• 2 « [N]ous situons l’origine de la question transcendantale dans l’aporie de Ménon : Il est impossibl (...)

3Cependant, il faut commencer par insister sur ce point central : un intérêt que je crois majeur de sa pensée philosophique tient au fait qu’en répondant à la question transcendantale, Stiegler s’inscrit à son tour dans l’histoire du transcendantal, et comme, à chaque tour, il s’y inscrit différemment, selon une conception de la différence qui lui est propre2. En effet, si d’un côté il répond à cette question en y entendant l’appel de la philosophie, en revanche de l’autre, ce qu’il croit entendre de cet appel lui vient d’ailleurs, d’un autre ailleurs, un autre a priori, un a priori pour le moins étrange : la technique. L’oreille de Bernard Stiegler est singulière, parce qu’elle vient elle-même d’ailleurs, qu’elle s’est constituée autrement, dans des conditions extraordinaires, de sorte que l’intelligibilité de ce qu’il entend par philosophie passe par d’autres canaux, se mêle avec d’autres voix que celles, habituelles, des allemands Kant, Hegel, Husserl, Heidegger.

• 3 Id., Livre 1, p. 172.
• 4 Id., Livre 1, chap. 2, §2.
• 5 Voir : Id., p. 125-127.
• 6 Id., p. 276.

4Nous le savons, dans le premier tome de la Technique et le temps, cette voie royale est doublée, déviée par une autre, dont le point de départ est Leroi-Gourhan car : « Leroi-Gourhan remet en cause le partage de l’empirique et du transcendantal auquel l’anthropologie philosophique de Rousseau appartient déjà. »3 L’enjeu de ce point de départ est qu’il ne faudrait pas en déduire d’emblée que les conditions techniques de possibilité de l’expérience et de la connaissance seraient réductibles à des conditions empiriques, car c’est bien là tout l’intérêt de la manière dont Bernard Stiegler répond à la question transcendantale en repartant de Leroi-Gouhran. En effet, dans le deuxième chapitre du premier tome, ce qui le préoccupe est bien « la question (nous venant) de la technique4 », mais il ne s’agirait pas d’oublier que cette question reste la question transcendantale. Cela se comprend dans le fait que, pour Stiegler, cette question vient de loin, du tout début, du Ménon de Platon, lorsque, déjà, la question de l’a priori (transcendantale) nous venait de la technique ; il s’agit donc de la réentendre de cette oreille. Je rappelle cette question dans son entente platonicienne : comment désirer ce qu’on ne connaît pas, ce qui est déjà là sans être objet d’une expérience possible ? En quoi consiste ce déjà-là inconnaissable qui met en mouvement mon âme ?5. Pour Stiegler, toute la question est de savoir comment accéder à ce déjà-là inconnaissable qui conditionne toute connaissance possible. Sa réponse tient en une phrase : « La question est l’accès qui est prothéticité. »6

• 7 Voir notamment : Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, trad. de l’allemand par J. Derrida, Par (...)
• 8 « J’ai introduit la notion de rétention tertiaire pour désigner les rétentions artificielles qui co (...)
• 9 Id., p. 315. Cette idée est particulièrement développée dans Bernard Stiegler, La technique et le t (...)
• 10 Bernard Stiegler, États de choc, op. cit., p. 255, n. 4.

6Stiegler inscrit sa réflexion sur l’histoire du transcendantal dans un écart ouvert par Derrida à partir de sa lecture de l’Origine de la géométrie de Husserl7. Cet écart concerne le sujet connaissant selon l’idée suivante : la production de nouvelles connaissances suppose la réactivation de connaissances passées et cette réactivation suppose elle-même une mémoire de ces connaissances8. Or, cette mémoire n’existe qu’en raison d’un support technique, par conséquent la connaissance nécessite son extériorisation technique pour exister et le pouvoir de connaître s’avère donc « hautement hétéronome »9. Le sujet connaissant se découvre donc comme n’étant pas autonome, il est constitué par ce support technique que Stiegler appelle une rétention tertiaire. Il s’avère alors nécessaire de prendre en considération cette extériorité constitutive du sujet transcendantal pour rendre raison de la possibilité de la connaissance. Plus précisément, il faut réfléchir ce nouveau type de condition a priori qu’est la conditionnalité technique de la possibilité de la connaissance. Cette condition est a priori dans la mesure où elle doit précéder en droit l’expérience, au sens où Kant a défini la nécessaire distinction entre le droit et le fait dans la Critique de la raison pure, ouvrage que Stiegler commente en rédigeant La technique et le temps. Ce sont des conditions techniques et donc non transcendantales, mais qu’il faut analyser comme a priori, car il s’agit bien d’un type de « condition de l’expérience qui n’est pas expérimentée comme telle par l’expérience – qui constitue la possibilité de l’expérience, mais qui n’est pas pour autant transcendantale parce qu’elle provient elle-même de l’expérience »10.

