « la protestation révolutionnaire contre les déviations de l’Église, qui étaient aussi des déviations socio-économiques ». En même temps Kracauer critique les écrits de son époque, car ils « restent dans la naïveté, prisonniers des domaines spirituels et intellectuels ». Ils ne sont rien de plus que des « tentatives de stabilisation de l'état social dominant »27, car « entrer dans ces sphères linguistiques délaissées, c’est se priver de réalité »28. C’est ce qui est arrivé à Buber et Rosenzweig, car ils utilisent une langue autre que la langue de l’époque, mais plus que cela, et comme le souligne Kracauer, ils utilisent une langue qui n’était même pas la langue originale de la Bible.

• 29 Brian Britt, Romantics Roots of the debate on the Buber-Rosenzweig Bible, in: Prooftexts, Vol. 20, (...)

13Il n’est donc pas exagéré de dire que l’on ne peut rencontrer l’héritage culturel et religieux qu’à travers la modernité et ses acquis épistémologiques, politiques et éthiques et au sein de sa langue. Celui qui le cherche dans l’ancienne langue le déforme, et il ne déforme pas seulement le passé en revenant à la langue imaginée de l’origine, mais la réalité elle-même. Luther, lui, visait autre chose, car sa traduction ne nous renverra pas à une origine extérieure à l’histoire, mais contribuera plutôt à centrer cette histoire sur l’homme et non sur Dieu. Son but n’était pas de retrouver la langue originale ou le rythme originel, mais de créer une langue humaine, prosaïque, trop prosaïque, la langue de tous les jours, de tous les hommes, quel que soit leur milieu social. Il s’agit donc de deux conceptions différentes de la traduction. Peut-être que la conception de Kracauer se rapproche de celle exprimée par Goethe dans son autobiographie, à propos de la traduction luthérienne, lorsqu’il écrit : « En faisant cela (en traduisant en prose), il (Luther) a fait avancer la cause de la religion bien mieux que s’il avait essayé de rendre les différentes caractéristiques de l’original. »29

• 30 Ibid., p. 272.

14Rosenzweig rejetterait cette perception. En effet, selon lui, Goethe fait ici « une distinction claire entre religion et poésie ainsi qu'entre forme (style, poésie) et contenu (signification religieuse), de sorte que le traducteur doit choisir entre les exigences de la poésie et les exigences de la prose ». En d’autres termes, la position de Rosenzweig sur la traduction souligne « le lien entre la forme et le contenu, entre le style artistique et le message religieux »30. Mais ce que l’on ne voit pas dans cette vision liée à la dualité de la forme et du contenu, c’est que les propos de Goethe portent plutôt sur la volonté de ne pas sacrifier le contenu du message religieux au profit d’une langue ou d’une forme originale, ou au profit de sa restitution à sa pure origine, ce qui rapproche la position de Goethe de celle de Kracauer.

• 31 Kracauer, Ibid., p. 186.
• 32 Comme l’a bien résumé Martin Jay : « De plus, sans aucune exégèse historique, la Bible était c (...)

15Toute traduction est politique. Et chaque traduction appartient à un certain contexte historique et que, dans un tel contexte, elle est dans l’obligation de décider si elle doit aller avec la religion dans le sens du monde ou avec le monde dans le sens de la religion. Kracauer n’exagère pas en soulignant que « Le problème de la traduction est celui du renouveau religieux en général »31. Et dire renouveau, c’est rejeter tout lien totémique à une origine réelle ou imaginaire32.

• 33 Theodor W. Adorno /Gershom Scholem, Briefwechsel 1939-1969, Asaf Angermann (Ed.,), Berlin: Suhrkamp (...)

16Dans une lettre à Gershom Scholem, Adorno écrit : « La seule possibilité de sauver l’art sacré et sa vérité philosophique consiste aujourd’hui à transformer de manière décisive cet art en art terrestre. »33 Et cela ne se fera pas en le transformant en jargon ; ce jargon qui, dans sa défense d’une identité religieuse révolue, ne fait que perpétuer notre aliénation à la vie.

• 34 Peter Trawny, Was ist Deutsch? (Berlin: Mathes&Seitz, 2016), pp. 18-19.

