• 1 La noèse stieglérienne n’est pas celle de Husserl, dans la mesure où elle se traduit par la product (...)
• 2 Stiegler, Bernard, « Noodiversité, technodiversité. Éléments pour une refondation économique basée (...)

1La question posée dans cet article est celle de savoir si l’organologie proposée par Bernard Stiegler permet de penser (et panser) le corps face aux nouvelles technologies qui nous transforment radicalement comme individus et sociétés. Pour Stiegler, l’organologie se définit comme l’étude des relations transductives entre trois systèmes d’organes : organes psycho-somatiques, organes techniques et organisations sociales. Ces relations et formes de vie noétique qui en résultent changent au rythme de l’évolution des organes techniques. Stiegler définit ceux-ci comme pharmaka en soutenant qu’il faut les reconnaître dans leur bivalence irréductible : comme ce qui peut contribuer à l’épanouissement de la noèse1 et comme ce qui peut entraîner sa régression, notamment si les propriétés toxiques de ses organes artificiels ne sont pas prises en compte. L’enjeu consiste donc à faire avec le pharmakon de manière à protéger la noodiversité, c’est-a-dire la noèse dans ses formes diverses. Mais qu’en est-il du corps par rapport à la possibilité de la noèse ? Comment le corps participe-t-il à sa production ? Que lui arrive-t-il quand les organes techniques n’y sont pas favorables faute de la pensée (philosophique, scientifique et politique) capable de les panser : « la pansée des pansements noétiques tels qu’ils finissent toujours eux-mêmes par s’infecter »2. Et de quel corps s’agit-il ?

• 3 Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, Paris, Galilée, 1988.

2Dans sa réalité, notamment celle phénoménologique, ainsi que dans son énigme, le corps ne se réduit pas à l’organisme. Néanmoins, son rôle, pour ce qui est de la possibilité de la noèse, semble être irréductible. Il est donc judicieux de porter plus d’attention à la problématique du corps pour réfléchir sur la possibilité d’un avenir pour la noèse face au développement très rapide des organes techniques contemporains que sont les nouvelles technologies. Je tenterai d’interroger ces deux rapports, entre le corps et la noèse d’une part et entre la noèse et la technologie d’autre part, en relisant « Si l’on peut penser sans corps », texte de Jean-François Lyotard publié dans L’Inhumain3 pour insister sur la condition corporelle de la noèse et les limites de son « exosomatisation », terme par lequel Stiegler décrivait la possibilité technique de transférer sur les machines computationnelles et en dehors du corps (soma) certains pouvoirs de l’entendement au sens de Kant.

• 4 https://www.michel-chaillou.com/wp-content/uploads/LExtr%C3%AAme-contemporain.pdf

3Je propose de nommer le contexte de ce transfert tel qu’il est en train de se réaliser dans notre époque numérique par la formule « l’extrême-computationnel ». Cette formule fait écho à celle de « l’extrême-contemporain », qu’on utilise dans le champ littéraire avec comme but d’encadrer soit la production littéraire à partir de 1980 jusqu’à aujourd’hui, soit la littérature des vingt dernières années, riche, protéiforme, en mouvement, mais dont la complexité est très difficile à décrire en termes clairs ou comme une époque. La formule a été inventée en 1986 par le poète Michel Chaillou. L’extrême-contemporain selon lui est « ce qui est si contemporain, si avec vous dans le même temps que vous ne pouvez vous en distinguer, l’apercevoir, définir son visage. L’extrême-contemporain, vous sans vous ».4

• 5 https://www.statista.com/statistics/871513/worldwide-data-created/
• 6 Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser 2. La leçon de Great Thunberg, Paris, Les liens qui libè (...)

4La technique de « l’extrême-computationnel » peut nous donner un sentiment similaire. Par l’extrême-computationnel je désigne une période qui s’amorce dès la plateformisation du web et de l’implémentation des algorithmes d’apprentissage profond sur les réseaux sociaux jusqu’à la commercialisation des modèles de langue comme ChatGPT et à la course aux systèmes d’IA dans tous les domaines. C’est la période dont l’information constitue le nom de code, où le volume des données/informations, tout comme la puissance de calcul capable de les traiter, monte en flèche, de 2 zettaoctets en 2010 à 120 en 2023 et à 181 en 2025 selon les prévisions5, 1 zettaoctet étant égal à 1000000000000000000000 octets. C’est dans l’extrême-computationnel que s’impose la nouvelle tâche de la pensée, qui consiste selon Stiegler à panser, sans en exclure désormais la pensée scientifique6. Et s’il est vrai que nous sommes dans cet extrême-computationnel comme « nous sans nous », c’est aussi par rapport à lui qu’il convient de panser le corps.

