• 1 Bergson, Henri (2014), La Pensée et le Mouvant, Paris, éd. Flammarion, p. 172. Désormais, les numér (...)

2La Pensée et le Mouvant marque le terminus de son œuvre philosophique. Il s’agit d’un recueil d’essais écrits entre 1903 et 1923, dans lequel il s’ingénie à démontrer qu’il est possible de penser l’être comme mobilité, l’universel devenir, sans se fourvoyer dans les pseudo-problèmes, notamment ceux afférents à la métaphysique. « philosopher est un acte simple1 » dès lors qu’il s’inscrit dans la durée, à laquelle on ne peut accéder que si l’on détourne l’attention du côté utilitaire et pratique de la vie.

• 2 Proust, Marcel (1992), À l’ombre des jeunes filles en fleurs, Paris, éd. Librairie Générale Françai (...)
• 3 À l’instar de Jacques Derrida, nous optons pour la graphie « re-penser » et « re-définie », dont le (...)

6Selon Bergson, nulle part la substantialité du changement n’apparaît aussi clairement et aussi concrètement que dans le domaine labile de la vie intérieure. Contrairement à l’idée longtemps soutenue par la psychologie, le moi, dans la philosophie bergsonienne, n’est pas fixe et unique. Il n’est pas un support sur lequel vient se juxtaposer une série d’états psychologiques. Le moi change continûment. Il est, sans répit, en butte aux fluctuations infinies. Le narrateur proustien avait raison de parler dans À la recherche du temps perdu des morts successives du moi. Ainsi, le moi qui a tant aimé Gilberte n’existe plus. Marcel, le héros du roman, s’avise après son voyage à Balbec que son amour fou a cédé la place à l’indifférence : « J’étais arrivé à une presque complète indifférence à l’égard de Gilberte, quand deux ans plus tard je partis avec ma grand-mère pour Balbec2. » Nonobstant le changement qui s’est opéré, nous dirons, du point de vue bergsonien, qu’il y a entre les deux moi, amoureux et indifférent, passé et présent, une continuité indivisible pour autant que nous renoncions à traiter le temps de manière spatiale. En effet, Bergson constate que : « Tous les malentendus proviennent de ce qu’on a abordé les applications de notre conception de la durée réelle avec l’idée qu’on se faisait du "temps spatialisé". » (Note de l’auteur, p. 195). Nous sommes enclins à traiter le temps comme étant un espace indéfiniment divisible et, du même coup, à confondre entre le temps-qualité, représentant la durée réelle, et le temps-quantité. Nous croyons à mauvais escient que le temps qui passe et s’écoule est un temps mesurable, matérialisé par les horloges, les montres, les chronomètres, etc. Or, le temps-quantité n’a rien à voir avec le temps-qualité. C’est le temps de la science, des physiciens et des mathématiciens. Un temps pétrifié et mort parce que dépourvu de ce qu’il y a de plus vivant et de plus mouvant dans le monde : la durée. L’intelligence se trouve à la source d’une telle confusion. Accaparée par l’attention à la vie, l’intelligence nous incite à diviser le temps en instantanés, c’est-à-dire en moments statiques et isolés entre eux, comme en témoigne le fameux trivium : passé-présent-futur. Elle nous subjugue si bien que nous affirmons sans scrupule que le passé n’existe pas et que seul le présent existe. De ce fait, pour pouvoir saisir le temps sous sa forme continue, indivisible et hétérogène, Bergson estime nécessaire de re-penser3 le passé : « Nous devons envisager le passé tout autrement que nous n’avons été habitués à le faire par la philosophie et par le langage. » (p. 199). Si nous considérons le passé comme inexistant, c’est parce que nous sommes prisonniers du présent, lequel est un temps attaché au côté pratique de la vie et ô combien généreux. Le passé, lui, n’est qu’un miteux qui se conserve partiellement dans une espèce de boîte, la mémoire, et qui reçoit la charité du présent à chaque fois que nous en avons besoin pour agir :

• 4 Cité par Pierre Montebello et Sébastien Miravete (2014), « Notice et notes du "Possible et le Réel" (...)