17Le jargon de l’authenticité comme culte de l’intériorité trouve ses racines au XIX^e siècle, dans ce discours antimoderne et anti-civilisationnel, qui se manifeste radicalement dans le discours nazi. Un jargon qui cherchait à défendre la soi-disant intériorité allemande par opposition à la prétendue superficialité des Anglais. La personne la plus éminente qui a exprimé cette intériorité a peut-être été le musicien Richard Wagner dans son célèbre texte : Art allemand et politique allemande, publié en 1868, où il critique le principe de l’utilitarisme comme n’étant pas allemand et lie l’esprit allemand au principe suprême de l’esthétique, qui trouve sa raison d’être en lui-même34.

• 35 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1982), p.24.
• 36 Christoph Demmerling, Sprache und Verdinglichung. Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritis (...)

18Ce jargon s’exprime de manière caricaturale dans le contexte arabe. Ceux qui prônent une réforme de la société arabe de « l’intérieur » de son héritage culturel, et qui qualifient la modernité et ses acquis de domination étrangère, ne sont-ils pas aussi ceux qui prônent l’autoritarisme politique ? N’est-ce pas la faute de l’occidentalisme nationaliste et islamique qui conçoit l’Occident à travers une identité détachée du monde, c’est-à-dire à partir d’un « intérieur » imaginaire et essentialiste ? Il s’agit d’un discours qui nous prive ainsi de la possibilité de connaître l’Occident et de nous connaître nous-mêmes, puisque la connaissance de la culture et histoire arabes n’est possible qu’à travers la modernité et ses acquis épistémologiques. La pensée est aussi fondée sur ce qu’on fait du langage. Si nous en faisons une sorte de totem, ou si nous lui ôtons son extériorité et la réduisons à l’illusion de la pureté ou de l’origine, à une fausse transcendance, en pensant protéger ainsi son identité ou la nôtre, la langue dégénère en une simple idéologie conservatrice et aliénée, dépourvue de toute conscience historique. C’est pour cette raison, selon Adorno, « Le désenchantement du concept est l’antidote de la philosophie. Il empêche sa prolifération : qu’elle devienne elle-même un absolu ».35 Il voit dans le désenchantement du concept « l’une des tâches les plus urgentes de la philosophie. […] Adorno mobilise la philosophie contre l’empoisonnement sémantique et sa propagation »36. Nous considérons que cette même tâche est urgente dans le contexte arabe, dont les différents discours s’expriment encore dans une langue enchantée, même ceux qui se considèrent comme l’incarnation de la modernité, tel le poète Adonis, qui, dans ses attaques constantes contre la tradition et la religion, se perd dans un langage non critique, quasi religieux, un langage qui nous rappelle celui des totalitarismes.

• 37 Ali Oumlil, p, 25.
• 38 Abdallah Laroui, Les arabes et la pensée historique, Casablanca, Être culturel arabe 1998, p. 43. (...)
• 39 Ali Abderraziq, L’islam et les fondements du pouvoir, Cairo 1925, p. 22. (arab.)
• 40 Yassin al-Hafez, La défaite et l’idéologie vaincue, Beirut 1979, pp. 237-239 (arab.)

