• 1 Cf. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris, Minuit (...)

2Et c’est vrai que penser avec Stiegler c’est toujours penser avec et différemment Heidegger, Simondon, Deleuze, Derrida ou Foucault, mais aussi penser par-delà les préjugés et les présupposés que nous donnons nous-mêmes quand on pense philosophiquement. En même temps, Stiegler reste toujours à l’intérieur de la pensée philosophique – même si ses objectifs franchissent le territoire de la pure théorie pour « passer à l’acte », notamment dans la politique et l’économie. On peut penser alors, en utilisant un sujet deleuzien, que pour le philosophe du pharmakon il ne s’agit pas de sortir de la philosophie tout court, mais de sortir d’une image que la philosophie se donne à soi-même et d’une image de la pensée que la société se donne aussi. On emprunte ces deux images, de la philosophie et de la société, à deux moments différents de la philosophie de Deleuze : celui de l’histoire de la philosophie et celui de Mille plateaux, avec Guattari. Dans le premier cas, il s’agit de l’image dogmatique de la pensée, tandis que la deuxième image est ce que Deleuze et Guattari appellent la « noologie »1. Évidemment, en traduisant ces images dans la philosophie stieglerienne, elles vont changer leur propre statut, même s’il s’agit, comme nous le verrons tout à l’heure, d’un procès de concrétisation qui peut les rendre encore plus attachées à notre présent, tout en les techno-logisant.

• 2 Cf. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962 ; Id., Marcel Proust et les signe (...)
• 3 Cf. Deleuze, Guattari, Mille plateaux, op. cit., pp. 25-34 ; Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, (...)

3Avec l’expression « Image dogmatique de la pensée », Deleuze, depuis Nietzsche et la philosophie, indique le présupposé implicite de la philosophie, à savoir un système de coordonnées et d’orientations qui anticipent l’acte de penser, en le conduisant vers un but universel établi à l’avance et qui correspondrait à la connaissance du vrai2. Derrière cette image, qui réduit la pensée a une représentation, on peut voir l’aptitude philosophique à concevoir la pensée comme « naturelle », « idéelle », « universelle » et en affinité essentielle avec le « vrai », le « juste » et le « sens commun ». Il s’agit d’un véritable préjugé qui traverse la tradition philosophique de Platon à Descartes, jusqu’à s’accomplir avec Kant, et qui continue ensuite à influencer la philosophie moderne et contemporaine. L’effet d’une telle image consisterait à subordonner la différence à la représentation et donc à bloquer le mouvement effectif et réel de la pensée. Ce ne sera qu’avec Nietzsche et des grands écrivains comme Proust que Deleuze trouvera alors le moyen de dépasser l’image dogmatique, d’abord vers une pensée sans image, pour ensuite esquisser les traits d’une « nouvelle image de la pensée », qui se matérialisera ensuite, après la rencontre avec Guattari, dans le rhizome et dans le plan d’immanence3.

• 5 Cf. Gilles Deleuze, « post-scriptum sur les sociétés de contrôle », in, Pourparlers, Paris, Minuit, (...)

5La noologie serait l’étude des images de la pensée qui se concrétisent dans l’histoire et dans la société. Et il s’agirait de quelque chose qu’il faut actualiser et mettre à jour à fur et à mesure que se produisent des changements sociaux. Néanmoins, dans Mille plateaux on ne trouve pas une généalogie ou une histoire détaillée des noologies, tout cela restant un chantier tout à fait ouvert. De toute façon, on peut bien-sûr utiliser le discours d’abord foucaldien et après deleuzien à propos de différents types de société, qui irait des sociétés de souveraineté aux sociétés de contrôle, en passant par les sociétés disciplinaires5. Dans ce cas-là, alors, on pourrait affirmer que le nous de la noologie, à savoir la noèse et donc la pensée, est passée par une étape de soumission théologico-politique, celle de la souveraineté, une étape de disciplinarisation massive industrielle et une étape, celle contemporaine, dans laquelle il est devenu essentiellement l’objet d’un contrôle cybernétique instantané et systématique. Et c’est précisément dans ce stade contemporain de la noologie qu’on veut demeurer dans ce paragraphe.

• 6 Maurizio Lazzarato, “The Concepts of Life and the Living in the Societies of Control,” in, Martin F (...)

