Le charme obscur de l’entropie
Résumés
Cet article a pour but de revenir sur les pages que Stiegler consacre à la critique du « nihilisme anthropologique » de Lévi-Strauss qui s’appuie sur des spéculations scientifiques sur l’entropie afin de soutenir une vision sombre de l’avenir de l’humanité et surtout de son évolution culturelle, technologique et industrielle comme catalyseur de telle entropie universelle. L’article entend démontrer la nécessité d’exorciser la fascination obscure exercée par le « nihilisme anthropologique » tant du côté humaniste que du côté scientifique, afin de réarticuler dans une clé pharmacologique les conditions de possibilité du dialogue nécessaire entre les savoirs pour conjurer les résultats néfastes de la crise écologique.
Plan
Haut de pageTexte intégral
- 1 Cf. B. Stiegler, La société automatique. 1. L’Avenir du Travail, Paris, Fayard, 2015, pp. 423-426.
1À la fin de La société automatique, Stiegler identifie dans les dernières pages de Tristes Tropiques les traits saillants de ce qu’il appelle un « nihilisme anthropologique »1. Claude Lévi-Strauss serait ainsi le représentant éminent d’une conception négative de l’anthropos en général, et de son évolution culturelle, technique et économique en particulier, selon laquelle l’activité humaine serait essentiellement vouée à l’(auto)destruction, produisant une accélération néfaste de l’entropie universelle qui conduirait la matière vers l’inertie absolue :
- 2 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 495.
Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes, que j’aurai passé ma vie à inventorier et à comprendre, sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens, sinon peut-être celui de permettre à l’humanité d’y jouer son rôle. Loin que ce rôle lui marque une place indépendante et que l’effort de l’homme – même condamné – soit de s’opposer vainement à une déchéance universelle, il apparaît lui-même comme une machine, peut-être plus perfectionnée que les autres, travaillant à la désagrégation d’un ordre originel et précipitant une matière puissamment organisée vers une inertie toujours plus grande et qui sera un jour définitive. Depuis qu’il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu’à l’invention des engins atomiques et thermonucléaires, en passant par la découverte du feu – et sauf quand il se reproduit lui-même –, l’homme n’a rien fait d’autre qu’allègrement dissocier des milliards de structures pour les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles d’intégration. Sans doute a-t-il construit des villes et cultivé des champs ; mais, quand on y songe, ces objets sont eux-mêmes des machines destinées à produire de l’inertie à un rythme et dans une proportion infiniment plus élevés que la quantité d’organisation qu’ils impliquent. Quant aux créations de l’esprit humain, leur sens n’existe que par rapport à lui, et elles se confondront au désordre dès qu’il aura disparu. Si bien que la civilisation, prise dans son ensemble, peut être décrite comme un mécanisme prodigieusement complexe où nous serions tentés de voir la chance qu’a notre univers de survivre, si sa fonction n’était de fabriquer ce que les physiciens appellent entropie, c’est-à-dire de l’inertie2.
- 3 Ibid.
2Cette vision nihiliste est tellement absolutiste qu’elle entraîne une redéfinition ontologique de l’anthropos et nécessite un changement de nom de la discipline anthropologique elle-même : « Plutôt qu’anthropologie, il faudrait écrire entropologie le nom d’une discipline vouée à étudier dans ses manifestations les plus hautes ces processus de désintégration »3.
3Pour Stiegler, il est nécessaire de déconstruire cette conception nihiliste comme de la conjurer, alors qu’elle hante encore tant de discours au sujet de la crise écologique qui menace notre avenir, infectant l’imaginaire collectif, et poussant les citoyens à l’inaction ou au fatalisme face à ce qui, dans cette perspective, apparaîtrait comme inéluctable. Reste le désespoir et la culpabilisation face à l’incapacité essentielle de l’homme à modifier son comportement et à intervenir sur son propre destin. Selon Stiegler, pour faire face à la crise écologique, pour éviter son aspect inéluctable, il faut donc opposer à l’« entropologie » de Lévi-Strauss une « néguantropologie » :
- 4 B. Stiegler, La société automatique. 1. L’Avenir du Travail, cit., p. 424.
4En tant que néguanthropologues, nous devons objecter d’une part que la question de la raison quasi causale est toujours d’être « digne de ce qui nous arrive », et d’autre part que cette sophistique amère et désabusée néglige ici deux points : d’une part, la vie en général, comme « entropie négative », c’est-à-dire comme néguentropie, produit elle-même de l’entropie, et elle y reconduit : elle est un détour – comme le disent aussi Freud dans Au-delà du principe de plaisir et Blanchot dans L’Entretien infini. D’autre part, la vie technique est une forme amplifiée et hyperbolique de néguentropie, c’est-à-dire d’organisation non seulement organique, mais organologique, qui produit tout aussi hyperboliquement de l’entropie, et qui y reconduit comme le vivant, mais en accélérant les vitesses de différenciations et d’indifférenciations en quoi consiste cet autre détour4.