20Le récit réformiste ou la pensée éclectique voit que la société islamique traverse une « auto-défaillance » qui « ne peut être corrigée que d’un point de vue purement islamique ». Cependant, cette « conscience du retard historique » qui, selon Ali Oumlil, distingue la « réforme moderne » de l’« ancienne réforme » pratiquée par Al-Ghazali, reste une conscience incomplète, voire fausse, car elle n’a pas réfléchi au retard historique à travers « »l’histoire », mais elle a continué à y penser en termes d’« identité ». Cette fausse conscience est liée à un processus de traduction ahistorique ou à une traduction salafiste, qui traduit la terminologie politique moderne en concepts issus de l’héritage médiéviste, telle la traduction de la démocratie par Schoura ou de la liberté de penser par Igtihad, sans conscience que cette terminologie reste liée à des concepts qui « se réfèrent, comme on le sait, à la pensée politique moderne qui s’est émancipée de son héritage religieux ».37 En fait, Ali Oumlil répète ici ce qui a été enregistré précédemment par Abdallah Laroui : « Toute tentative d’introduire des idées nouvelles déguisées en idées anciennes sous prétexte de gagner du temps, ou parce que l’influence de la tradition est très forte, ou par fidélité au passé et pour renforcer le caractère national, ne fait que renforcer la tradition et se condamne à l’insignifiance. »38 Dans ce contexte, il faut également souligner l’absence ou la faiblesse apparente de la pensée politique dans la culture islamique à travers l’histoire, ce qui représente un obstacle supplémentaire à la traduction de la modernité politique et de ses principaux concepts et acquis dans le langage de l’héritage islamique. Comme l’a souligné Ali Abderraziq, la présence de la science politique dans l’Islam était très faible, et la recherche sur les systèmes de gouvernement ou les origines de la politique ne fait pas partie de l’héritage culturel islamique39. Cette absence ou cette faiblesse est due, selon Abderraziq, à un système politique basé sur la « domination » et la tyrannie, et qui restreint « la parole en politique ». Yassin al-Hafez a exprimé la même opinion lorsqu’il a déclaré : « Historiquement, dans les pays arriérés en général, y compris le monde arabe, la politique n’était pas pratiquée au sens grec du terme, c’est-à-dire comme un ensemble de responsabilités, de droits et de devoirs confiés à un membre libre et responsable qui fait partie intégrante d’un groupe humain rassemblé dans la cité », soulignant que la cité islamique connaissait une séparation « entre le pouvoir et le peuple ». Cette réalité existe encore aujourd’hui, car les Arabes ont toujours le sentiment que leur système politique ne les représente pas et que l’État national n’est pas assez national, mais lié au capital étranger et aux institutions financières et politiques internationales, et qu’il sert une élite restreinte. Cela explique aussi l’« aversion » des peuples pour la politique ou leur « fuite ».40

• 41 Ali Oumlil, Ibid., pp. 77-78.
• 42 Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées ». In: Actes (...)
• 43 Ibid., p. 142.
• 44 Al-Azma.

21Mais pour revenir à la pensée réformiste et parler de son rapport avec la pensée occidentale et la traduction qu’elle y fait, Ali Oumlil a raison de souligner qu’« il n’est pas nécessaire ici de renvoyer les concepts cités à leurs origines étrangères et de considérer ces origines comme absolument significatives et précieuses. Il est plutôt nécessaire d’indiquer clairement les différentes origines de tous les concepts étrangers cités et les concepts auxquels il a recours à partir de l’héritage. Cela est nécessaire pour que le processus de citation soit informé et efficace. Comme nous l’avons déjà mentionné, l’emprunt culturel est une réalité de la vie quotidienne et des idées depuis que les sociétés arabes sont soumises à la pression et à l’intervention de l’Occident moderne, et il reflète la situation de ces sociétés dans lesquelles l’ancien et le nouveau coexistent de manière chaotique »41. Cependant, le processus d’emprunt ou de traduction, tant salafiste qu’occidentaliste, ne sera pas efficace et conscient de son temps, comme le veut Ali Oumlil, par la seule histoire scientifique du concept, mais l’ensemble du processus interculturel doit être présenté à la réalité des sociétés arabes et à leurs questions pressantes, ce que j’appelle le tournant sociologique de la traduction. Le processus d’emprunt ou de traduction culturelle doit s’articuler, pour reprendre les termes de Michel Foucault, non pas sur le savoir et ses conditions de possibilité, mais plutôt sur le présent. La pensée dite du Sud n’est pas invitée à lire la pensée occidentale en soi, mais à partir de ses besoins réalistes et de son contexte historico-social. La traduction n’est pas un luxe ou une fin en soi, et elle ne l’est que dans un contexte sous-développé où la logique de la consommation et de la mode domine. Le chaos intellectuel qui règne dans la pensée arabe contemporaine n’a rien à voir avec la présence de l’ancien à côté du nouveau, mais résulte plutôt de sa double incapacité à présenter l’ancien et le nouveau devant le tribunal de la réalité. Car il ne s’agit pas seulement de l’ignorance de la portée originelle des idées empruntées ou transmises et de la méconnaissance de leur histoire ou de leurs conditions sociales, dont parlait Pierre Bourdieu42, mais aussi et surtout de la méconnaissance de la réalité sociale dans laquelle ces idées sont reçues. Et si le problème du mouvement réformateur réside dans sa conviction que la restauration des « origines » libère de la dépendance vis-à-vis de l’Occident, c’est sans doute aussi le problème du mouvement occidentaliste dans son ouverture non critique à la culture occidentale. Il ne fait que perpétuer l’aliénation de la réalité, comme ce discours réformateur l’a fait et continue de le faire dans son invocation non scientifique de l’héritage. Comme l’a écrit à juste titre Ali Oumlil à propos de Taha Hussein, l’un des grands partisans de l’occidentalisation, et de son attitude vis-à-vis de l’islam et du libéralisme, nous sommes confrontés à une « perception non historique »43. On pourrait dire que chez le mouvement réformiste et le mouvement occidentaliste, nous avons affaire à une mauvaise traduction. Ce n’est pas seulement le réformisme islamique qui fait une lecture ahistorique de la modernité, mais aussi le camp occidentaliste. En ce qui concerne le réformisme islamique, Aziz Al-Azmeh confirme que nous avons affaire à une « traduction évasive »44. Il entend par là cette traduction que j’ai qualifiée de salafiste et sa logique qui subordonne la raison à la religion, le présent au passé et l’individu à la communauté. C’est l’héritage qui a le premier et le dernier mot dans ce contexte. En d’autres termes, nous avons affaire à une islamisation de la modernité qui la dépouille de sa rationalité émancipatrice pour la rattacher à une rationalité médiévale, orientée vers le pouvoir, dans laquelle le corps de l’individu et de la collectivité se confond avec celui du souverain.