• 8 Edmund Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Pe (...)
• 9 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1979.
• 10 Bernard Stiegler, Constituer l’Europe 1. Dans un monde sans vergogne, Paris, Galilée, 2004. « La c (...)
• 11 Bifurquer. « Il n’y a pas d’alternative », sous la direction de Bernard Stiegler avec le Collectif (...)

7Un soi est en relation avec le monde, que ce soit l’environnement, le monde social ou l’univers, dans et par son corps. Cependant, cette relation, chez Stiegler, se définit clairement sur un mode simondonien, et non pas husserlien ou merleau-pontien. La question n’est donc pas tellement celle du monde mais celle du milieu, tandis que la question du soi et de sa subjectivité cède la place à celle de l’individu tel qu’il se constitue dans le processus de l’individuation. C’est pourquoi la question n’est donc pas non plus celle du corps vivant d’une vie qui lui appartient en propre comme chez Husserl8 ou celle du corps qui (se) perçoit et qui, par cette (auto-)perception même, appartient à « la chair du monde » comme chez Merleau-Ponty9. Il s’agit en revanche du corps qui s’individue sur le plan psychique, social et esthétique, d’une part par ses techniques et, d’autre part, avec des prothèses telles qu’elles nous servent d’intermédiaires pour entretenir des relations transindividuelles, plutôt que « intersubjectives » comme chez Husserl. C’est pourquoi le terme « constitution », terme bel et bien phénoménologique, doit s’entendre chez Stiegler sur un mode simondonien lui aussi. Pour le dire simplement, constituer est individuer. L’idée, programmatique, d’une telle constitution comme individuation pousse Stiegler à penser à nouveaux frais la constitution au sens politique du terme, d’abord par rapport à la constitution de l’Europe10 et ensuite par rapport à une internation faite de localités à l’échelle planétaire11.

• 12 Don Ihde, Postphenomenology and Technoscience. The Peking University Lectures, Albany, State Univer (...)

9Le lien entre corporéité et technicité a été analysé de manière détaillée par Don Ihde et le courant postphénoménologique12. Comme le remarque Pieter Lemmens :

• 14 Natalia Juchniewicz et Michał Wieczorek, « Self-tracking, background(s) and hermeneutics. A qualita (...)

11La démarche que j’aimerais proposer ici est différente. Pour ce qui est du corps, la mise en rapport de la postphénoménologie et de l’organologie ne semble pas apporter de perspectives satisfaisantes dans le contexte des bouleversements qui se produisent dans l’extrême-computationnel. D’une part, prendre en compte le corps vécu tel quel et tel qu’il est capable de maintenir la possibilité de la noèse requiert d’aller au-delà de la perspective organologique. D’autre part, pour ce faire, le cadre postphénoménologique semble insuffisant, dans la mesure où il se concentre pour la plupart sur des analyses empiriques de relations des corps avec les technologies, tandis que les technologies numériques non seulement frappent la psyché, mais aussi tendent à réduire les rapports très divers entre corps et technologies à une pure quantification, comme c’est le cas des technologies portables. Par conséquent, elles peuvent faire obstacle à l’expérience faite par le corps vécu d’une réalité14.

• 15 Guillaume Pitron, La Guerre des métaux rares : la face cachée de la transition énergétique et n (...)

12De plus, une vraie coupure entre le corporel et le technologique est en train de se faire avec la commercialisation des générateurs de textes comme ChatGPT. L’univers linguistique de ces technologies communique la parole qui est désincarnée et dématérialisée, dans la mesure où elle n’a de rapport ni avec le corps, ni avec le contexte matériel, tandis que la parole humaine, au contraire, vient du corps et est contextuelle. D’ailleurs, son contexte n’est pas que sémantique, mais aussi sensible et émotionnel, ce qui donne une multitude de contextes. Pour autant, cette dématérialisation de la parole des générateurs de textes n’est qu’apparente et ne devrait pas nous tromper. Il ne faut pas oublier que cette parole se générant à la suite de nos « prompts » n’est possible que grâce à d’énormes quantités de matériel (data centers, processeurs, fibres optiques, commutateurs réseau et milliards de smartphones, désormais plus nombreux que les êtres humains sur terre), à d’énormes quantités d’énergie (ChatGPT étant énergivore, tout comme les pratiques d’ingénieur dominantes dans la recherche en IA) et au système de violence organisé (travailleurs kényans payés deux dollars par heure entraînant ce transformeur pour le rendre plus robuste dans son fonctionnement, enfants mineurs travaillant dans les mines congolaises de cobalt utilisé dans la production de smartphones), cette part honteuse de l’industrie numérique15.