7La noopolitique de Lazzarato se réfère alors à l’ensemble des techniques de contrôle qui s’exercent sur le cerveau, en modulant avant tout l’attention, le désir, la mémoire et les protentions6. Aujourd’hui ce contrôle ambitionne, encore plus que dans les années 1990, de neutraliser les différences noétiques, de réduire la puissance critique et d’éliminer progressivement toute imprévisibilité. La modulation des individus à travers leur dividuel relevant du profilage numérique des usagers, envisagée par Deleuze, aujourd’hui est en train de devenir de la neuro-modulation.

• 8 Cf. Jean-François Lyotard, Les Immatériaux, CentrePompidou, 1985.

9Voilà la stratégie pharmacologique, qui consiste à considérer d’abord la technologie comme un pharmakon – donc à la fois poison et remède, c’est-à-dire un facteur en même temps destituant et constituant des facultés humaines – pour développer ensuite le côté curatif en fonction de l’intelligence collective et de la société. Or, il faut dire que le concept de psychopouvoir, pourrait être conçu comme l’analogon de la noopolitique lazzarienne, sauf pour une raison, qui néanmoins fait toute la différence : quand Stiegler utilise le préfix psycho, il ne se réfère pas à une entité purement immatérielle et donc à une dimension immatérielle du contrôle et du travail, quelque chose qui pourrait être extrait du processus comme cible, objet ou sujet pur, séparable des autres éléments en jeu. Pour Stiegler, le psycho(pouvoir) s’insère dans l’organologie, en parcourant tous les organes, organiques et inorganiques, de la société. Par contre, les thèses de Lazzarato sur le travail immatériel reflètent ce point de vue sur la noopolitique comme expression d’un régime post-industriel fondé justement sur l’immatérialité, tandis que Stiegler a souligné à plusieurs reprises le non-sens de l’expression « travail immatériel », tout comme il a critiqué l’expression « les immatériaux » de Lyotard8. Pour Stiegler le travail et le contrôle en général sont hypermatériaux dans la mesure où ils impliquent nécessairement une matérialité irréductible. Cela veut dire que, si des phénomènes ayant pour objet des contenus « purement mentaux » peuvent donner lieu à une impression d’immatérialité, en réalité il y a toujours la médiation directe ou indirecte des rétentions tertiaires, c’est-à-dire des supports matériels de mémoire de tout genre, eux-mêmes insérés dans une organologie hyper-matérielle.

• 9 Bernard Stiegler, La technique et le temps I. La faute d’Épiméthée ; Id., La technique et le temps (...)
• 10 Ibid., p. 74.
• 11 Ibid., p. 38.
• 12 Ibid., pp. 163-168.

11Quant au premier axe, on pourrait dire que l’objectif théorique est celui de déconstruire l’image de la pensée qui empêche de penser la technique et fait de celle-ci un simple moyen, c’est-à-dire une entité qui ne participe pas à la constitution de l’homme et de ses fins. Les dites « fins de l’homme », pour Stiegler, sont préétablis par la même image de la pensée, anthropocentrique et idéaliste, qui s’était imposée à la fois dans la philosophie et dans la société au cours de l’histoire, exprimant une série de présupposés implicites de la pensée, comme le dualisme qui traverse tout aspect de la vie sociale et de la rhétorique politique, mais qui est présent aussi dans la pensée théorique comme dans le cas des oppositions naturel/artificiel et nature/culture, organique/inorganique, matériel/immatériel, humain/technique, humain/animal, etc. Cette image de la pensée, alors, littéralement ne pense pas la technique. C’est d’ailleurs ainsi que s’ouvre le premier tome de La technique et le temps : « à son origine même et jusqu’à maintenant, la philosophie a refoulé la technique comme objet de pensée. La technique est l’impensé »9. En revanche, Stiegler pense la technique par-delà ces dichotomies de la métaphysique occidentale, en la configurant en tant que « matière inorganique organisée »10, où l’extériorisation technique serait « la poursuite de la vie par d’autres moyens que la vie »11, et aussi comme « l’invention de l’homme » au sens du double génitif : l’homme invente la technique au même temps que la technique invente l’homme12. Le résultat est un recadrage de la relation entre l’homme et la matière et la décentralisation conséquente de l’humain par rapport à son altérité. Autrement dit, la technologie, dans un certain sens, nous anticipe toujours, car elle participe à notre constitution et à l’horizon téléologique qui change à fur et mesure des conditions technologiques de chaque époque. Par conséquent, à cette image dogmatique de la pensée qui empêche de penser la technique, correspond une noologie qui a du mal à saisir la nature du rapport entre société et technique dans toute transition d’époque.