7Au-delà de cette appréhension utilitaire de la temporalité, le passé se conserve dans sa globalité et continue constamment d’exister dans l’exacte mesure où il se joint au présent et s’y fond de sorte à former avec lui une unité hétérogène et créatrice. « […] le temps est invention, ou il n’est rien du tout »4, avance Bergson dans L’Évolution créatrice. C’est dire que tout ce qui est, qu’il soit une chose ou une personne, n’est pas tout fait, mais il est en train de se faire ou plutôt se faisant, et ce grâce au temps, entendu au sens de durée continue et créatrice. Le temps est invention parce qu’il concourt à réaliser l’être sans antécédent. Bergson met le focus sur ce point en abordant la question du possible qu’il définit comme étant « le mirage du présent dans le passé » (p. 146). Il s’abstient de voir dans l’être l’actualisation des possibles préexistants et latents, la réalisation d’un programme. Pour lui, l’être est, loin s’en faut, la création perpétuelle du nouveau dans et par le temps. Un temps où le passé s’intègre au présent qui ne laisse pas d’évoluer et de devenir.

• 5 « que la succession se présente d’abord comme la distinction d’un "avant" et d’un "après" juxtapo (...)

8De même qu’on ne peut pas faire la durée avec des instantanés qu’on alignerait à l’instar des perles d’un collier, de même on ne peut pas définir la personnalité par une série d’états psychologiques distincts, dont la succession consiste en la juxtaposition d’un « avant » et d’un « après »5. Pour si versatile que notre personnalité soit, elle ne se divise pas en états distincts et juxtaposés, ni ne se dote d’un moi invariable jouant le rôle de substratum ou de support destiné à réaliser l’unité superficielle d’une multiplicité de variations qui ne changent pas. Elle est, au contraire, un changement indivisible et ininterrompu duquel l’audition de la mélodie fournit à Bergson une image précieuse. Notre personnalité et la vie intérieure en général sont semblables à la mélodie qui ne se laisse pas découper en notes distinctes, à moins que notre perception auditive ne soit frelatée et viciée par les images visuelles, la vue étant un sens essentiellement tourné vers l’action :

• 6 L’allusion est faite ici à Jean-Paul Sartre (1947), Situation I, Paris, éd. Gallimard, p. 30.

9Pour percevoir le changement, il faut apprendre méthodiquement à écouter la mélodie ininterrompue du dedans ainsi que du dehors. Car outre l’aspect psychologique auquel Bergson réserve dans ses premiers textes une place de premier choix, la durée possède un aspect ontologique qui se rapporte à l’être in extenso (les choses incluses). C’est dire que nous sommes appelés à quitter notre durée propre et à nous mettre en rapport avec les autres durées dont vibre le monde extérieur. De même que dans la doctrine phénoménologique où la conscience s’éclate vers, elle s’arrache à la moite intimité gastrique en direction de ce qui n’est pas soi6, de même le moi qui dure ne se tient pas dans l’attitude réflexive, mais il sort de lui-même en vue de coïncider et de sympathiser avec l’extérieur qui dure. Matérialiste qu’elle est, l’intelligence sera toujours à son affût pour le dissuader de la mobilité extérieure et lui faire miroiter l’illusion de la fixité. Bergson souligne que : « quand les deux changements, celui de l’objet et celui du sujet, ont lieu dans ces conditions particulières, ils suscitent l’apparence particulière que nous appelons un "état". » (p. 194) Et, à titre explicatif, il illustre les deux changements, objectif et subjectif, par la situation des deux trains roulant « avec la même vitesse, dans le même sens, sur deux voies parallèles », à telle enseigne que chacun semble « immobile pour les voyageurs assis dans l’autre » (p. 191). Dès lors, l’immobilité, ce grand mensonge intellectuel, est, à l’origine, la simultanéité de deux mobilités : intérieure et extérieure. Ce qui tord le cou aux (dé)négations sur la substantialité du changement.

• 7 A l’inverse des préjugés naturels issus de notre perception ordinaire enracinée dans la vie pratiqu (...)