• 45 Dipesch Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Prince (...)

22La pensée du Sud, que je défends dans ce contexte, loin de toute filiation idéologique étroite, ne conçoit pas sa mission comme une lutte contre la culture moderne, et ne cherche pas la différence pour la différence ou pour l’identité. Une transformation sociologique de la pensée reste nécessaire pour se libérer des slogans idéologiques dominants. Le grand héritage de la nation ne peut plus nous fournir d’outils et de méthodes pour comprendre cette nouvelle réalité. On est invité à emprunter à la pensée moderne et à ses méthodes, et de les transformer par rapport à notre réalité. Une pensée moderne qui, dans le langage de Dipech Chakrabarty, reste indispensable mais en même temps insuffisante45. Le rôle de la pensée du sud devrait, à mon avis, se concentrer sur cette insuffisance, raison pour laquelle la traduction lui reste centrale. Penser c’est traduire.

• 46 Abdelilah Belkeziz, Arabes et modernité, Beirut 2007, pp. 18-19. (En Arabe)
• 47 Taha Hussein, L’avenir de la culture en Égypte, Cairo 2017, p. 43. (En Arabe)

23Pourtant, c’est une traduction non-authentique par excellence, pour parler contre Taha Abderrahmane, le philosophe du salafisme moderne, car c’est une traduction qui ne focalise pas sur une identité imaginaire. Il s’agit plutôt d’une traduction qui se concentre sur la société et les besoins des gens. Prétendre que le développement se fait de l’intérieur et non de l’extérieur est une affirmation idéaliste qui ignore l’identité matérialiste de la modernité et reste aveugle au fait que ses idées les plus importantes ont été liées à des transformations historiques, sociales et scientifiques et que ces transformations ont affecté le centre occidental aussi bien que la périphérie. La rhétorique de l’intériorité, de l’authenticité imaginaire, pratique une sélectivité flagrante dans sa relation à l’héritage culturel. Elle triomphe pour le ghazalisme, comme c’est le cas chez Taha Abderrahmane, contre l’averroïsme, car Ibn Rushd (Averroès) était conscient que l’islam seul ne suffisait pas pour comprendre l’islam. Selon Abdelilah Belkeziz, ce sélectivisme trouve ses racines dans trois idées, la première défend : « La supériorité de l’islam sur les autres confessions et systèmes sociaux et politiques ». La deuxième idée affirme « que l’Occident est en déclin, notamment sur le plan moral », et la troisième idée défend l’idée « que tout se trouve dans l’héritage islamique »46 et que la culture occidentale menace l’identité des musulmans. Cependant, l’accent demeure sur le fait que la traduction inter-civilisationnelle ne doit pas dégénérer en une simple traduction occidentalisée – déracinée. Elle doit surmonter à la fois les tentations de l’authenticité et de l’occidentalisation, cette occidentalisation qui s’exprime dans de nombreux écrits égyptiens, comme Lever de soleil de l’Ouest de Zaki Naguib Mahmoud, ou L’avenir de la culture en Égypte de Taha Hussein, qui appellent à une intégration inconditionnelle à l’Occident et à sa culture, considérant que l’Égypte est un morceau de l’Europe. Taha Hussein n’a-t-il pas écrit que nous avons un besoin urgent de « suivre la voie des Européens et suivre leur chemin pour être leurs égaux et leurs partenaires dans la civilisation, son bien et son mal […] »47 ?