• 13 Cf. Bernard Stiegler, Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou, 2016.
• 14 Bernard Stiegler, La technique et le temps II. La désorientation, en Id., La technique et le temps(...)
• 15 Bernard Stiegler, La société automatique I. L’avenir du travail, Fayard, 2015, p. 176.

13En ce qui concerne l’epokhé, il faut rappeler sa double valeur : elle est d’abord la pratique phénoménologique de la suspension du monde par laquelle Stiegler lui-même a commencé à s’introduire dans la philosophie13 ; ensuite, dans la philosophie techno-logique stieglerienne elle devient, en tant que suspension du statu quo, le moteur des transformations techno-sociales, dans le sens où « les suspensions [sont] génératrices d’époques » et « l’histoire de l’homme, incessante epokhé »14, coïnciderait avec celle de telles suspensions. Nous arrivons ainsi au deuxième concept, celui du « double redoublement epokhal », c’est-à-dire le mouvement par lequel une société atteint une époque en récupérant le retard socio-cognitif causé par l’apparition d’un nouveau système technique. Le redoublement est double, car il repose sur deux suspensions : la première est provoquée par l’émergence d’un nouveau système technique qui double en ce sens l’ère technique précédente, en suspendant l’ère socio-culturelle actuelle ; la seconde, interne au milieu social, suspend à son tour l’époque technique et double l’ère sociale actuelle à travers une « invention catégorielle », c’est-à-dire une réponse épistémologique, juridique et politique, capable de déterminer une nouvelle ère de la connaissance et de la société. L’objectif est celui de dépasser l’état de retard et de désorientation, qui est aussi « un état de fait », afin d’instaurer un « état de droit », c’est-à-dire une nouvelle époque de la connaissance, opposant à l’irrationalité économique qui affirme avec la disruption une « rationalité intégrante » qui conduit à des savoirs capables d’adopter le nouveau système technique, donc de le gérer et de l’organiser : « ce n’est que par l’appropriation rationnelle, c’est-à-dire néguanthropique, de ces tendances, et par des individuations collectives instituant un processus de transindividuation, et constituant ainsi des individus psychiques, que peut résulter un état de droit »15.

• 16 Vladan Joler, “New Extractivism”, extractivism.online, 2020.

15Si on regarde l’actualité, l’époque dans laquelle nous vivons est sans aucun doute caractérisée par une vague sans précédent d’activités extractives. De l’extractivisme naturel, lié aux ressources du sous-sol, à l’utilisation massive du data mining, en passant également par l’extractivisme esthétique et culturel, l’extractivisme urbain et l’extractivisme de l’attention, et encore par le code ADN jusqu’aux vastes frontières des émotions humaines, du comportement et des relations sociales, il semble possible de trouver une logique extractiviste commune qui in-forme la forma mentis occidentale et toute une série de récits qui lui sont liés. Une logique « pan-extractiviste » qui « atteint les coins les plus reculés de la biosphère et les couches les plus profondes de l’être cognitif et affectif humain ».16

• 17 Ramón Grosfoguel, « Del "extractivismo económico" al "extractivismo epistémico" y al "extractivi (...)

16Tout en considérant la théorie critique, juridique et économico politique latino-américaine qui nous offre la conceptualisation la plus claire et profonde de l’extractivisme, notre tentative est celle d’élargir les mailles de ce concept à partir précisément de la théorisation produite par Svampa, Acosta, Grofosguel17, parmi d’autres, pour lier ensemble des phénomènes apparemment très différents mais qui partagent, comme nous le verrons, exactement la même logique. Quant à l’extractivisme « classique », celui de ressource naturelle, sa particularité consiste à être lié de manière dramatique à la crise socio-écologique actuelle et, dans son alliance avec l’économie néolibérale, à affirmer le pouvoir du capital sur le monde de la vie. On peut donc parler non seulement d’une expropriation éco-biopolitique et bio-économique, dans le sens d’un contrôle systématique de la vie biologique et sociale en général, mais aussi d’une dynamique nécro-économique qui serait à l’origine de la bio-économie elle-même. En d’autres termes, pour exploiter les ressources, l’extractivisme supprime non seulement les sources, mais aussi les conditions de reproduction de la vie dans son environnement et, par conséquent, sa prolifération.