10Dans ses conférences sur « La perception du changement », Bergson affirme vouloir créer un terrain d’entente qui mettra fin aux dissidences et aux antagonismes entre les différents courants et doctrines philosophiques. Ce souci majeur le conduit à remonter aux origines de la philosophie, ce qui lui permet de mieux s’attaquer aux préjugés, tant naturels qu’artificiels7, faisant écran à la réalité du changement universel. Selon lui, la philosophie est née de « l’insuffisance de nos facultés perceptives, insuffisance constatée par nos facultés de conception et de raisonnement. » (p. 179). En témoigne l’histoire des doctrines. Ainsi, les présocratiques, nommément Thalès, Anaximène et Héraclite, ont transformé les éléments sensibles de l’eau, de l’air et du feu en concepts rigoureux qui expliquent la formation de l’univers et qui le systématisent. Réprouvant la sensibilité limitée aux apparences changeantes et trompeuses, les philosophes de l’école éléatique, quant à eux, se sont tournés vers la métaphysique, vers le monde des formes intelligibles et immuables qui sollicitent l’intellect. Passant en revue l’histoire philosophique, Bergson conclut que tous les philosophes, classiques et modernes, sont unanimes à voir dans les doctrines une substitution du concept au percept, et à recourir aux fonctions d’abstraction, de raisonnement et de génération pour suppléer les lacunes et déficits de la perception. D’où s’ensuit l’appauvrissement du réel. En opérant des sélections arbitraires dans l’ensemble de nos perceptions pour, en fin de compte, ne retenir que celles qui présentent un intérêt pratique, la conception nous livre du réel une vision appauvrie, partielle et partiale. Elle fait économie de son aspect qualitatif et incommensurable, des différences par nature :

• 8 Il faut avouer que le point de vue de Bergson sur l’art reste ambigu et ambivalent. Bergson n’a pas (...)

12Mais bien que la perception artistique soit une perception élargie qui nous montre le réel tel qu’il est, autrement dit le réel qualitativement riche, multiple et différent, il n’en demeure pas moins que l’art ne peut servir de modèle à la philosophie. Car ce que la nature attribue « par distraction » et « par un accident heureux » (p. 185) à quelques privilégiés, la philosophie le met à la portée de tous. La philosophie apprend à tous, sans exception, la méthode de la conversion de l’attention en vertu de laquelle ils peuvent voir et penser les choses sub specie durationis, ils peuvent entrer en relation de sympathie avec la réalité profonde. Là où l’art s’arrête à la surface du temps, le temps linéaire, mesurable et spatialisé, la philosophie creuse et enfonce pour ressaisir la réalité sous son aspect duratif et mouvant. C’est pourquoi en regard de la philosophie l’art passe aux yeux de Bergson pour déficient et superficiel : « Il dilate notre perception, mais en surface plutôt qu’en profondeur. Il enrichit notre présent, mais il ne nous fait guère dépasser le présent. »8 (p. 206).

• 9 Cependant, Bergson envisage la possibilité d’une complémentarité entre les deux absolus (science et (...)

15S’exerçant dans le temps en tant que durée, c’est-à-dire en tant que changement continu, l’intuition permet de trancher les pseudo-problèmes nés de la métaphysique qui ont abouti à la construction des systèmes complexes regroupant des idées abstraites et générales auxquelles fait défaut l’esprit de précision. Elle explique et analyse avec méticulosité nos données perceptives sans écarter aucune d’elles, ce qui enrichit considérablement notre vision du réel. En cela, l’intuition est proche de la science ayant, elle aussi, pour exigences la précision et l’exactitude. Mais il n’en reste pas moins qu’elle en diverge quant à la méthode et à l’objet. Alors que la science cherche à comprendre absolument la réalité matérielle en prenant appui sur les procédures d’analyse et d’abstraction, l’intuition cherche à connaître absolument la réalité spirituelle, à voir l’intégralité de l’être sub specie durationis, en dilatant profondément notre perception9. L’intuition est, donc, la seule métaphysique possible permettant la connaissance absolue d’une réalité absolue qu’est le changement. À ce sujet, Bergson écrit :

• 11 Bergson, Henri (1927), Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, éd. Presses Univer (...)
• 12 Bergson, Henri (1991), Le Rire. Essai sur la signification du comique, Paris, éd. Quadrige/PUF, p. (...)
• 13 En psychologie, la sensation désigne un « Phénomène psychique accompagnant une affection corporelle (...)
• 14 « Nous jugeons du talent d’un romancier à la puissance avec laquelle il tire du domaine public où (...)