• 16 https://www.e-flux.com/journal/137/544816/chatgpt-or-the-eschatology-of-machines/
• 17 Bernard Stiegler, La technique et le temps 1. La faute d’Épiméthée, Paris, Fayard, 2019, p. 74.
• 18 Yuk Hui, Recursivity and Contingency, London, Rowman & Littlefield, 2019, pp.185-232.
• 19 Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser 2, op. cit., pp. 186-188.

13S’il est donc vrai, comme le suggère Yuk Hui, que l’intelligence artificielle semble avoir conquis le logos16, il reste à savoir, outre le prix écologique et éthique de cette conquête planétaire, ce que la simulation machinique de ce logos, telle qu’elle feint d’avoir des qualités qu’elle n’a pas, peut avoir de commun avec la vie noétique. De deux choses l’une : soit le raisonnement logique, grâce à la puissance même de calcul qui permet ses performances par les machines, rend la différence entre le logique et le noétique insignifiante, soit la noèse ne se réduit pas au logos qui, quant à lui, peut bien se réduire au calcul. C’est par rapport à ces deux possibilités exclusives que je soutiens que la noèse est conditionnée non seulement par la technique comme « matière inorganique organisée »17 ou « organisante » dans l’interprétation de Hui18, mais aussi par le corps que la phénoménologie définit comme « propre » ou « vécu ». Il faut bien insister sur cette condition corporelle de la noèse aussi parce que cela implique la question de la limite technologique de son exosomatisation, si l’on souhaite que celle-ci ne soit pas au service d’une « dénoétisation », c’est-à-dire de la perte de la faculté de penser (et panser).19

• 20 Bernard Stiegler & Mehdi Belhaj Kacem, Philosophies singulières…, op. cit., p.111.

14Telle est la problématique qui m’encourage à repasser par un court texte de Jean-François Lyotard, « Si l’on peut penser sans corps ». Stiegler a raison de dire que, dans ce texte, Lyotard spécule au sujet de savoir « s’il est possible de faire qu’il y ait une noèse sans corps »20. Pour autant, contrairement à son jugement, il ne faut pas voir dans la spéculation lyotardienne qu’un discours qui est aujourd’hui celui de la Silicon Valley. Le raisonnement de Lyotard est, de fait, une critique, plus subtile, moins combative, mais toujours pertinente à bien des égards, de ce genre de discours. La question du corps est précisément celle qui lui permet de l’élaborer.

• 21 https://epistemocritique.org/les-protheses-de-mnemosyne/

15Le titre de ce texte, comme le remarque Anne Bourse21, doit se lire de deux manières : comme une interrogation (est-il seulement possible de penser sans corps ?) et comme une proposition conditionnelle (si l’on peut penser sans corps, alors…). Le contexte de cette réflexion peut paraître abstrait. En effet, Lyotard se demande si la pensée pourra survivre après l’explosion du soleil dans 4,5 milliards d’années, c’est-à-dire après qu’auront disparu toutes les conditions matérielles : terrienne, organique et corporelle qui rendent la pensée possible. Cependant, la réflexion elle-même correspond aux enjeux que la technoscience de l’époque reconnaissait comme siens :

• 23 Ibid., p. 18.

17Que nous dit donc la voix de la technoscience ? Que l’être humain, de même que le monde de la pensée qui lui est propre, est d’abord terrien. Puisque la pensée comme une forme de vie terrienne cessera quand l’explosion du soleil aura brûlé la Terre comme la localité de toutes formes de vie, la seule question est de savoir comment anticiper ce désastre en permettant la survie de la pensée au-delà de sa condition organique au moment où rien n’aura survécu. Ce qui est d’ailleurs un défi pour la philosophie dans la mesure où la pensée laisse impensé son propre anéantissement avec celui du milieu terrestre. Mais il serait futile, comme le technoscientifique semble le dire au (à la) philosophe, de tenter de relever ce défi avec « votre phénoménologie » et « vos politiques utopiques »23, telles qu’elles concernent les expériences, corporelles, sensibles ou cognitives parce que celles-ci ne sont possibles que grâce à des échanges avec ce milieu.