• 11 Id., p. 256.
• 12 Edmund Husserl, L’Origine de la géométrie, op. cit., p. 88.
• 13 Plus précisément encore : « Husserl tient à exclure la rétention tertiaire de la sphère constituant (...)
• 14 Cette « dynamique propre » de l’évolution des objets techniques, Stiegler remarque chez Simondon q (...)
• 15 B. Stiegler, La technique et le temps, op. cit., Livre 3, p. 655. Voir l’analyse d’Elsa Boyer, Le c (...)

7Nous comprenons ainsi que les conditions techniques ne sont ni empiriques puisqu’elles précèdent en droit l’expérience, ni transcendantales puisqu’elles sont des artefacts techniques. Il y a ici une difficulté théorique que Stiegler résume ainsi : « La rétention tertiaire […] constitue la question fondamentale de l’artefact telle qu’elle conditionne métempiriquement toutes les autres questions académiques. »11 Il faut noter qu’il ne dit donc pas « « condition transcendantale », mais « conditions métempirique », c’est-à-dire, suivant Derrida lisant Husserl, des conditions qui dépassent l’expérience parce qu’on ne peut pas en faire l’expérience, mais qui se constituent par l’expérience, à chaque génération12. Cependant, à la différence de Husserl, Stiegler insiste, en s’appuyant sur Leroi-Gourhan, sur le caractère constituant de ces conditions métempiriques afin d’en préciser le caractère a priori13. En effet, il est possible d’affirmer que ces conditions métempiriques techniques sont a priori, car il existe des tendances techniques, pourvues d’une « dynamique propre »14 qui devancent l’homme. Autrement dit, les conditions techniques a priori, parce qu’extérieures, sont relativement indépendantes du sujet empirique. Elles devancent l’homme dans la mesure où elles sont originairement extérieures à l’homme. Il faut donc penser une « extériorisation originaire »15 de l’esprit dans les objets techniques pour expliquer la possibilité du développement de la mémoire et de l’intelligence humaine. C’est le sens que Stiegler attribue au concept de « rétention tertiaire », désignant ainsi non pas les objets techniques en tant qu’objets, mais en tant que support de cette extériorisation originaire constituant des conditions a priori de possibilité. De cette manière, Stiegler déplace l’analytique transcendantale en direction de ce qu’il appelle une organologie, c’est-à-dire une analyse du milieu technique en tant que milieu rétentionnel qui conditionne nécessairement (et donc depuis toujours) les possibilités de nos représentations.

• 16 « Ce que nous appelons une condition […] n’est évidemment pas une détermination, et c’est pourquoi (...)
• 17 « Ce qui s’approprie n’est pas le propre […] mais plutôt l’impropre […] appelons cela la “condition (...)
• 18 Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 2012, p. 172. Pour une (...)

8Il en découle que tout l’enjeu de l’organologie est de proposer une analyse qui ne soit pas réductible à un empirisme, c’est-à-dire au simple constat de l’état de fait du milieu technique. Le conditionnement technique ne désigne pas un déterminisme technique16, les objets techniques ne sont pas des causes qui détermineraient le sujet. Le but est de répondre à la question transcendantale : quelles conditions faut-il penser pour rendre raison de la possibilité pour le sujet de connaître ? Pour Stiegler, il faut penser des conditions technologiques comme cette extériorité que le sujet doit s’approprier pour pouvoir connaître17. Cette appropriation réside bien en un ensemble d’expérience, a posteriori, mais il faut tenir l’idée à première vue étrange que ces expériences produisent de l’a priori, que « l’a posteriori devient a priori »18. Je le dis ici avec Simondon car, toujours avec Simondon, Stiegler l’explique en mobilisant le concept, d’origine lacanienne, d’après-coup :

• 20 « Il ne s’agissait plus d’accéder à un alter ego, mais à l’alter sans ego, à l’altérité d’un autre (...)
• 21 Bernard Stiegler, « Technologies de la mémoire et de l’imagination », art. cit., p. 69.