• 18 Cf. Gianmarco Cristofari, “Bratton and the Double Movement of State Platformization and Platform In (...)
• 19 Ramón Grosfoguel, op. cit.

17Rappelons que pendant la pandémie, l’extractivisme des données est devenu systématique à travers les réseaux sociaux, le traçage des contacts géo-localisés et la plateformisation de tous les aspects socio-sanitaires, tout aussi bien que des institutions18. Dans le même temps, le data mining a réussi à extraire des sentiments de peur, d’angoisse, d’horreur, de haine, entre autres, qui ont été stockés, façonnés et modulés par des algorithmes, dont les objectifs – directs ou indirects – sont aujourd’hui réalisés grâce à la mise en œuvre de l’intelligence artificielle. C’est précisément grâce à l’ensemble de tous ces facteurs que la « raison extractiviste » a pu pénétrer dans les profondeurs du cerveau humain et ainsi achever son processus de colonisation du réel : tout peut désormais être extrait, pour et par l’économie politique actuelle. Et si tout peut être extrait, c’est grâce à l’attitude de réification et de destruction produite par le capitalisme dans la vie humaine et non humaine, c’est-à-dire grâce à un « extractivisme épistémologique » et un « extractivisme ontologique » comme conditions de possibilité de l’extractivisme économique.19

• 20 Le concept stieglerien de prolétarisation est lié à l’extériorisation technique et concerne essenti (...)
• 21 Cf. J. Ortiz Freuler, M. F. Soria Cruz, “Zuckerberg’s metaverse is a natural extension of capitalis (...)

19Les conséquences de cette logique, qui réalise ce que Stiegler a appelé l’Entropocène, sont d’abord une réduction progressive de la biodiversité, dans le cas d’extractivismes des ressources naturelles, et de la noodiversité, dans le cas de l’extractivisme de données, de la dopamine et de l’attention. Et l’Entropocène viendrait à être une sorte de prolétarisation généralisée20 de la planète, c’est-à-dire la prolétarisation anthropique qui suit le développement de la mathesis universalis cartésienne. Cette forme de conception du cosmos se matérialise dans un ensemble d’idées et de perspectives sur la réalité qui permet de voir le temps comme linéaire, l’espace comme plat et homogène, la « nature » comme quelque chose d’extérieur aux relations humaines et la planète comme un objet prêt à être mis en valeur. La dernière étape d’une telle séparation se produit en ce moment, et il s’agit de la séparation entre nous et nos données réparties sur le Web. Et là on assiste à une forme de parallélisme entropique entre bio et noodiversité qui aujourd’hui se manifeste dans ladite Intelligence Artificielle. Si on regarde la dépendance du développement de l’IA aux activités de data mining et aux technologies de capture, on peut constater qu’elle est tellement systématique que l’Intelligence Artificielle devrait être appelée Intelligence Extraite. Et il va sans dire que le Metaverse de Zuckerberg représente à la fois le dernier aboutissement de l’extractivisme numérique capitalistique et le prolongement naturel de sa logique extractiviste.21 C’est ainsi que, en revenant à l’idée de l’image dogmatique de la pensée, qui reflète (et se reflète dans) une noologie comme image ou représentation « de l’État » ou de la société de ce que signifie penser, il nous semble pertinent de définir ce qui se passe aujourd’hui comme l’établissement d’une image de la pensée extractiviste, ou d’une noologie extractiviste, c’est-à-dire une manière de penser et de produire des informations et des connaissances par la séparation, l’extraction et l’exploitation entropique des ressources.

• 22 cf. Martin Heidegger, Questions I, in Questions I et II, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 274.
• 23 Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser ? 1, op. cit., p. 197.