5Pour être dignes de ce qui nous arrive, pour être responsables de l’avenir, le nôtre et celui des générations futures, il faut avant tout faire appel à la raison. D’une part, pour démystifier les prétendus fondements scientifiques sur lesquels repose le « pessimisme anthropologique » en lui donnant une aura de vérité incontestable, parce que basée sur des données prétendument objectives. De l’autre, il s’agit de créer les conditions de possibilité d’un autre avenir sans renoncer à l’apport de la connaissance scientifique, mais en soumettant celle-ci à la critique des fondements de ses thèses. De ce point de vue, Stiegler rappelle tout d’abord les acquis de la biologie, à commencer par ceux de Schrödinger en matière d’entropie négative en tant que celle-ci serait propre aux systèmes vivants : pour compenser la dissipation d’énergie qui le caractérise, et ainsi différer la mort, tout système vivant acquiert de l’énergie de son environnement (entropie négative), mais y produit de l’entropie, c’est-à-dire en consomme les ressources de manière irréversible. Donc, si tous les systèmes vivants produisent de l’entropie, l’anthropos n’est pas une exception perverse de la nature, comme Lévi-Strauss semble nous le donner à penser. Deuxièmement, il faut reconnaître que la technologie humaine n’est pas un autre aliénant qui serait étranger et opposé à la nature, qu’elle serait la cause de la perversion d’un ordre naturel par ailleurs harmonieux et constamment en équilibre, mais qu’elle est une condition de son évolution, un « supplément » dont la possibilité est structurellement inhérente à la nature même de l’anthropos, conformément à la logique du supplément, élaborée par Derrida et à laquelle Stiegler se réfère constamment. Dans cette perspective, il faut donc aussi démystifier cette conception de la technique, longtemps hégémonique dans la tradition philosophique qui en a fait la cause de tous nos maux et, en particulier, de la crise écologique, pour en reconnaître la nature ambivalente selon la perspective pharmacologique élaborée par Stiegler, une fois encore dans le sillage de Derrida. La toxicité n’est pas consubstantielle au fonctionnement technique, elle peut en être un effet dans certaines conditions historiques et économiques, et cet effet peut malgré tout être converti en remède positif ; ce n’est pas en renonçant à la recherche scientifique et technologique que nous pouvons espérer surmonter la crise écologique, au contraire, il est nécessaire d’interagir avec ces connaissances dans une perspective interdisciplinaire et partagée, en s’orientant vers la solution de problèmes communs. Selon le programme du Collège International de Philosophie, auquel se réfère la brochure de notre conférence consacrée à Stiegler :
Il s’agissait alors de déplacer « le rapport entre la philosophie et les savoirs tel qu’il s’[était] fixé dans le modèle de l’institution universitaire qui [dominait] en Occident depuis le début de l’âge industriel », en faisant dialoguer les différentes disciplines académiques dans une perspective « interscientifique », sans abandonner pour autant les questionnements philosophiques et épistémologiques.
6J’estime donc nécessaire d’approfondir l’enquête de Stiegler concernant les spéculations nihilistes qui prospèrent à partir de la notion scientifique de l’entropie dans le cadre d’un questionnement épistémologique plus général sur les conditions de possibilité d’une telle perspective « interscientifique », c’est-à-dire sur les conditions de possibilité d’échanges entre différentes formes de savoir, et, en particulier, entre les sciences humaines et les dites sciences dures.
Pharmacologie interscientifique
- 5 Cf. F. Vitale, Biodeconstruction. Jacques Derrida and the Life Sciences, Albany, SUNY Press, 2018.
- 6 En ce qui concerne la recherche épigénétique, voir le désormais classique E. Jablonka, M. J. Lamb, (...)
- 7 Cf. F. Vitale, « Génération, reproduction, reprotraduction : déconstruction de la déconstruction de (...)
- 8 Cf. E. Mayr, « Teleological and Teleonomic: A New Analysis », Boston Studies in Philosophy of Scien (...)
- 9 M. Delbrück, « Aristotle Totle-Totle » dans J. Monod, E. Borek (eds.), Microbes and Life, New York, (...)
7Je considère le dialogue et les échanges entre sciences dites « dures » et sciences humaines absolument nécessaires, aujourd’hui plus nécessaires que jamais pour faire face aux défis de l’anthropocène, mais en même temps dangereux en ce qu’ils tiennent d’une logique du pharmakon, et pour lesquels il faudrait peut-être penser à une pharmacologie spécifique. En effet, au cours de mon travail sur Derrida et la biologie5, je me suis rendu compte qu’un tel dialogue peut être aussi fructueux qu’il est susceptible d’égarer, d’un côté comme de l’autre. Prenons le cas de la biologie génétique des années 1950 et 1960 : en adoptant dogmatiquement le modèle cybernétique du programme computationnel (en particulier, celui qui a été élaboré par Norbert Wiener), celle-ci a fermé les yeux sur le problème des interactions possibles entre le génome et l’environnement. Cette approche a eu des effets négatifs non seulement sur la théorie, mais surtout sur la recherche médicale, problèmes que seule la biologie épigénétique plus récente a été en mesure de détecter et de commencer à traiter6. D’autre part, Derrida lui-même, méconnaissant l’histoire très retorse du concept de « reproduction » dans les sciences de la vie, se heurte à une série de malentendus qui hypothèquent sa tentative de déconstruire cette notion7. Sans parler de la téléologie, véritable obsession métaphysique du biologiste qui n’arrive pas à s’en débarrasser en continuant à s’y référer sous un autre nom : la « téléonomie ». À ce sujet, j’ai été très surpris en découvrant les incohérences et les contradictions auxquelles Ernst Mayr, considéré comme le père de la deuxième synthèse évolutionniste, se heurte pour « démontrer » l’étanchéité ontologique du programme génétique et la cohérence logique de la notion de téléonomie8. Sans parler de Max Delbrück, autre biologiste génétique influent, qui, lors d’un congrès considéré comme marquant, a présenté un article dans lequel, pour la même « démonstration », il lui a semblé suffisant de substituer le terme d’« information » à celui d’« eidos » dans la traduction d’un passage fondamental de la Physique d’Aristote9.