• 25 Erwin Schrödinger, What is Life, with Mind and Matter and Autobiographical Sketches, Cambridge, Ca (...)
• 26 Paul Davies, The Demon in the Machine. How hidden webs of information are solving the mystery of li (...)
• 27 Paul Davies, The Demon…, op. cit., p. 24.
• 28 Paul Davies, The Demon…, op. cit., p. 18.

19Ce type de raisonnement réductif et les croyances qui le sous-tendent ont pris un nouvel élan avec la puissance de calcul, qui caractérise la technique de l’extrême-computationnel. Prenons à titre d’exemple le dernier ouvrage de Paul Davies, physicien à Arizona State University et directeur du programme SETI (Search for Extra-Terrestrial Intelligence), connu pour ses travaux de vulgarisation. Davies ne demande plus, comme Erwin Schrödinger en 1944 : « Qu’est-ce la vie ? »25, mais demande : « En quoi le monde serait différent s’il n’y avait pas de vie ? »26. Selon lui, de même que selon certains scientifiques de premier rang cités à l’appui, c’est l’information, comme « ce qui sépare le vivant du non-vivant »27 qui résout le mystère de la vie. On peut donc espérer, comme le soutient Davis, que l’explication de « la base informationelle de toute forme de vie sur Terre »28, telle qu’elle est inscrite dans les quatre lettres du code ADN, après sa convergence avec le code numérique, permettra d’expliquer la vie, et peut-être l’esprit, autrement qu’en étudiant la matière vivante, ce qui laisse ouverte la question de savoir si la vie peut se propager sur des supports inorganiques et, du coup, en dehors de la Terre.

• 29 Jean-François Lyotard, L’Inhumain, op. cit., p. 21-22.
• 30 Ibid., p. 22.

20Il est frappant de voir que Davies ne dit substantiellement rien de nouveau par rapport à ce qu’on peut trouver dans le discours du technoscientifique lyotardien. Celui-ci propose de considérer le corps comme le hardware de la pensée qui, en tant que « dispositif technique complexe »29, est impossible sans le bon fonctionnement de son hardware. « Le problème des technosciences s’énonce donc : assurer à ce software un hardware indépendant des conditions de vie terrestre »30 et, ce qui va de soi, indépendant du corps humain. De fait, savoir s’il est possible de penser sans corps n’est pas savoir s’il est possible de penser sans hardware. Il doit y avoir, de toute façon, un hardware qui puisse fonctionner dans les conditions non terrestres et servir de support inorganique pour la pensée de manière comparable à cet organe complexe qu’est (ou plutôt qu’était) le cerveau humain.

• 31 Sur le concept de fonction en biologie et par rapport à l’organisation biologique, voir Stuart A. K (...)
• 32 Ibid., p. 24.

22Or, le technoscientifique lyotardien semble beaucoup plus avisé des écueils de ce « vieux-neuf » paradigme computationnel, non seulement parce que notre connaissance du cerveau, malgré le progrès en la matière, reste toujours limitée, si bien qu’il est possible de se demander dans quelle mesure on sait vraiment ce qui est modelé par le modèle, mais aussi parce qu’il fait abstraction du corps dont le cerveau, tout comme le cœur et les autres organes, est inséparable dans ses fonctions31. C’est pourquoi, en évitant la question éternelle de savoir si la machine peut penser ou pas – question mal posée face au désastre (l’explosion du soleil), mais aussi parce qu’elle semble ne pas apporter de réponses adéquates à la recherche technoscientifique qui permet des avancées réelles – il finit par présenter le raisonnement suivant : si vous voulez vraiment programmer et fabriquer des intelligences artificielles dignes de ce nom, prenez pour modèle le corps humain, car les intelligences « ne se bornent pas à la faculté de raisonner logiquement »32.

• 33 Ibid., p. 25.