20Si on veut comprendre en profondeur la noologie qui demeure derrière le problème des extractivismes, tout en suivant l’axe stieglerien du rapport entre société et technique au cours des époques, il nous semble tout à fait pertinent de proposer à nouveaux frais la question heideggerienne de la technique, telle qu'elle a été reformulée par Stiegler lui-même. Il est bien connu que Heidegger, dans la célèbre conférence « La question de la technique »22, avait annoncé que l’essence de la technologie moderne n’est pas du tout technique, mais relève d’une imposition métaphysique [Gestell] – à savoir une transformation de la relation entre l’homme et le monde pour laquelle tout être est réduit à l’état de « stock », ou de « réserve » [Bestand], quelque chose qui peut être mesuré, calculé et exploité. La mise à jour de cette analyse par Stiegler ne pourrait pas être plus claire. Le Gestell configure « le nouveau type de milieu associé technogéographique où l’humanité est devenue au même titre que le charbon une ressource [Bestand] non renouvelable […] – au service d’une extraction massive de plus-value par le calcul sur les moyennes : c’est ainsi que s’accomplit effectivement le nihilisme ».23

• 24 Yuk Hui, Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad, Buenos Aires, Caja Negra, 2020, p. 12
• 25 Bernard Stiegler et Collectif Internation, Bifurquer. « Il n’y a pas d’alternative », Les Liens qui (...)

23À ce propos, ce que Yuk Hui nomme « culture monotechnologique »24, dont les effets provoquent une tendancielle réduction de la technodiversité, semble illustrer plutôt bien la noologie en vigueur aujourd’hui, qu’on pourrait nommer une noologie extractiviste ou la noologie du calcul. Autrement dit, dans cette image la pensée est réduite au calcul comme entendement automatisé et, par conséquent, au niveau politique tout aussi bien qu’économique, la raison « se trouve remplacée par une puissance analytique purement calculatoire qui est une hypertrophie de l’entendement (au sens kantien des mots entendement et raison), ce qui instaure les conditions d’une conception et surtout d’une gestion des espaces et des temps communs foncièrement et fonctionnellement antidémocratique ».25

• 26 Ibid., p. 43.

25Et la recherche d’une rationalité différente est ce que Stiegler pensait comme bifurcation par rapport à la calculabilité universelle qui s’impose comme un état de fait entropique, précisément pour sa tendance à l’universalité, et ayant comme effet celui de la réduction de la techno-diversité et de la noodiversité, tout aussi comme de la biodiversité dans la biosphère désormais devenue une technosphère. « Il est temps de repenser cette histoire séculaire du point de vue d’une critique de l’économie globalisée qui ignore structurellement et fonctionnellement les diversités et spécificités locales telles que, comme néguanthropie, elles génèrent de la noodiversité (c’est-à-dire des savoirs infiniment variés et précieux) – comme la vie néguentropique génère de la biodiversité ».26

• 27 Bernard Stiegler, “Noodiversity, Technodiversity. Elements of a new economic foundation based on a (...)

26C’est alors précisément le concept de technodiversité, que Stiegler emprunte à Hui, une façon de critiquer et déconstruire l’hégémonie d’une calculabilité universelle – la technique devenant Gestell comme administration des ressources par le calcul – qui prescrit les rapports entre le système technique d’un côté, et les systèmes sociaux et biologiques de l’autre côté. Sur le plan diagnostique donc, si les différences technologiques liées aux différentes cosmologies disparaissent, pour Stiegler « la question de la technodiversité s’impose comme ce qui devrait venir contre-carrer un état de fait arguant d’une tendance unique »27. Si l’état de fait de notre époque qui serait l’Entropocène se caractérise par l’élimination progressive de la biodiversité, la noodiversité et la technodiversité donc, par la prolétarisation de la Planète, l’état de droit est la condition pour la prolifération de la noodiversité, la technodiversité et aussi la biodiversité.

• 28 Cf. Daniel Ross, « Introduction », in B. Stiegler, The Neganthropocene, Open Humanities Press, 2018 (...)