• 48 Mohamed Abed Al-Jabri, Nous et la tradition. Lectures contemporaines de notre patrimoine philosophi (...)
• 49 Nassif Nassar, Signes et chemins, Beirut 2022, p. 38.
• 50 Abdallah Laroui, Notre culture à la lumière de l’histoire, Casablanca 1983, p. 68.

24Jusqu’à présent, ma critique s’est concentrée sur le camp salafiste et occidentaliste, mais je veux maintenant aborder, bien que brièvement, le camp éclectique. Et on peut considérer Muhammad Abed Al-Jabri comme son représentant le plus important. Ma critique du rejet de l’averroïsme par Taha Abderrahmane ne signifie pas que je défends l’actualité philosophique d’Ibn Rushd. Il faut se méfier de telles opinions qui parlent de la pertinence d’Ibn Rushd ou d’Ibn Khaldoun pour notre époque, comme le fait Al-Jabri lorsqu’il souligne : « Ce qui reste de notre héritage philosophique, c’est-à-dire ce qui peut être capable de vivre avec nous à notre époque, ne peut être qu’averroistique »48. Il nous apparaît clairement que la méthodologie éclectique nous conduira toujours à privilégier l’héritage culturel ou plutôt une certain réactualisation de cet héritage aux dépens des acquis de la modernité, et bien que Al-jabri, par sa victoire pour d’Ibn Rushd, cherche à défendre la rationalité, et à justifier la modernité au nom de cet héritage même, il ne fait que réhabiliter le salafisme. Al-Jabri se trompe d’abord parce qu’il ne distingue pas entre une rationalité médiévale, la rationalité d’Ibn Rushd, et la rationalité moderne, c’est-à-dire entre une rationalité qui ne connaît pas de sujet et reste indépendante du texte religieux, et celle du sujet. Nassif Nassar l’a dit clairement : « C’est une incompréhension de la philosophie d’Ibn Rushd et de son rôle dans l’histoire, de lui attribuer le principe de la séparation entre la philosophie et la religion à moins que nous n’entendions par séparation seulement une indépendance très limitée de la philosophie sous le pouvoir de la loi révélée. »49 Al-Jabri commet une deuxième erreur en oubliant que les idées sont organiquement liées à leur contexte historique, comme l’a exprimé Abdallah Laroui en pointant les limites historiques du Khaldounisme50. Troisièmement, il a tort parce qu’il ne comprend pas que notre contexte est organiquement lié au contexte de la modernité et que nos problèmes sont de nature moderne et ne peuvent être compris et résolus qu’avec des méthodes modernes.

• 51 Ali Mezghani, L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, Gallimard/NRF, 2011.
• 52 Abdallah Laroui, La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou historicisme ?, Casablanca : (...)

25Devant l'éclectisme comme devant le traditionalisme, on a affaire dans le langage de Laroui a un dualisme qui renforce, en fin du compte « la pensée traditionalisante » et avec elle, comme l’a bien expliqué Ali Mezghani, l’état inachevé de la théocratie51. « La culture moderne est ainsi un moyen, un outil, une idéologie subordonnée à la culture traditionnelle qui, elle, est posée comme une valeur intangible. »52

• 53 Aziz Al-Azmeh, La Laïcité sous un autre angle, Centre d’étude sur l’unité arabe, Beirut, 1992, p.15 (...)
• 54 Taha Abderrahmane, La misère du matérialisme : sur la critique islamique de la séparation de l’e (...)
• 55 Angelika Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, (Berlin: Verlag de (...)