8Bref, je me suis rendu compte que le discours scientifique n’est pas toujours aussi précis et rigoureux qu’on le suppose au sujet des sciences « dures » quand on vient des sciences humaines, et que très souvent, les scientifiques se laissent abuser ou profitent de métaphores, d’analogies, de concepts plus ou moins naïvement importés d’autres savoirs, et même de la philosophie. La même chose se produit de l’autre côté, à savoir du côté de la philosophie et des sciences humaines, où le philosophe adopte et adapte à son propre discours des notions, des idées importées de la recherche scientifique, sans la rigueur nécessaire, mais en se laissant séduire ou en profitant du crédit démonstratif dont jouissent les sciences grâce à l’image d’objectivité et de rigueur qu’elles ont su imposer dans les sociétés occidentales modernes.
9Je voudrais donc aborder ce problème épistémologique concernant les conditions de possibilité d’un échange fructueux entre les sciences naturelles et les sciences humaines, à la lumière d’une note de « La mythologie blanche » dans laquelle Derrida rappelle et précise les mises en garde de Bachelard non seulement à l’égard de l’usage des métaphores par les scientifiques, mais aussi à l’égard d’un certain « épistémologisme » d’une certaine philosophie :
- 10 J. Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique », dans J. Derrida, M (...)
Il est sans doute opportun de rappeler ici qu’aux yeux de Bachelard l’obstacle métaphorique n’est pas seulement un obstacle épistémologique tenant à l’insistance, dans le champ de la science, de schèmes non scientifiques relevant de l’imagination commune ou de l’imaginaire philosophique. C’est parfois un obstacle philosophique, quand des schèmes scientifiques sont importés à tort et à travers dans un domaine philosophique. On pourrait parler alors d’un obstacle épistémologiste. Un certain scientisme naïf du philosophe peut transformer le discours scientifique en vaste réservoir de métaphores ou de « modèles » pour théoriciens pressés. « La science s’offre à lui [au philosophe] comme un recueil particulièrement riche de connaissances bien faites, de connaissances bien liées. Autrement dit, le philosophe demande simplement à la science des exemples ». Ceux-ci « sont toujours évoqués, jamais développés. Parfois même, les exemples scientifiques sont commentés en suivant des principes qui ne sont pas des principes scientifiques ; ils suscitent des métaphores, des analogies, des généralisations »10.
10Or, cette note semble décrire avec précision la manière dont Lévi-Strauss, dans Tristes tropiques, use de la notion d’entropie et, surtout, fait référence à la déclinaison cosmologique du second principe de la thermodynamique pour lequel l’univers tendrait vers un état de désordre croissant jusqu’à l’inertie absolue définie comme « mort thermique ». Les connaissances scientifiques liées à l’entropie sont à peine évoquées par l’anthropologue comme s’il s’agissait d’un patrimoine commun pleinement établi, évident et connu de tous, comme si aucune clarification n’était nécessaire, surtout quant à cette déclinaison cosmologique.
11Pourtant, la théorie cosmologique de la « mort thermique » de l’univers est plutôt hypothétique : comme on le sait, ou comme on devrait le savoir, elle remonte à Lord Kelvin qui l’a proposée vers le milieu du XIXe siècle : elle est essentiellement basée sur les observations de Carnot quant à la dissipation de l’énergie mécanique en chaleur, mais elle concerne plus encore l’idée que l’univers est un système isolé, une idée entièrement hypothétique, pour laquelle nous n’avons aucune preuve scientifique, et qui est aujourd’hui diversement contestée. Et pourtant, Lévi-Strauss préfère attribuer un crédit scientifique, la valeur d’un savoir acquis et indubitable, à cette hypothèse de la mort thermique de l’univers. S’est-il laissé influencer par l’autorité de la science ou a-t-il voulu exploiter son crédit pour son propre compte et à ses propres fins ? De quelque côté que l’on se place, il est clair qu’ici, l’évocation du second principe de la thermodynamique sert à conforter « scientifiquement » le sombre portrait de l’essence et du destin de l’humanité que Lévi-Strauss dresse jusqu’à reprocher à cette dernière d’avoir même accéléré ladite entropie universelle. L’épistémologisme de Lévi-Strauss est tout à fait évident et aujourd’hui il semble même naïf d’évoquer de manière aussi vague certaines connaissances scientifiques prétendument établies pour justifier une vision de l’humanité que Stiegler définit, à juste titre, comme un nihilisme anthropologique. Je voudrais généraliser cette notion stieglerienne et la redéfinir en tant que ce nihilisme serait une « anthropo-pathologie », c’est-à-dire une pathologie capable d’infecter les savoir, tous les savoirs, sans se limiter à l’anthropologie.