17L’élaboration de la méthode intuitive amène Bergson à battre en brèche les systèmes philosophiques et à dénoncer leur manque de précision qui fait d’eux des édifices trop larges pour exprimer la réalité où nous vivons : « Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. » (p. 45). Dans cet ordre d’idées, il met à l’index le langage en raison de son inaptitude à exprimer ce qu’il y a de fluide et de mouvant dans le réel et, aussi, à objectiver la pensée. « La pensée demeure incommensurable avec le langage11 », écrit-il depuis son Essai sur les données immédiates de la conscience. Un hiatus s’immisce entre le langage et la pensée lato sensu, c’est-à-dire tous les phénomènes de la conscience, qu’ils soient de nature affective ou intellectuelle. S’agissant de nos propres états d’âme, le langage rend les armes. Il se révèle inapte à traduire ce qui touche et chavire nos cœurs, inadéquat à décrire nos sentiments « avec les mille nuances et les mille résonances profondes qui en font quelque chose d’absolument nôtre »12. Au lieu que le sentir de chacun de nous trouve dans les mots une expression fidèle, le langage le trahit et le dénature même. C’est parce qu’en désignant les sentiments par les mêmes mots que le langage supprime leur aspect profond, singulier et individuel qui les distingue d’avec les sensations. Point d’intersection physico-psychique, la sensation13 est commune, impersonnelle et objectivable, contrairement au sentiment qui, étant proprement individuel, résiste à l’objectivation, c’est-à-dire à l’expression langagière. Le sentiment est une donnée psychique qualitative qui définit et particularise tous les aspects de la vie psychologique. Il s’agit d’une composante essentielle de cet être cohérent et singulier qui ne partage rien avec les autres, à savoir l’individu (du latin individuus, « indivisible »). Cela étant, le langage opère une substitution capitale : il substitue à l’individu, complexus de données psychiques qualitatives, un être commun et général, dilué, au sens de Heidegger, dans l’anonymat du « on ». Dans cette perspective, il serait loisible de faire appel aux deux moi bergsoniens : le moi superficiel et le moi profond. Le langage manifeste le moi superficiel fasciné par l’agir et occulte le moi profond fondamental au niveau duquel se forment les différences individualisantes. Il entraîne l’aliénation de la vie psychologique de par sa tendance à faire litière de ce qui est individuel. Sitôt prise dans les rets du langage, l’individualité s’évanouit parmi les généralités et les abstractions des mots, fussent-ils travaillés par le style du romancier. Le langage, insiste Bergson, ne fixe que l’aspect objectif et impersonnel des sentiments, même quand le romancier s’ingénie à leur redonner leur primitive et vivante individualité en fournissant tant de détails, ce qui le rapproche un peu de l’Homo loquax, cet homme prolixe, trop bavard, qui parle pour ne rien dire14. Entre le langage et la vie psychologique individuelle, le hiatus demeure insurmontable.

• 15 Deleuze appelle des mixtes les regroupements arbitraires qui font fi de la différence par nature d (...)
• 16 En effet, la critique bergsonienne du langage se situe dans la lignée de Nietzsche. Cf. Nietzsche, (...)

18Il en va de même pour la pensée philosophique. Bergson impute aux concepts le fourvoiement de la philosophie dans les faux problèmes. Ces outils fabriqués par l’intelligence pour guider notre action sur la matière ne saisissent dans le réel que ce qui est immobilité et points stables. Lit de Procuste, ils mutilent et expurgent les choses. Ils repoussent avec horreur les ressemblances inutiles, les petites nuances négligeables, les différences naturelles, qualitatives, sans lesquelles il ne peut y avoir une saisie du réel totale et parfaite. Généraux, abstraits et « mixtes »15 d’après Deleuze, les concepts ne sont pas taillés à la mesure de la réalité vécue. C’est la raison pour laquelle Bergson se montre défiant vis-à-vis de la pensée conceptuelle et ne manque pas, dans le sillage de Nietzsche, de révoquer en doute la confiance que certains philosophes ont mise dans le langage, et particulièrement dans sa capacité à atteindre la vérité comme adéquatio rei et intellectus.16

• 17 Deleuze, Gilles (1966), Le Bergsonisme, Paris, éd. PUF, p. 1.

19La philosophie d’obédience intuitive ne peut cependant se passer du langage et de ses concepts, sinon elle relèverait de l’ineffable et se priverait ainsi d’être appropriable par les autres. Si défectueux et si pernicieux soit-il, le langage reste pour elle le seul moyen d’expression, le seul vecteur de la pensée. Il incombe, alors, au philosophe d’œuvrer ardûment pour rendre ce vecteur adéquat et en mesure de traduire au mieux ses idées. C’est ce que Bergson a justement fait non seulement pour sa philosophie de la durée, mais pour toute la philosophie. Il a renouvelé le langage philosophique, oblitéré par l’usage quotidien et systématique, en s’attachant d’abord à préciser les concepts, ce qui revient à les destituer de leur fonction d’étiquettes commodes et de serviteurs infaillibles et dévoués de l’intelligence afin d’en faire un usage proprement philosophique. L’intuition ne désigne pas chez lui un sentiment vague à caractère mystique, ni une faculté supra-intellectuelle, mais, tel que le précise Deleuze, « une méthode élaborée, et même des méthodes les plus élaborées de la philosophie »17. De même, le mouvement et le changement, au lieu de se réduire à une série de « positions » et d’« états distincts » qui se juxtaposent dans l’espace, se définissent désormais comme une continuité indivisible, et ce par rapport à la durée, un autre concept que le philosophe a sauvé de l’usage commun où il était confondu avec le temps mesurable.