26Le réformisme islamique tentera de rapporter le « temps profane » à la religion et à une perception de la religion retardataire. C’est clairement le réductionnisme qui caractérisera cette traduction salafiste ou réformiste, et qui s’exprime dans la séparation entre la raison et la réalité historique53. Le résultat de cette traduction salafiste de la rationalité occidentale, cette traduction qui ne part pas de la réalité et des besoins des gens, est la perpétuation de l’irrationalité dans la pensée et l’action, mais cette fois avec des moyens modernes. En fait, cette traduction salafiste manque même de cette authenticité dont elle se vante. Sa genèse politique trahit son lien organique avec le colonialisme. Pour ne mentionner qu’un seul exemple, Abdellah Hammoudi, dans son ouvrage, Maîtres et disciples. Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes, Essai d’anthropologie politique, a bien montré comment le colonialisme français au Maroc a modernisé le traditionalisme et a fait la guerre aux mouvements modernes du pays. La traduction salafiste défendue par Taha Abderrahmane repose sur une distinction radicale entre un intérieur « authentique » et un extérieur « inauthentique ». Selon cette vision manichéenne, le renouveau et le progrès ne peuvent venir que de l’intérieur de l’héritage culturel, ce qui signifie que malgré les effets désastreux du mariage de la religion et de la politique dans l’histoire islamique, Taha Abderrahmane ne verra pas la laïcité comme solution à ce problème. La laïcité ce n’est pas notre affaire, dit-il ! La misère de la traduction telle qu’il la pratique se manifeste dans son attaque contre la modernité, affirmant qu’elle sépare la morale de la religion54, tout en ignorant que la religion contre laquelle la modernité s’est rebellée était elle-même réalisée comme théologie et non comme éthique. Au contraire, dans la plupart des cas, cette religion s’opposait à la morale tout en s’alliant à la tyrannie. Les Lumières, notamment dans leurs versions allemande et anglo-saxonne, comme l’a bien montré Ernst Cassirer dans sa Philosophie des lumières, retrouveront ou traduiront en langage éthique le contenu humain de la religion abandonnée par l’Église. La misère de la traduction salafiste se reflète également dans sa réticence à reconnaître l’incapacité du patrimoine culturel à suivre le rythme du temps. Sa misère se manifeste également dans son refus de traduire, affirmant que les idées occidentales sont liées au contexte occidental et que la différence entre notre contexte et le contexte occidental nous dispense de la traduction. Cependant, et c’est ce dont il faut être conscient, La pensée de Taha Abderrahmane, même s’il prétend le contraire, reste aliénée de la réalité des sociétés arabes. Une pensée réaliste condamnera toute instrumentalisation politique de la religion. Aziz Al-Azmeh écrit de manière critique : « La laïcité, selon ce discours populaire, est quelque chose dont nous n’avons pas besoin, car c’est la manifestation d’une essence extérieure à nous, une essence chrétienne-européenne ». Mais il faut aller plus loin qu’al-Azmah et s’arrêter devant la mauvaise notion de « l’intérieur » qui nous rappelle celle de l’intériorité dans le contexte allemand du XIX^e siècle. Si ce concept est une métaphore de l’héritage arabo-islamique comme le veulent ses tenants, alors ce qu’ils refoulent, ou ce à quoi ils ne prêtent pas attention dans leurs excès non historiques, c’est que ce même intérieur est le don d’un ou plusieurs extérieurs. Son identité est extérieure. Le texte coranique lui-même, que Nasr Hamid Abu Zayd considère comme le texte fondateur de la civilisation islamique, sera considéré par la lecture historico-critique comme un texte extérieur ; un texte qui est le résultat d’un dialogue avec le contexte religieux et culturel de l’Antiquité tardive.55

• 56 Aziz Al-Azmeh, op. cit., p. 310.
• 57 Hassan Hanafi, Mohammad abed al-Jabri, Dialogue entre Maghreb et Machreq, Beirut 2010, p. 73.

28Le jargon de l’authenticité dans le contexte arabe est le résultat d’un retard historique et non l’expression d’une essence supposée de la culture musulmane. Il représente une mauvaise pensée reflétant une mauvaise réalité. Il représente, de plus, une interprétation déformée du système démocratique et de la rationalité moderne, qui ne peut être comprise et réalisée en dehors de la laïcité.56 Qu’est-ce que cela signifie pour Hassan Hanafi de bénir la position de l’Islam politique qui rejette la laïcité. Il écrit : « Cela a conduit les mouvements islamiques à rejeter légitimement la laïcité, à la lier à l’occidentalisation, y compris au colonialisme et au christianisme, et à adhérer à l’islam, qui lie la religion et la vie. »57 Les mouvements islamistes avaient-ils vraiment raison de rejeter la laïcité ? Ce rejet ne représente-t-il pas un renforcement du système officiel avec son islam officiel, qui ne cesse d’instrumentaliser la religion pour des fins politiques ? La soi-disant légitimité religieuse de la politique n’est-elle pas encore un obstacle au développement des sociétés islamiques ?