Épistémologismes : le nihilisme anthropologique, de la psychanalyse à la thermodynamique
12Dans le présent contexte, j’ai l’intention de me concentrer sur le cas de Georges Canguilhem, un auteur auquel Stiegler fait appel dans The Neganthropocene pour réfléchir à l’articulation essentielle entre la vie et la technique, et ainsi démystifier le nihilisme anthropologique de Lévi-Strauss :
- 11 B. Stiegler, The Neganthropocene, trans. by D. Ross, London, Open Humanities Press, 2018, p. 63.
Lévi-Strauss proposes to understand anthropology as entropology. But he takes no account of the negentropy generated by the technical form of life as described by Canguilhem, that type that characterizes the noetic soul – whose very noesis (producing what Lévi-Strauss called the ‘works’ of man) is its intermittent fruit11.
13Le cas est intéressant, car Canguilhem, philosophe des sciences, aborde la question de l’entropie sur les deux versants de son expertise, celui de la science et celui de la philosophie, en se référant notamment à la psychanalyse. Comme nous le verrons, Canguilhem, au fil des années, évoque à plusieurs reprises la possibilité de comparer la théorie thermodynamique concernant l’entropie avec la théorie freudienne de la pulsion de mort comme mobile essentiel et telos de la vie. Freud avait proposé cette théorie dans Au-delà du principe de plaisir de façon ouvertement spéculative et seulement à titre d’hypothèse, en recourant d’ailleurs de son côté aux sciences naturelles les plus accréditées de son époque dans les domaines de la biologie et de la physique, et en particulier en s’appuyant sur la thermodynamique de Hermann von Helmholtz, à qui certains attribuent la première formulation de l’hypothèse de la mort thermique de l’univers.
14En 1967, lors d’une conversation avec François Dagognet, télédiffusée l’année suivante, sous le titre « Le vivant », Canguilhem mentionne pour la première fois la théorie freudienne de la pulsion de mort en en reconnaissant la profondeur, mais sans questionner sa justification scientifique, même si elle contredit la conception commune et partagée de la vie qui est aussi celle qui inspire aussi bien la philosophie que la biologie, et surtout la pratique médicale :
- 12 G. Canguilhem, « Le vivant », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. Histoire des sciences, (...)
Peut-être, les vues les plus profondes sur la conservation [du vivant] se trouvent-elles dans la fameuse théorie de Freud sur l’instinct de mort : le vivant jeté, du fait qu’il est vivant, dans un milieu inerte, a pour seule inspiration d’y revenir. Un vivant serait alors, selon Freud, un être qui aspire à ne plus être vivant. En ce sens, la menace qui pèse sur le vivant serait moins dans le milieu que dans lui-même, car c’est lui qui a peur de la vie, qui a moins peur du milieu que de sa propre faiblesse. En cela, il est clair que la thèse freudienne est en contradiction non seulement avec l’opinion commune, telle qu’elle s’exprime dans la formule populaire : la vie est le plus précieux de tous les biens, mais encore avec beaucoup d’idées de philosophes et de biologistes. Et d’ailleurs, même si on adhère à cette thèse, il est clair que, dans la pratique, et en particulier, dans la pratique médicale, on agit selon le principe commun que la vie est le plus précieux des biens12.
15La pratique médicale impose le rejet d’une idée qui, pourtant, a fasciné Canguilhem à un niveau philosophique plus général ou plus profond, à tel point qu’il n’a pas ressenti le besoin ou le devoir d’avancer de raisons ou de preuves scientifiques pour la créditer. Laissons ici de côté les questions que l’on pourrait soulever à propos de la résonance heideggérienne avec l’« être jeté » du vivant dans un milieu considéré comme « inerte », aujourd’hui difficilement viable. Gardons plutôt à l’esprit l’idée ou l’hypothèse de cette « peur de la vie » que Canguilhem attribue aux vivants en général, en la déduisant de la finalité que Freud attribue aux êtres vivants en général et qui se manifesterait à travers la pulsion de mort : le retour à l’état inerte de la matière dont viendraient les vivants. En effet, il n’y a pas de traces de cette peur chez Freud, et même l’idée d’une « aspiration » du vivant à la mort paraît difficilement défendable en termes freudiens, pourvu que, comme toute pulsion, la pulsion de mort reste inconsciente. Freud en déduit la « présence » à partir de certains comportements agressifs et destructeurs. Donc, dans cette première occurrence, la référence à la théorie de Freud paraît plutôt générique et impressionniste, mais suffisante à soutenir une thèse en contradiction avec ce que Canguilhem lui-même considère comme notre connaissance et notre appréciation de la vie. Mon hypothèse est que nous pouvons utiliser cette « peur de la vie » pour isoler le symptôme majeur du « nihilisme anthropologique » qui toucherait cependant non pas le vivant en général, mais l’homme et, en particulier, l’homme vivant dans une certaine modernité techno-scientifique qui a infligé des blessures irréparables à ce que Freud appelait son « narcissisme », le narcissisme de l’humanité, en démystifiant l’idéal d’un homme maître de lui-même et de la nature, en vertu de son destin spirituel supposé supérieur. Cette peur de la vie hanterait l’homme, et l’homme – et donc aussi le savant peu vigilant – la projetterait hors de lui-même en l’étendant à la vie en général pour s’en soulager et, en même temps, pour la rendre acceptable, en recourant au support des sciences qui auraient été ainsi infectées. Quelques années plus tard, Canguilhem va revenir sur cette paradoxale conception de la vie en y trouvant un soutien scientifique dans les découvertes alors récentes de la biologie moléculaire, à savoir dans les travaux de François Jacob, Jacques Monod et Henri Atlan. Ces derniers, en exploitant la notion cybernétique de « programme », attribuent au dit « programme génétique » le pouvoir de déterminer le destin du vivant dès sa naissance jusqu’à la mort, définissant ainsi son essence et son telos. À travers ces travaux, Canguilhem va également saisir la possibilité d’articuler sa conception de la vie à la thermodynamique et à la notion d’entropie. On trouve cette formulation dans un texte important pour sa teneur vulgarisatrice et pour le crédit scientifique qui en découle précisément à ce niveau : il s’agit de l’entrée « vie » de l’Encyclopædia Universalis, rédigée en 1971, mise à jour jusqu’en 1992 par le même Canguilhem qui n’en modifiera que la bibliographie. Ce texte, dans sa rédaction datant de 1971, est donc toujours présent dans l’Encyclopédie aujourd’hui :
- 13 G. Canguilhem, « Vie », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. Histoire des sciences, épisté (...)