9Le sujet transcendantal se constitue dans un après-coup. Il me faut préciser ce point : qu’est-ce qui est après-coup ? En quoi consiste ce retour que le sujet fait sur lui-même ? Ce retour désigne une réflexion. Lorsque le sujet réfléchit à lui-même, il découvre ce qui le constitue, mais cette réflexion n’est pas neutre, elle est elle-même constituante parce qu’elle nécessite des pratiques techniques spécifiques. Il n’y a pas d’auto-réflexion pure, mais toujours des supports techniques de la réflexion dont l’appropriation implique un certain conditionnement du sujet20. Par conséquent, ce que découvre le sujet en se réfléchissant est le résultat de cette appropriation, c’est-à-dire ce qu’il est devenu par cette appropriation. C’est ce que Stiegler appelle le « fait technologique réflexif ».21

• 22 Bernard Stiegler, La Société automatique, Paris, Fayard, 2015, p. 237.

11Stiegler thématise cette hétéronomie du sujet avec ce qu’il appelle le « jugement prothétique a priori », à savoir la composante de la synthèse de tout jugement qui provient du milieu technique compris comme milieu rétentionnel. C’est ce qu’il résume en une phrase quand il dit que « la noèse est une technèse22 ». Cela implique donc que la prothéticité peut être dite en un sens a priori, mais en un sens seulement, d’où la réticence à parler de condition transcendantale :

• 24 Voir notamment : Id., Livre 1, p. 205.
• 25 « Cette analyse où l’empirie n’est plus le simple pendant a posteriori d’une apriorité transcendant (...)
• 26 « J’appelle atranscendantale cette philosophie ni empiriste ni transcendantale. », Id., p. 683, n. (...)
• 27 « Le champ transcendantal serait alors atranscendantal – c’est-à-dire par-delà l’opposition de l’em (...)
• 28 Ce point a été abordé par Michael Lewis : « Of a Mythical Philosophical Anthropology: The Transcend (...)

12Nous comprenons donc que l’idée selon laquelle le sujet transcendantal est hétéronome signifie cela : l’analyse des conditions a priori doit prendre en compte les conditions techniques par lesquelles passe le rapport du sujet à lui-même. L’analyse organologique du milieu technique est donc à la fois l’analyse d’un a posteriori, celui d’une histoire « épiphylogénétique »24 des techniques, et d’un a priori, cette condition prothétique du jugement que sont les rétentions tertiaires25. La philosophie de Stiegler, c’est-à-dire sa réponse à la question transcendantale, n’est donc ni empiriste ni transcendantale, mais ce qu’il appelle une philosophie « atranscendantale »26. Dans cette philosophie atranscendantale, « atranscendantal » désigne un champ d’individuation dans lequel le sujet et le milieu technique se trouvent co-individués. Ainsi, il n’y a plus d’opposition entre l’empirique et le transcendantal27, mais sans que cela ne signifie un abandon du transcendantal, ni son rabattement sur l’empirique. La prise en considération du fait technique n’implique pas une empiricisation technique du transcendantal, mais une transformation du rapport entre transcendantal et empirique28. En effet, il faut penser la dimension prothétique du jugement comme une nouvelle composante des conditions a priori de possibilité de l’expérience et de la connaissance, et de la noèse en général. La synthèse a priori du jugement intègre une dimension prothétique. Cette dimension prothétique est a priori du point de vue du sujet qui réfléchit après-coup ses conditions de possibilité, mais elle est a posteriori du point de vue de l’histoire des techniques puisqu’elle est opérée par le milieu technique.

• 29 Voir : Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1 (...)
• 30 « Heidegger tente de sauver le transcendantal qu’il nomme ici l’originaire, le propre et l’ontologi (...)