• 58 Ibid., p. 76.
• 59 Comme c’est le cas de la laïcité française, qui dans sa position sur la question du voile, par exem (...)

29Mais le voilà Hassan Hanafi qui a chassé la laïcité par la porte, l’a fait entrer par la fenêtre, en soulignant dans son dialogue avec Al-Jabri que : « L’islam est essentiellement une religion laïque, et par conséquent il n’a pas besoin de laïcité. »58 Le problème avec un tel jugement est qu’il parte d’une « essence » pure et imaginaire de l’islam et non de son histoire. La pensée essentialiste nous fait passer de l’histoire à l’identité. Mais l’essentialisme n’est pas la faute du seul romantisme réactionnaire, on le rencontre parfois aussi chez ses détracteurs. Car à l’heure où les tenants du jargon rejettent la laïcité, les jacobins arabes, dont Aziz al-Azmeh fait partie, opposent la laïcité à l’islam. Mais ni l’islam ni la laïcité ne peuvent être appréhendés au singulier, on ne peut les affronter qu’à partir d’expériences multiples et variées. Il n’est pas étonnant qu’on ne puisse pas parler de démocratie et de rationalité indépendamment de la laïcité, et non comme le fait Al-Jabri, mais il s’agit d’une laïcité procédurale et non d’une idéologie jacobine.59

• 60 Georges Tarabichi, Hérésies. vol. 1: On Democracy, Secularism, Modernism and Arab Resistance Beir (...)

30Sans laïcité on ne peut pas parler de société civile et donc de la place de la religion elle-même dans les sociétés d’aujourd’hui et de liberté religieuse, et pas seulement parce que nous croyons librement à la laïcité, mais aussi parce que la laïcité n’est pas seulement « une séparation entre l’État et la religion, mais une séparation plus radicale entre l’État et la société civile », écrit Georges Tarabichi dans son commentaire sur Maurice Barbier, en ajoutant que : « Le rôle de la laïcité dans l’histoire européenne a été le transfert de la religion de la sphère politique de l’État à l’espace de la société civile. »60

• 61 Azmi Bishara, Religion et laïcité dans un contexte historique, Part 2, vol. 2, Beirut 2015, p. 28 (...)
• 62 Ibid., p. 287.

31Là aussi, la question importante est la suivante : quelle traduction visons-nous ? Si nous traduisons la modernité occidentale par rapport aux besoins de notre contexte et sur la base d’une connaissance scientifique de ces besoins, nous n’adopterons certainement pas, en fait, une traduction forte de la laïcité, plutôt une traduction faible. En d’autres termes : dans un contexte où la religion est omniprésente, on a besoin d’une laïcité « qui soutient la neutralité religieuse de l’État »61, écrit Azmi Bishara, soulignant que l’introduction d’une laïcité forte conduira sûrement à la guerre contre la culture religieuse de la société et finira par séparer l’élite dirigeante du peuple et de sa culture, amenant les forces traditionnelles à résister à la laïcité62.

• 63 Philip Hogh, Stefan Deines (eds.,), Sprache und kritische Theorie, (Frankfurt am Main: Campus 2016) (...)
• 64 Ibid., p. 104.
• 65 Bell Hooks, Choosing the Margin as a Space of radical Openness, in: Framvework: The Journal of Cine (...)

33Reconnaître l’existence d’un rapport structurel entre le langage et l’idéologie dominante et ses prolongements dans les institutions sociales nous aiderait, dans un premier temps, à différencier le bon langage du mauvais. Par exemple, distinguer la position démocratique de cette position démagogique qui surenchérit sur la démocratie au nom du peuple, comme c’est le cas dans le discours populiste. Et en distinguant le vrai langage du faux ou du mauvais, la théorie critique distingue, en second lieu, la réalité de l’idéologie ou la réalité de l’illusion. La « question sur la construction correcte de la société » est « une question sur le langage approprié et son usage approprié »63, et c’est une question qui nous amène à faire la différence entre une empirie juste et une empirie mauvaise. La critique du langage, ou critique de la traduction, est une critique de la société et de la « fonction sociale du langage »64. Et troisièmement, cette différenciation affirme que « la langue est aussi un lieu de lutte » ou « un acte de résistance »65.