Considérée du point de vue de l’individu, la mort est une échéance inscrite dans son patrimoine génétique, comme si son anéantissement et son retour à l’inertie, passé un délai certain, lui étaient imposés comme son ultime devoir. On peut alors se demander pourquoi une théorie comme celle que Freud a esquissé sous l’appellation de pulsion de mort a rencontré tant de résistances. Cette idée était liée chez Freud a une conception énergétique de la vie et du psychisme. Or, s’il est vrai que le vivant est un système en déséquilibre incessamment compensé par emprunts à l’extérieur, s’il est vrai que la vie est en tension avec le milieu inerte, qu’y a-t-il d’étrange ou de contradictoire dans l’hypothèse d’un instinct de réduction des tensions à zéro, d’une tendance à la mort ?13
- 14 S. Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans S. Freud, Essais de psychanalyse, trad. S. Jankélévi (...)
- 15 F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1970, p.10.
- 16 Ibid., pp. 270-272.
- 17 Cf. J. Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Paris, Flammarion, 1970.
16Canguilhem cite enfin Freud à partir de la traduction de Samuel Jankélévitch de l’Au-delà du principe de plaisir : « Si nous admettons que l’être vivant n’est apparu qu’après les objets inanimés dont il est issu, nous devons en conclure que l’instinct de mort se conforme à la formule donnée plus haut et suivant laquelle tout instinct tend à restaurer un état antérieur »14. Mais il ne cite pas explicitement le texte qui est vraisemblablement la source sur laquelle il s’appuie : La logique du vivant de François Jacob (inclus dans la bibliographie générale). En effet, c’est Jacob qui attribue au programme génétique le pouvoir de déterminer l’essence du vivant par une clé téléologique évidente : « Chaque œuf contient donc, dans les chromosomes reçus de ses parents, tout son propre avenir, les étapes de son développement, la forme et les propriétés de l’être qui en émergera. L’organisme devient ainsi la réalisation d’un programme prescrit par l’hérédité »15. C’est également dans ce texte que l’on trouve une référence au concept d’entropie que Schrödinger avait appliqué pour la première fois à la physique du vivant en introduisant la notion d’« entropie négative »16, une conception qui résonne clairement dans les propos de Canguilhem qui, par ailleurs, mentionne dans sa bibliographie générale la traduction française de What is Life?. Contrairement à Canguilhem, nous savons aujourd’hui que la théorie hyperdéterministe du programme génétique ne jouit plus du crédit qu’on lui accordait à l’époque, du moins chez les biologistes qui s’y réfèrent désormais comme au « dogme » de la biologie génétique et qui considèrent la notion de « programme » comme une métaphore trompeuse, mais qui résiste encore dans une large mesure à travers sa vulgarisation, et donc dans l’opinion commune. Celle-ci reste même partagée dans de nombreux cas par certains philosophes qui s’en réclament, et c’est une partie du problème et de la raison pour laquelle il me paraît nécessaire de mettre en place une « pharmacologie interscientifique ». Il est cependant étrange que Canguilhem accorde du crédit aux références scientifiques de Freud, notamment à celle concernant la thermodynamique de Hermann Helmoltz d’après laquelle l’entropie reviendrait à appuyer l’hypothèse de l’instinct de mort, car il cite dans sa bibliographie Vie et mort en psychanalyse (1970) de Jean Laplanche qui relève pourtant les inexactitudes de la référence freudienne à la thermodynamique que l’inventeur de la psychanalyse aura plutôt librement rabattu sur une théorie énergétique du psychisme17. Nous devrions y reconnaître une autre manifestation de l’« épistémologisme » qui persiste chez Canguilhem. Plus étrange encore, à mon avis, est le crédit que ce-dernier – homme de science – accorde à l’hypothèse d’un désir du vivant de retourner à un état qu’il n’a jamais connu – l’inertie de la matière inorganique – et dont il est difficile de voir comment il pourrait conserver une mémoire, même au niveau phylogénétique. Sans parler de l’anthropomorphisme évident de toutes ces formulations, tant celles de Freud que celles de Canguilhem, et qui attribuent aux formes de vie les plus élémentaires non seulement un but, mais aussi un comportement intentionnel.