27Même si le concept de technodiversité est développé par Yuk Hui, Stiegler se limitant à commenter certains de ses traits, il a le mérite de souligner le rôle des différentiations propres aux localités, concept au cœur de la dyade de l’entropie et l’anti-entropie qui anime ce qui est défini comme la troisième étape de la pensée stieglérienne28. La dernière période de la production conceptuelle de Stiegler est une étape au cours de laquelle la pensée théorique la plus mature s’articule avec une composante élevée de soin et d’attention écologiques et sociaux, comme montré par le titre de la dernière série de livres du philosophe français, Qu’appelle-t-on panser ?.

• 29 Cf. Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser ? 1, L’immense régression, Les Liens qui Libèrent, P (...)

28L’intention fondamentale consiste à repenser la tradition philosophique comme conséquence de l’exosomatisation et de son oubli systématique29, puis à tracer les caractéristiques essentielles d’une pensée du soin capable d’inverser les processus entropiques et anthropiques, c’est-à-dire la forme particulière d’entropie produite par les activités humaines liées à la technologie, dans les processus néguentropiques et les néguanthropiques. Autrement dit, panser signifie avant tout orienter la pensée vers la lutte pour la réduction d’entropie et d’anthropie à tous les niveaux. L’entropie étant le facteur qui tend à réduire la diversité dans tous les systèmes, cela se traduit par la promotion de l’épanouissement de la biodiversité, de la noodiversité, de la technodiversité et des localités qui les rendent possibles selon les trois échelles cosmologiques qui, en suivant Stiegler, incarnent l’existence humaine dans leurs relations entropiques et néguentropiques avec les techniques : l’échelle microcosmologique (des organes individuels), l’échelle mésocosmologique (des organes collectifs, des institutions, des langages et des savoirs) et l’échelle macrocosmologique (de la Planète et de la Biosphère).

• 30 Stiegler et Internation, op. cit., pp. 375-376

29Ceci est ce qu’indique Stiegler en entrelaçant les thèses du physicien Erwin Schrödinger, du mathématicien et biologiste Alfred J. Lotka et de l’économiste Nicholas Georgescu-Roegen. Autrement dit, il est « possible de voir l’évolution biologique (endosomatique) implique de multiples processus représentant autant de luttes contre l’entropie, et où ces luttes se définissent toujours localement – à l’échelle d’une cellule, d’un organisme, d’une espèce, d’un écosystème ou de la biosphère ». De la même manière, et c’est là le lien que Stiegler renouvelle entre bios et technè, c’est-à-dire la « poursuite de la vie par d’autres moyens que la vie », il est « possible de voir dans les processus économiques ce qui vient remplacer ces tendances évolutionnistes à partir du moment où la vie devient fondamentalement technique (exosomatique), et ceci, toujours localement – à l’échelle d’une tribu, d’un groupe ethnique, d’une société, d’une nation ou d’un système économique global ».30

• 31 Ibid., p. 44.

30C’est en ce sens que le développement toujours nécessairement local de l’anti-entropie fonctionne comme un plan de consistance pour penser la localité comme ouverture d’un horizon de possibles dans sa transversalité ontologique, c’est-à-dire dans les trois formes sous lesquelles, au sein des échelles cosmologiques, le conflit se produit entre entropie et anti-entropie : biologique, informationnelle et sociale. Et il va sans dire que la localité est dans un rapport d’opposition directe avec l’extractivisme du calcul, dans tous les domaines et à toutes les échelles, dans la mesure où l’hégémonie techno-scientifique actuelle, aboutissant à l’élimination ou à l’invisibilisation de tout ce qui n’est pas calculable et donc extractible, « a éliminé toutes les échelles locales – de la nano-localité domestique à la macro-localité nationale, voire continentale ».31

• 32 Cf. Thomas Berns, Antoinette Rouvroy, « Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipat (...)