13Or, il faut insister encore sur le fait que cette dimension prothétique du jugement, cette « technèse », ne s’ajoute pas à la dimension transcendantale kantienne, mais la transforme. La prothéticité n’est pas un nouvel élément transcendantal, une opération technique venant compléter les opérations noétiques des facultés. Pour comprendre en quoi réside cette transformation, il faut rappeler que dans la Technique et le temps 3, Stiegler relit Kant à partir de Heidegger, c’est-à-dire à partir de l’idée selon laquelle les éléments transcendantaux qui structurent le jugement sont le produit d’une faculté qui en est la source, l’imagination transcendantale29. Dès lors, la réponse à la question transcendantale ne consiste plus en une théorie des éléments, mais en l’identification d’une source transcendantale de la constitution du sujet. Heidegger soutiendra l’idée que cette source transcendantale est ontologique et qu’il est possible de la déceler en réélaborant la question de l’être en direction d’une pensée de l’être comme être-temporal ou temporalité originaire, donatrice de la possibilité d’être du sujet, oubliée par la métaphysique30. Stiegler prolonge cette manière de comprendre la question transcendantale, mais en l’entendant provenir de la technique : l’originaire ce n’est pas la temporalité pure à partir de laquelle se possibilise le Dasein, mais désigne l’extériorisation technique des facultés. L’originaire n’est donc pas qu’une nécessité en droit pour qui veut poser la question de l’être, c’est aussi ce fait technologique, un fait historique et mondain, qu’est l’extériorité technique comme condition de possibilité du questionnement philosophique.

• 31 « [L]a pro-théticité est l’être-déjà-là du monde et l’être déjà-là du passé. » (Id., Livre 1, p. 26 (...)

14Ainsi, en suivant cette transformation heideggérienne du transcendantal, en sortant d’une théorie des éléments, l’enjeu de la question transcendantale se déplace. Mais, en la déplaçant plus loin encore que ne le fait Heidegger, Stiegler rend difficilement compréhensible ce qui reste de transcendantal puisque la source de la structure noétique n’est plus la temporalité pure, purement transcendantale, mais le milieu rétentionnel, empirique. La question transformée devient donc : qu’est-ce qui reste de transcendantal dans la noèse si les facultés, les catégories et les schèmes sont conditionnés par le milieu technique ? Nous avons déjà compris que la solution se trouve dans le concept de prothéticité dans la mesure où celui-ci n’est pas réductible à l’état de fait technique mais doit aussi être compris comme une prothéticité a priori, car relative à une « extériorisation originaire »31. C’est dans cette idée selon laquelle il y aurait une originarité a priori de la technique qu’il faut chercher le résidu de transcendantal et l’originalité de la réponse stieglerienne à la question qui l’occupe.

• 32 « C’est pourquoi la noèse en général et la moralité de l’être moral en quoi elle consiste n’ont d’u (...)

15Qu’est-ce qui est a priori dans la technique ? Le fait qu’elle soit originaire car sans l’extériorisation technique il n’y aurait ni sujet transcendantal ni objet technique. Cependant, si la technique désigne le milieu technique, cela signifierait que le sujet transcendantal dériverait de l’état de fait technique, ce qui est absurde. La solution de Stiegler, fruit de sa lecture de Leroi-Gourhan par le prisme de Rousseau et de Derrida lisant Rousseau dans De la grammatologie, est d’affirmer qu’il n’y a d’originaire qu’en droit. Autrement dit, ce qu’il y a d’originaire ce n’est pas un milieu technique, mais « le fait universel de l’exosomatisation comme condition de toute noèse »32. L’exosomatisation est un fait mais qui a valeur de droit, car c’est un fait universel et nécessaire. En ce sens, le transcendantal désignerait chez Stiegler ce processus d’extériorisation technique des facultés par lequel il faut penser que les facultés se constituent originairement afin de rendre raison de la possibilité de la noèse.

• 33 Bernard Stiegler, Poétique de l’urgence, inédit (à paraître aux éditions Unes).

16Or, cela pose une difficulté majeure car, si le transcendantal désigne cette extériorisation technique des facultés, alors l’histoire des techniques doit se comprendre comme la concrétisation des facultés, c’est-à-dire leur inscription progressive dans l’état de fait technique. Il y aurait donc bien une empiricisation historique du transcendantal de sorte que la noèse transcendantale serait à terme purement empirique, une pure opération du milieu technique. En effet, « [l]a tragédie de la noèse, c’est qu’elle se détruit en se concrétisant. En s’extériorisant, en s’exosomatisant, la noèse disparaît »33. Ce n’est donc pas dans ce processus d’extériorisation que se trouve le reste de transcendantal puisqu’à la fin il n’y aurait plus rien.