17Il en va de même pour Henri Atlan, cité juste après, qui croit pouvoir reconnaître la fin essentielle – le telos – de la vie en général en la déduisant de la fin empirique – la mort – des individus, faisant un saut spéculatif injustifiable d’un point de vue scientifique, et qui semble plutôt trahir l’impulsion métaphysique par excellence : réduire la variété et la variabilité des phénomènes à une essence unique et immuable, capable d’en expliquer l’origine et la fin :
- 18 G. Canguilhem, « Vie », cit., p. 604. Pour le texte entre guillemets voir H. Atlan, L’Organisation (...)
Peut-être la théorie freudienne fera-t-elle l’objet d’un nouvel examen, en rapport avec les conclusions des travaux d’Atlan, l’auteur de L’organisation biologique et la théorie de l’information : « Le seul projet reconnaissable en vérité dans les organismes vivants est la mort. Mais, du fait de la complexité initiale de ces organismes, des perturbations capables de les écarter de l’état d’équilibre ont comme conséquence l’apparition d’une complexité encore plus grande dans le processus lui-même de retour à l’équilibre18. »
18Dans les conclusions de l’article, Canguilhem revient sur la contradiction entre cette conception de la mort comme fin essentielle de la vie et la valorisation humaine de la vie en avançant l’hypothèse plutôt banale selon laquelle la valorisation de la vie, qu’il avait précédemment reconnue aussi bien suivant le sens commun que dans la philosophie et dans les sciences, trahirait l’incapacité exclusivement et proprement humaine à accepter son destin biologique. L’essence et le telos de la vie, à savoir la mort, est une thèse qui méconnaît l’instinct de survie qui caractérise toute forme de vie, en l’attribuant exclusivement à l’homme en tant que désir propre à son espèce. Il conclut, finalement, en citant à l’appui de cette hypothèse, un texte qui ne vient ni de la science ni de la psychanalyse mais de la littérature, L’Aleph de Borges :
- 19 G. Canguilhem, « Vie », cit., p. 604. Cf. J. L. Borges, L’Aleph, trad. R. Callois et R. L.-F. Duran (...)
Resterait, en dernier lieu, à comprendre la raison et le sens du désir réactionnel d’immortalité, du rêve de survie – « thème de fabulation utile », dit Bergson – propre à l’homme de certaines cultures. Un arbre mort, un oiseau mort, une charogne : autant de vies individuelles abolies sans conscience de leur destin de mort. La valeur de la vie, la vie comme valeur ne s’enracinent-elles pas dans la connaissance de son essentielle précarité ? « La mort (ou son allusion) rend les hommes précieux et pathétiques. Ils émeuvent par leur condition de fantômes ; chaque acte qu’ils accomplissent peut être le dernier ; aucun visage qui ne soit à l’instant de se dissiper comme un visage de songe. Tout chez les mortels a la valeur de l’irrécupérable et de l’aléatoire19. »
19Dans la perspective pharmacologique que j’ai adoptée, ce texte magnifique peut être lu aussi d’une autre manière : Borges nous dit que le pathos de l’humain ne dépend pas tant de sa peur de la mort individuelle que de sa condition aléatoire dans un milieu qui est tout sauf inerte. C’est-à-dire une condition dénuée de sens, irrécupérable par toute définition de sa finalité. C’est cette même condition d’exposition irréductible à l’aléatoire qui a poussé l’humanité vers la métaphysique, à la recherche d’un sens et d’une fin déterminés et immuables, afin de se libérer de l’angoisse de l’aléatoire, dictant ainsi les conditions de la connaissance et des savoirs. Jacques Derrida, dès le début de son entreprise dé-constructiviste, avait décelé dans l’angoisse face à l’aléatoire la poussée vers la métaphysique de la présence, comme on le lit, non par hasard, dans un texte consacré à la déconstruction des fondements métaphysiques du structuralisme et, en particulier, de l’anthropologie structurale de Lévi-Strauss, un texte fondamental pour la « pharmacologie interscientifique » que je suis en train d’élaborer :
- 20 Cf. J. Derrida, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », dans J (...)
20Le concept de structure centrée – bien qu’il représente la cohérence elle-même, la condition de l’epistémè comme philosophie ou comme science – est contradictoirement cohérent. Et comme toujours, la cohérence dans la contradiction exprime la force d’un désir. Le concept de structure centrée est en effet le concept d’un jeu fondé, constitué depuis une immobilité fondatrice et une certitude rassurante, elle-même soustraite au jeu. Depuis cette certitude, l’angoisse peut être maîtrisée, qui naît toujours d’une certaine manière d’être impliqué dans le jeu, d’être pris au jeu, d’être comme être d’entrée de jeu dans le jeu. À partir de ce que nous appelons donc le centre et qui, à pouvoir être aussi bien dehors que dedans, reçoit indifféremment les noms d’origine ou de fin, d’archè ou de telos, les répétitions, les substitutions, les transformations, les permutations sont toujours prises dans une histoire du sens – c’est-à-dire une histoire tout court – dont on peut toujours réveiller l’origine ou anticiper la fin dans la forme de la présence. C’est pourquoi on pourrait peut-être dire que le mouvement de toute archéologie, comme celui de toute eschatologie, est complice de cette réduction de la structuralité de la structure et tente toujours de penser cette dernière depuis une présence pleine et hors jeu20.