24« Il y aura de quoi nous satisfaire, nous philosophes. Du moins de quoi apaiser une partie de nos inquiétude », répond le (la) philosophe au discours du technoscientifique33. Ce discours, nous l’avons vu, est très loin de représenter une technoscience irréfléchie au service de l’industrie et, somme toute, se poursuit comme un dialogue difficile entre technoscience et philosophie (phénoménologie en l’occurrence), ayant pour but de cerner la problématique qui devrait être prise en compte, si l’on souhaitait faire un modèle informatique non pas du cerveau mais du corps humain et passer ainsi du paradigme computationnel au paradigme corporel. « Elle » montre ce qu’un tel changement de paradigme pourrait apporter d’éclairant face à l’interrogation / proposition conditionnelle « si l’on peut penser sans corps ».

• 35 Susan Schneider, Artificial You. AI and the Future of the Mind, Princeton and Oxford, Princeton Uni (...)
• 36 Lionel Naccache, Le Cinéma intérieur : Projection privée au cœur de la conscience, Paris, Odile Jac (...)
• 37 Jean-François Lyotard, L’Inhumain, op. cit., p. 26.

26La vraie question qui est derrière celle de la vraie analogie porte sur la conscience. Avoir réussi à « donner corps » à la pensée artificielle ne reviendrait-il pas à créer des machines conscientes, s’il est vrai que la conscience – à la suite de ce que nous apprend la phénoménologie et contrairement à l’hypothèse de la philosophie transhumaniste, selon laquelle « la conscience peut être expliquée computationnellement de part en part »35 – est toujours la conscience de quelque chose ? « Elle » sait qu’on ne peut parler de conscience que dans ce rapport, quelle que soit la mémoire d’ordinateur dite « vive », la puissance de calcul ou la récursivité qui, tout comme d’autres opérations mathématiques, peut augmenter la complexité computationnelle. C’est pourquoi « une conscience computationnelle », qui n’en est pas vraiment une, du moins si l’on accepte cette hypothèse de « rapportabilité »36, ne serait, selon « Elle », « que le misérable squelette binarisé de ce qu’elle était auparavant ».37

• 38 Ibid., pp. 26-27.
• 39 Ibid., p. 27.
• 40 Idem.

27Tout l’enjeu de ce qu’« Elle » dit à propos du corps par rapport aux machines capables de simuler la pensée concerne cette « rapportabilité » telle qu’elle est elle-même possible dans les rapports entre le corps et la conscience dont certains philosophes disent qu’elle est aujourd’hui le Graal de la recherche en AI. Mais si vous voulez vraiment le trouver, comme « Elle » aurait peut-être pu leur répondre, il faut d’abord mieux chercher non pas du côté du calcul, des data et de l’explication physique de cette notion abstraite qu’est l’information, mais du côté du corps et de ses « données » telles qu’elles se donnent à l’intuition. C’est en ce sens qu’« Elle » soutient que les données du corps « sont donnables, et sélection n’est pas un choix. Penser comme écrire ou peindre n’est presque que laisser venir du donnable »38. C’est-à-dire laisser venir quoi ? Ce qui offre une possibilité de produire du nouveau au-delà de la logique du calcul quoique à partir de ce qui est calculable comme données. Pour produire une pensée avec des mots ou faire un coup de pinceau, il faut donc produire en soi « une sorte de suspension des intentions coutumières de l’esprit qui sont associées à des habitus, à des dispositions du corps »39. Et tout cela, comme « Elle » dit, ne va pas sans souffrance sans laquelle, « on perd la jouissance de l’acquis ».40

• 41 Ibid., p. 28.

28Peut-on donc imaginer des machines qui « souffrent » et « pensent » ainsi, sans nous perdre dans les mauvaises métaphores anthropomorphiques qui peuplent aujourd’hui des discours sur l’IA ? Je n’en sais rien. « Elle » a pourtant raison de remarquer que « la souffrance n’a pas bonne réputation dans la mégapole technologiste. Surtout la souffrance de penser. Elle ne fait même plus rire, on n’en a pas l’idée »41. C’est peut-être ce refus de souffrir en pensant, c’est-à-dire le refus d’endurer ce que la pensée a de forcément pénible quand elle conçoit du nouveau, qui nous empêche de comprendre « l’intelligence artificielle » et de nous comprendre dans les manières dont nous imaginons son développement. Celui-ci est d’ailleurs tributaire de l’idée moderniste du progrès technoscientifique au nom de laquelle les entrepreneurs de la tech rêvent aujourd’hui de la colonisation de l’espace. Dans cet aspect, crucial, rien qui soit à la mesure du désastre ne change vraiment avec l’explosion de l’IA.