• 19 Anick Maille repère dans le texte de Bergson plusieurs images révélatrices des enjeux de sa pensée. (...)

21Profitant de cette source intarissable, Bergson multiplie les images et diversifie les métaphores. Parmi lesquelles, il y a celles, très récurrentes, qui expriment l’approfondissement et le déploiement, la déconstruction et la libération19. C’est parce que la philosophie bergsonienne, philosophie de la liberté, veut déconstruire tous les préjugés et abroger toutes les illusions qui, jusqu’ici, sont entretenues soit par notre perception naturelle soit par les systèmes philosophiques soit par la science, dans l’objectif d’étaler au grand jour la réalité du changement et d’en généraliser la prise de conscience. Mais de toutes les images, Bergson affectionne celle de la mélodie en tant qu’elle rend parfaitement la durée sous sa forme continue et indivisible. L’audition de la mélodie permet de vivre l’expérience absolue de la durée quand elle n’est pas visualisée, autant dire spatialisée : « Faisons abstraction de ces images spatiales : il reste le changement pur, se suffisant à lui-même, nullement divisé, nullement attaché à une "chose" qui change. » (p. 196).

• 20 Ce constat rejoint l’idée développée par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans Qu’est-ce que la (...)

22Se défiant des métaphores complexes qui rendent certaines poésies ambiguës et difficiles à comprendre, Bergson cherche par le recours aux images la simplicité qui fera du langage philosophique un langage universel, compréhensible par tous, et des découvertes de l’intuition un bien commun. Au-delà de l’esthétisme et loin de l’hermétisme qui peut en découler, il assigne à l’image le rôle de médiation. L’image bergsonienne est, en effet, médiatrice « entre la simplicité de l’intuition concrète et la complexité des abstractions qui la traduisent » (p. 155), c’est-à-dire les concepts qui, sans l’effort du philosophe, resteront en rapport d’écart avec le réel et avec ce que la pensée veut exprimer exactement. La grande tâche du philosophe consiste alors à créer des concepts fluides et dynamiques, capables d’accompagner l’évolution créatrice de la vie.20

• 21 Cf. Sartre, Jean-Paul (1976), L’Être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, é (...)
• 22 « […] c’est ce que j’appellerai éternité, – éternité de mort, puisqu’elle n’est pas autre chose (...)

23Notre étude de l’universel devenir dans La Pensée et le Mouvant révèle combien la pensée de Bergson est libératrice. La philosophie se trouve enfin délivrée des théories rejetant la mobilité et le devenir du côté du non-être. Par le truchement d’une méthode philosophique bien élaborée, l’auteur de L’Évolution créatrice parvient à prouver que seul existe le changement comme substantiel à la réalité. Cette pensée aujourd’hui confirmée par les critiques modernes qui raccordent les deux versants psychologique et ontologique de la durée, est de même libératrice pour son auteur. Elle le libère des accusations qui lui ont été avant adressées. On pense notamment à Jean-Paul Sartre qui a vu dans sa définition du temps comme prolongement du passé dans le présent une manière de substantialiser et d’essentialiser l’existence21. Aussi faut-il rappeler que Bergson refuse d’assigner à l’être mouvant un substrat (une essence) servant de support à ses modifications, comme il refuse d’y voir l’actualisation des possibles fixés a priori. Dit dans les propres termes de son détracteur, l’être n’est point pour lui la plénitude de l’en-soi, mais le vide et le néant du pour-soi. Contrairement aux adeptes du non-être, aux fanatiques d’une « éternité de mort22 », il opte pour une éternité de vie par l’inscription de l’être et de sa pensée dans la durée qui est la mobilité même. Sartre ne s’est-il pas trompé sur la conception bergsonienne de la liberté ?