21L’angoisse face à l’aléatoire conditionne l’epistémè dès son origine, en exposant du même coup l’humanité et ses savoirs à la contagion de l’« anthropo-pathologie » que nous tentons d’exorciser ici. L’humanité cherche en effet dans le savoir et dans la connaissance des réponses en mesure de la libérer de cette angoisse, au prix d’« épistémologismes » plus ou moins rassurants, mais néanmoins inquiétants, du point de vue des effets qu’ils produisent sur ces savoirs ainsi contaminés et sur l’imaginaire collectif qui se forme à travers leur diffusion. Ces derniers bénéficient d’une crédibilité scientifique qui, comme nous l’avons vu, peut s’avérer plutôt précaire et finalement trompeuse. Surtout lorsque, pour se débarrasser de cette angoisse de l’aléatoire, on finit par accuser l’humanité elle-même – sinon la vie –, de la destruction du sens et de sa propre fin présumée. Canguilhem n’échappe pas à cette vision nihiliste, et c’est précisément en cela que l’on peut reconnaître un symptôme des effets structuraux et structurants que produit l’angoisse face à l’aléatoire.
22Dans La décadence de l’idée de progrès (1987), Canguilhem propose à nouveau l’articulation entre « entropie » et « instinct de mort » dans les conclusions d’une analyse historique de la décadence de l’idée de progrès dans la culture occidentale. Ce sont précisément les acquisitions de la thermodynamique du XIXe siècle – l’irréversibilité de la dégradation de l’énergie, l’idée d’une tendance universelle à l’inertie – qui ont porté un coup fatal à l’idée de progrès :
- 21 G. Canguilhem, « La décadence de l’idée de progrès », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. (...)
Mais « la puissance motrice du feu » n’a pas contrarié la vertu progressiste symbolisée par la lumière du seul fait de ses conséquences indirectes d’ordre socio-économique. Elle a contribué à la décadence de l’idée de progrès par l’importation en philosophie de concepts élaborés par les fondateurs de la thermodynamique21.
23Plus loin, Canguilhem semble conscient de l’« épistémologisme » implicite qui passe dans cette transposition des lois de la physique à l’histoire, mais seulement quand il s’agit de la thèse de la « mort thermique » à laquelle il fait ironiquement allusion. De même qu’il reconnaît le profond motif nihiliste à l’origine d’un certain « écologisme », lequel, face aux désastres environnementaux produits par « la puissance motrice du feu », c’est-à-dire par l’industrialisation et donc par l’économie capitaliste, invoque un paradoxal « retour à la nature » sans pour autant proposer de solutions alternatives :
- 22 Ibid., p. 1089.
S’il y a peu de Pécuchets aujourd’hui pour redouter la fin du monde par cessation du calorique, ils sont par contre nombreux à s’imaginer ensevelis sous l’amoncellement des déchets du progrès. Grâce à l’utilisation de quelques concepts empruntés à une science en vedette, l’écologie, ils élaborent une théorie pseudo-philosophique de retour à la simplicité revalorisée, en réaction contre les théories évolutionnistes qui ont fait leur temps en sciences humaines. Bien des contestataires du progrès, désormais compromis par son apologie dans la société dite de consommation, croient avoir opéré une conversion janséniste en retrouvant un thème romantique cher à la pensée allemande : la nostalgie de la Réserve originelle d’authenticité où les êtres reposent à l’abri de l’altération, de la dégénération. La Réserve où tout est préservé. Ce thème, l’histoire l’a montré, dissimule souvent, sous le charme de l’archaïsme, le vertige du nihilisme22.
24Si l’on peut partager la critique de ces formes d’« écologisme », on ne peut s’empêcher de remarquer que Canguilhem pense pouvoir éluder le problème écologique en tant que tel en se référant exclusivement à ces propositions caricaturales. Il est d’ailleurs pour le moins étrange que Canguilhem utilise comme arme critique contre ces courants l’attribution d’un « nihilisme » auquel, comme nous avons commencé à le voir, et comme nous le verrons encore mieux par la suite, il ne peut lui-même se soustraire. Avec ce que nous avons analysé jusqu’ici, et pour les mêmes raisons que celles évoquées à propos de l’écologisme, nous pourrions dès maintenant définir le discours de Canguilhem, son articulation entre thermodynamique et pulsion de mort, comme étant « une théorie pseudo-philosophique ». Et l’on pourrait encore renchérir en s’attardant sur sa référence à la théorie de l’évolution qui, dans ce contexte, apparaît pour le moins ambiguë : l’histoire humaine n’est-elle qu’un prolongement de l’évolution naturelle ? Tout est-il régi par des lois de la nature sur lesquelles l’homme ne peut intervenir ? C’est ce que semble soutenir Canguilhem dans sa critique du marxisme. En fait, le marxisme lui-même, dans sa tentative révolutionnaire de surmonter l’aliénation qui caractérise les rapports de production dans les sociétés capitalistes, aurait donc échoué, non pas tant en raison de sa foi dans le progrès immanent à l’histoire (le soi-disant messianisme de Marx, un thème tellement galvaudé qu’il nécessiterait une révision critique que nous ne pouvons pas entreprendre dans ce contexte), mais en raison de sa prétention à transformer ce qui est déterminé par les lois de la nature, à savoir les lois de la thermodynamique :
- 23 Ibid., p. 1091.