• 35 « [U]ne hypercritique à la hauteur de l’organologie mathématique issue de l’exosomatisation de la f (...)
• 36 « Dans ce processus [d’intériorisation en retour], l’intériorité n’est pas première, et elle n’est (...)

19La condition pharmacologique appartient bien au fait technique, mais elle est condition d’une possibilité en droit, celle d’éviter que la concrétisation ne soit une pure empiricisation de la noèse. En droit, le milieu rétentionnel est aussi ce qui doit rendre possible une thérapeutique, c’est-à-dire des pratiques techniques inventant de nouveaux schèmes rétentionnels de l’imagination transcendantale35. Cette possibilité est incarnée par l’inventeur, figure de celui qui est capable d’intérioriser36 son milieu rétentionnel de telle sorte qu’avec lui le processus d’extériorisation a lieu différemment, faisant ainsi bifurquer les lignées techniques déjà-là et, en transformant ainsi le milieu technique, offrant de nouvelles possibilités noétiques.

• 37 Un tel déjà-là implique une localité qui a pour conséquence de devoir penser le problème d’un (...)
• 38 « [C]ette néguanthropologie est une philosophie atranscendantale de la métempiricité, ce que ten (...)
• 39 « Nous appelons ici invention […] ce qui constitue le premier terme de ce que Simondon nomme une li (...)
• 40 Bernard Stiegler, « Technologies de la mémoire et de l’imagination », art. cit., p. 71. Voir aussi  (...)

21Ainsi, il y a bien du droit, mais ce droit n’est jamais déjà là, il est à venir, ou plutôt le droit est ce qui fait qu’il peut advenir autre chose que ce qui est déjà là, mais à partir de ce qui est déjà-là37. Le droit n’est rien de concret, ni même de formel, il ne consiste pas en des éléments transcendantaux qui seraient constitutifs du sujet et qui expliqueraient pourquoi la noèse serait toujours possible. C’est pourquoi la thérapeutique, ou ce que Stiegler appellera ensuite la néguanthropologie, n’est pas une philosophie transcendantale : elle n’a rien à analyser, rien à connaître38. Stiegler remplace l’analytique consistant à constater la possibilité de la noèse par la figure de l’inventeur, c’est-à-dire celui capable d’un acte d’invention transformant et le milieu technique et soi-même. En droit, l’invention doit être toujours possible, de nouvelles lignées techniques doivent toujours pouvoir être produites à partir du milieu technique déjà-là39. En ce sens, le droit est un acte ou, plus précisément, la différence entre le fait et le droit n’est pas à analyser mais à faire : « s’il faut faire une différence entre droit et fait, cela signifie qu’il faut la faire, effectivement, c’est-à-dire la produire et non seulement la constater ».40

• 41 Bernard Stiegler, États de choc, op. cit., p. 269.

22La réponse à la question transcendantale serait donc à chercher dans cet acte qui par lui-même fait la différence entre le fait et le droit, et qui rappelle qu’une telle différence est nécessaire pour réfléchir la possibilité de la noèse. Mais d’où vient la possibilité d’un tel acte ? Nous savons que parce qu’en droit cet acte doit toujours être possible puisqu’il est originairement la possibilité même du droit, sa possibilité est ce qui doit rester irréductible à l’extériorisation. Stiegler identifie ce reste à la raison : « [l]a raison elle-même n’est pas extériorisable. Elle est en revanche et depuis toujours la raison intériorisée de l’extériorisation »41.
Il me faut donc poursuivre dans cette direction en demandant : que désigne la raison dans le cadre d’une philosophie atranscendantale ?

• 42 Bernard Stiegler, La technique et le temps, op. cit., Livre 3, p. 795.
• 43 Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, Paris, GF, 2006 (3e éd. corrigée), p. (...)