• 42 Ibid., p. 29.
• 43 Idem.

29Suggérer, comme « Elle » le fait, que la voie au changement par rapport à la programmation de la pensée artificielle est dans le corps implique de prendre en compte que ce corps est sexué et que cette différence sexuelle ne porte pas seulement sur les corps, mais aussi sur les esprits. La question n’est pas celle des genres et de la répartition des rôles sexuels dans leur signification genrée (culturelle et non pas biologique). « Elle » soutient qu’il existe « du masculin dans la femme et du féminin dans l’homme »42, dont l’existence est d’avant les rapports des deux sexes tels qu’ils s’expriment en termes de pouvoir dans la culture. Si cette existence, (in)saisissable « dans [notre] intimité corporelle et mentale » nous échappe comme « transcendance dans l’immanence »43, c’est parce que « l’idée du sexe qui règne dans la société contemporaine impose d’aveugler cette faille et d’écraser cette transcendance, de surmonter l’impouvoir ».

• 44 Idem.
• 45 Ibid., p. 30.

30Les machines à penser qui puissent survivre sur Terre après l’explosion du Soleil devraient donc être conçues de manière à ne pas surmonter cet « impouvoir » et leurs concepteurs humains devraient prendre en compte cette partie inconsciente de la différence sexuelle qui anime intimement la pensée. « La différence sexuelle n’est pas seulement liée au corps qui éprouve son incomplétude, mais au corps inconscient, ou à l’inconscient comme corps. C’est-à-dire séparé de la pensée, même de la pensée analogique »44. Le nom de code de cette différence est celui du désir qui est aussi sa force. Les machines à penser devraient l’emporter avec elles et savoir « se nourri[r] pas seulement de radiation, mais du différend irrémédiable des sexes ».45

• 46 Idem.

31C’est pourquoi la conception de machines qui aient l’intelligence venant de cette force incalculable mais bien réelle est impossible matériellement : « La complexité de cette intelligence excède celle des systèmes logiques les plus sophistiqués, elle est d’une autre nature. Le corps humain, comme ensemble matériel, gêne la séparabilité de cette intelligence, son exil, et donc sa survie »46. En même temps, le corps phénoménologique est le seul analogon dont on dispose pour comprendre cette complexité. Et si l’on accepte que ce corps est sexué et que cette différence sexuelle inscrit ses effets sur lui, alors la perdre de vue implique de perdre l’analogie qui est fondamentale pour la pensée et qui a aussi son rôle dans la découverte scientifique. C’est en ce sens que la pensée n’est pas séparable non seulement du corps biologique mais aussi du corps phénoménologique comme le corps sexué.

• 47 Cette interprétation physique de la néguentropie, selon laquelle celle-ci ne serait que la conséque (...)

32Tout cela ne veut pourtant pas dire qu’il n’est pas possible de construire des intelligences « inhumaines » capables de lutter contre cette explosion ultime de l’entropie que sera l’explosion du Soleil. Il est pourtant douteux que la lutte menée par des intelligences conçues ainsi puisse toujours consister dans la production de néguentropie, s’il est vrai que la néguentropie résulte du processus de complexification qui caractérise la vie depuis son émergence sur Terre47. Elles ne seront pas capables de mener cette lutte tant qu’elles ne sauront simuler celle que nous menons toujours par et dans nos corps en ne cessant de produire nos techniques qui nous produisent à leur tour.

• 48 Cf. Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. xvii. Je remercie Anne Alomb (...)

35Un changement de regard sur le développement de l’IA, qui permette d’y voir quelque chose de plus qu’une question purement technique, doit prendre en compte un nouveau regard sur le corps. Cela non pas pour mieux écrire les codes de la pensée artificielle, mais pour mieux comprendre les raisons pour lesquelles il (ne) faut (pas) la développer. D’ailleurs, ce développement lui-même, au moins par rapport à sa forme actuelle, a un sexe qui est masculin et s’exprime très clairement en termes de pouvoir et de domination. L’histoire de la Silicon Valley, ainsi que sa culture qu’il faudrait appeler, dans le sillage de la pensée de Jacques Derrida « phallogocentrique »48, en sont un exemple patent. C’est pourquoi, dans le sillage du texte de Lyotard, il faut demander à quoi ressemblerait l’avenir de l’intelligence artificielle et le nôtre avec elle, si leurs pouvoirs d’expression s’écrivaient « au féminin ».