31Au même moment où les villes, les paysages, les territoires changent en fonction ou sous la pression de l’innovation technologique et de sa disruption, et tandis les écosystèmes d’immenses régions sur la planète collapsent à cause des conséquences liées à toutes formes d’extractivisme, nos rapports aux lieux sont toujours plus calculés par avance et donc toujours plus contrôlables et anticipables, comme le sujet lui-même, à son tour toujours plus appareillé par des dispositifs de toute sorte, qui le rendent auto-extractiviste. De ce point de vue, le devenir dividuel de l’individu, diagnostiqué par Deleuze et Guattari, dont les analyses de Rouvroy et Berns sur la gouvernementalité algorithmique en sont une mise à jour32, serait ce qui reste du sujet dans la politique et l’économie. Un individu dividualisé correspond à un sujet fragmenté par un processus d’extraction statistique de schémas comportementaux et cognitifs, précisément délocalisés. On pourrait donc parler d’un auto-extractivisme noétique, dans la mesure où les éléments qui composent la vie noétique, donc émotionnelle et cognitive des individus, désormais convertis en traces dividuelles décontextualisées, deviennent ainsi la nouvelle matière première du capitalisme mondial. Et c’est précisément dans ce sens-là que Stiegler diagnostiquait la disparition de la localité à l’échelle microcosmologique et, avec elle, celle de la noèse.

• 33 Stiegler et Internation, op. cit., pp. 52-53.
• 34 Ibid., p. 51.

32Il est alors clair que pour Stiegler la localité n’indique pas un lieu physique comme tel, il s’agit plutôt de la penser, de la façon la plus générale, comme « l’avoir lieu d’où émerge une orientation, c’est-à-dire un sens »33, et elle représente donc essentiellement le potentiel d’ouverture différentielle d’un lieu. Dans ce sens-là, la localité comme ouverture différentielle semble être tout le contraire de ce que les différents localismes identitaires et réactionnaires revendiquent, à savoir une image nostalgique de pureté atavique, d’harmonie, d’identité fixe et enracinée dans le passé « organique » de la tradition qu’il faudrait préserver face aux invasions de l’autre. Ces formes de préservation identitaire, qui souvent aboutissent à des mouvements éco-fascistes, provoquent la constitution de la localité « essentiellement comme une symptomatologie de l’exclusion »34. Tout en considérant et en montrant le risque social et politique de cette posture localiste, Stiegler signale la cause de cette pulsion identitaire et réactionnaire dans la désappropriation territoriale provoquée par la disruption numérique incarnée notamment par le platform capitalism. C’est justement le sentiment de cette désappropriation territoriale, accompagné d’un côté par les effets actuels et imminents du changement climatique et de l’autre côté par les conséquences dramatiques des doctrines néo-libérales qui produit une sorte d’affection émotionnelle collective, tendue entre nostalgie du passé et peur du futur.

• 35 Ibid., p. 21.

33Aujourd’hui, dans le risque d’une disparition global des localités à toutes ses échelles, l’accomplissement du double redoublement épokhal avec l’invention catégorielle comme réponse à l’epokhé technologique et sa disruption devrait donc se traduire, pour Stiegler, dans l’invention de localités à venir. Autrement dit, la tendance à la disparition des localités du passé doit être répondue par l’invention de nouvelles localités, tout en considérant qu’on ne peut pas concevoir une localité hors des conditions technologique actuelles : c’est ça le sens de ce que Stiegler nomme la « pharmacologie de la localité »35. Dans cette optique, plutôt que penser la localité comme un retour au passé, le sens est celui d’une projection dans l’avenir : une localité du futur, dont les conditions sociales d’émergence sont littéralement techno-logiques, à savoir liées au développement d’un ensemble de savoirs afin d’adopter rationnellement les nouvelles conditions technologiques.

• 36 Cf. Sara Baranzoni, Paolo Vignola, “Para acabar con la imagen extractivista del pensamiento. Una fi (...)
• 37 Cf. Anne Alombert, « Pour une critique pharmacologique de l’Intelligence Artificielle : des technol (...)

34Néanmoins, tout cela ne pourra être possible qu’à condition d’accomplir une véritable transmutation de toutes les valeurs. En particulier, une transmutation de ces valeurs qui, à partir de la modernité tardive, innervent le devenir technologique : au niveau socioculturel, les dualismes nature/culture, cybernétique/organisme, homme/animal, et l’ensemble des dispositifs idéologiques discriminatoires (sexe, genre, ethnicité, etc.) ainsi que la logique extractiviste qui en découle36 ; au niveau épistémologique, tout d’abord, le paradigme cognitiviste qui assimile le cerveau à l’ordinateur et le paradigme neurocentrique qui réduit l’esprit au cerveau37 ; au niveau politico-économique, la critique radicale de l’innovation technologique basée sur le court-termisme et la disruption permanente.