25En droit, « la raison est ce qui se fait défaut. La raison est un défaut qu’il faut »42. Autrement dit, la raison est ce qui manque. Ce manque s’éprouve lorsque, faisant retour sur lui-même, le sujet réfléchit ce qu’il y a d’universel et de nécessaire en lui, c’est-à-dire lorsqu’il cherche à rendre raison de la transcendantalité de l’esprit. Ici, Stiegler suit Kant de très près, avec cette idée que la raison est en défaut dans la mesure où elle désigne ce qui est nécessaire à l’esprit pour saisir ce qu’il y a de nécessaire en lui. La raison est en ce sens auto-fondatrice et on ne peut que faire l’hypothèse de cette auto-fondation comme condition a priori de la possibilité d’analyser les conditions a priori. Ce cercle de la raison, Kant en sort en postulant sa nécessité, c’est-à-dire en renvoyant la question de la raison à une « croyance rationnelle »43 nécessaire du point de vue pratique. Résumé en une phrase : il faut croire qu’il y a une raison transcendantale pour qu’il y ait un sens à vouloir connaître rationnellement les conditions a priori de possibilité de la connaissance rationnelle. Dans la perspective de Stiegler, cela signifie que la raison est en défaut, mais qu’il faut la raison pour penser ce défaut. Chez Kant, in fine, ce qu’il faut pour rendre raison de la raison comme faculté, c’est Dieu, chez Stiegler, ce qu’il faut, c’est le défaut de la raison lui-même. C’est sur ce point que se joue un apport décisif de Stiegler dans sa transformation du transcendantal : la transcendantalité de la raison est le défaut de la raison elle-même, c’est pourquoi la raison est dite atranscendantale, selon ce « a » privatif.

• 45 Bernard Stiegler, La technique et le temps, op. cit., Livre 3, p. 788.

28La nécessité de la raison apparaît après-coup. La raison n’est jamais rien d’actuel, elle n’apparaît pas dans l’état de fait, c’est toujours après-coup que la nécessité de la situation apparaît, cette nécessité apparaît comme cette raison qui faisait défaut au moment où l’acte noétique a produit la nouvelle situation. Et c’est précisément parce que l’acte à faire paraissait sans raison qu’il fallait le faire. Mais il faut bien comprendre que c’est l’après-coup qui fait être la raison de la situation. En droit, c’était nécessaire, la raison était déjà-là, mais en fait ce n’est qu’après-coup, dans la réflexion après-coup, que se formalise ce qui faisait défaut comme ce qui était nécessaire : « Le principe déjà-là ne précède pourtant pas sa formalisation, laquelle n’est pourtant possible que parce qu’il était déjà-là “en droit” »45. L’important était d’y croire, de croire en la nécessité de l’acte alors même que celle-ci n’apparaissait pas, car en y croyant on le fait et alors après-coup il devient possible réflexivement d’en rendre raison parce que l’acte nous apparaît alors dans sa nécessité.

• 46 « [T]oute raison est toujours une raison d’espérer, la raison est cet espoir étant le pas encore (...)
• 47 « [C]e qui nous intéresse ici est la question d’une pensée rationnelle sans expérience actuelle (...)

29Mais d’où vient cette croyance en la nécessité de la raison ? Qu’est-ce qui rend possible une telle croyance ? C’est de la raison elle-même qu’il faut attendre cette croyance ; la raison est « raison d’espérer »46, mais cette espérance suppose une certaine fabulation, c’est-à-dire la projection de ce qui n’est à ce moment-là qu’une illusion, une fiction. Il nous reste donc encore à comprendre ce que Stiegler appelle la « dimension fabulo-performative »47 de la raison et qu’il identifie à une faculté spécifique de l’esprit : la faculté de rêver.

• 48 Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser ?, t. 2, p. 421.

30« [I]l faut poser que la raison […] suppose une faculté de rêver »48. Il faut poser, c’est-à-dire qu’il faut croire en cette nécessité pour la raison d’avoir pour condition la possibilité de rêver. En dernier lieu, mon enquête sur la philosophie atranscendantale de Stiegler me conduit donc vers cette faculté de rêver dont l’analyse doit nous permettre de rendre raison de la possibilité quasi-causale de la noèse.

• 49 Id., p. 56 sq.

31En toute logique, la faculté de rêver n’est pas transcendantale mais atranscendantale, ce qui signifie donc qu’elle se découvre selon une condition pharmacologique nécessitant ce que Stiegler appelle une critique de la raison impure. Si la raison a besoin d’illusions pour affirmer sa nécessité, elle risque aussi, toujours, de s’illusionner elle-même, a montré Kant. Ces illusions transcendantales deviennent chez Stiegler des « illusions exo-transcendantales »49, en premier lieu desquelles les illusions du transhumanisme consistant à rêver une raison extériorisée parce que les productions de la technoscience nous y font croire. En ce sens, le transhumanisme est une illusion exo-transcendantale parce que pharmacologiquement cette illusion s’explique par un certain milieu technique rendant possible la propagation de cette croyance idéologique.

• 50 B. Stiegler, Poétique de l’urgence, op. cit.

33En attendant, et pour conclure, il reste possible d’exposer ce qu’il a avancé dans un texte encore inédit intitulé Poétique de l’urgence. Il y affirme que « [l]e rôle particulier de la poèse est de transformer la technèse en noèse ; la noèse ne peut donc se concevoir sans poèse »50. La poèse désigne une troisième dimension de la synthèse noétique, celle dont la figure est le poète en tant qu’il est celui qui intériorise sa propre langue avant de la parler. En ce sens, la poèse a pour fonction de préciser cette intériorisation, c’est-à-dire le moment où le sujet ressaisit en lui-même l’extériorité technique à travers laquelle sa pensée tend à se constituer. L’enjeu de la poèse est l’intelligibilité de ce moment d’intériorisation par le sujet de ce que la technèse l’a fait devenir et qui caractérise sa singularité. Stiegler associe la poèse à la poésie dans la mesure où ce moment d’intériorisation passe essentiellement par la langue. De manière générale, nous pouvons imaginer d’autres manières d’intérioriser ce qui nous arrive, mais la langue se trouve privilégiée, car elle désigne ce qui du milieu technique semble déjà intérieur au sujet. C’est en ce sens que la poèse transforme la technèse en noèse : elle donne le moyen au sujet de se dire lui-même, de s’affirmer en tant qu’il est cet être qui a singulièrement intériorisé ce que la technique l’a fait devenir. Cette singularité qu’il est devenu, il ne peut la dire que singulièrement, c’est-à-dire en singularisant sa propre langue, au risque d’apparaître idiot, c’est-à-dire compréhensible seulement par lui-même. L’enjeu de la noèse sera de faire de cette singularité le germe d’une individuation psychique et collective nouvelle, et cela par l’invention de nouvelles rétentions tertiaires, à commencer, peut-être, par le travail philosophique de production de nouveaux concepts.

• 51 Ibid.

35Il y a toujours un risque politique avec la poésie, celui d’une nostalgie, d’un enracinement, d’un amour de l’idiome. Stiegler aborde cette difficulté à partir de ce qu’il nomme avec Deguy le « cosmos »51. L’enjeu n’est pas de sauver ou de tenir une localité parmi d’autres, contre d’autres, mais de penser la localité comme cet ici-et-maintenant où se pose la question du cosmos. Le poète porte cette vérité, car c’est lui qui révèle que le propre d’une langue est son idiomaticité, c’est grâce au poète que ma langue révèle le fait universel que toute langue implique un rapport singulier du sujet à sa propre langue, de même que toute localité implique un rapport singulier à l’univers. Ce n’est que dans une localité, dans la contingence d’un lieu, d’une langue, d’un milieu technique, que peut se découvrir la nécessité d’une relation singulière qui s’est nouée dans ce lieu à l’univers entier – à l’univers mais à travers cette langue, grâce à ces objets techniques. Autrement dit, le texte poétique est celui qui porte une langue qui me permet d’avoir un point de vue cosmique sur ma langue, c’est-à-dire celui qui me donne à penser la singularité de la relation qui me noue à ma propre langue et m’invite à devenir selon cette singularité. Ainsi, le texte poétique est en lui-même une condition de possibilité du rêve noétique, mais plus largement, ce sont toutes les pratiques, même banales et anodines, à travers lesquelles notre singularité apparaît nécessaire, qui nous donne à croire en la nécessité en général et nous poussent à rêver, et poursuivre ce rêve dont se bercent et grâce auquel méditent les philosophes, rêve selon lequel, en vertu de cette nécessité, il doit être possible de connaître rationnellement le monde.