Le marxisme se flatte d’avoir découvert les conditions pratiques de réalisation du progrès dans la critique de l’aliénation qui contraignait la pensée bourgeoise à croire qu’elle en avait énoncé la loi. L’analyse révolutionnaire des conséquences économiques et sociales du machinisme capitaliste n’a pas cherché à rejoindre les conclusions de l’analyse des physiciens et des philosophes concernant l’énergie et l’entropie. Maintenue dans sa fonction culturelle d’anticipation millénariste, l’idée de progrès devenue dialectique est conservée par le militantisme. […] La nouvelle idée « pratique » du progrès s’affirme dans les faits, se produit dans l’histoire, et curieusement se propage à nouveau selon la trajectoire de l’Est vers l’Ouest23.
25Par cette référence à la thermodynamique, Canguilhem semble en quelque sorte faire allusion à l’inéluctabilité de la dégradation des rapports de production et donc, de la vie sociale, induisant à son tour une lecture nihiliste des faits et de l’histoire : contre la dégradation de l’environnement, tout comme contre l’exploitation capitaliste, nous ne pouvons rien faire, ce sont des lois de la nature que l’humanité ne peut changer, d’autant plus que c’est la nature humaine elle-même, conditionnée par l’essence mortelle de la vie, qui est essentiellement (auto)destructrice :
- 24 Ibid., p. 1093.
Encore qu’on ait parfois tenté d’amalgamer l’enseignement de Marx et celui de Freud, il semble qu’on ne puisse pas tirer les mêmes conclusions du Manifeste du parti communiste et de Malaise dans la civilisation. Selon le premier, la mort est annoncée à une classe sociale qui engendre elle-même ses propres fossoyeurs. Selon le second, c’est l’humanité qui est son propre fossoyeur dans la mesure où l’instinct de mort est à l’œuvre dans les comportements agressifs destructeurs de la vie en commun. Freud a incorporé à sa théorie des pulsions des concepts empruntés à l’énergétique du XIXe siècle. […] Postérieurement, Jean Laplanche a signalé la source de l’idée dans l’enseignement d’Helmholtz. […] En 1929, Freud déclarait à la fin de Malaise dans la civilisation : « La question du sort de l’espèce humaine me semble se poser ainsi : le progrès de la civilisation saura-t-il, et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportées à la vie en commun par les pulsions humaines d’agression et d’autodestruction ? ». En 1938, avant de quitter Vienne pour Londres, il écrivait dans la première remarque préliminaire à l’essai, Moïse, son peuple et la religion monothéiste : « Nous vivons en un temps particulièrement curieux. Nous découvrons avec surprise que le progrès a conclu un pacte avec la barbarie. » Aux exemples invoqués par Freud, le lecteur d’un certain âge peut aujourd’hui en ajouter bien d’autres24.
26C’est ainsi que l’essai se termine et que le rideau tombe sur une scène sombre qui laisse sans espoir, précisément parce que, même dans cette version, le « nihilisme anthropologique » dont nous avons décrit la matrice angoissée, s’exprime à travers une rhétorique argumentative apparemment scientifique, capable d’articuler différents savoirs – physique, histoire, économie, philosophie, psychanalyse – dans une sorte d’apothéose « épistémologiste ». Pourtant elle ne permet pas non plus d’établir quelle science se voit attribuer le rôle de modèle pour les autres, et pour quelle raison. Toute acquisition scientifique, quel que soit son contexte d’origine, est mise en scène dans le seul but de soutenir et de renforcer une thèse unique excluant toute alternative : la mort est la fin de la vie, le comportement humain n’échappe pas à cette loi qui n’a jamais trouvé de fondement scientifique incontestable. Dans la perspective pharmacologique que j’ai cherchée à proposer ici, on pourrait donc affirmer que le « nihilisme anthropologique » apparaît comme l’effet toxique, mais structurel, d’une épistémologie enracinée dans l’angoisse suscitée par le jeu du devenir, de l’aléatoire. Aussi, une « pharmacologie interscientifique » devrait avant tout se préoccuper de trouver un traitement capable d’exorciser cette angoisse en démystifiant les « épistémologismes » par lesquels celle-ci se propage dans le monde de la connaissance et dans l’imaginaire commun. Nous serons alors en mesure d’élaborer des formes de connaissance « dignes de ce qui nous arrive », comme le dit Bernard Stiegler. Autrement dit, un savoir ouvert au devenir, exposé à l’aléatoire, en y reconnaissant l’irréductible condition de possibilité non seulement de notre mort personnelle, mais aussi de notre survie, de la nôtre comme de celle des autres vivants à venir, dont il faut assumer la responsabilité.
Notes
1 Cf. B. Stiegler, La société automatique. 1. L’Avenir du Travail, Paris, Fayard, 2015, pp. 423-426.
2 C. Lévi-Strauss, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 495.
3 Ibid.
4 B. Stiegler, La société automatique. 1. L’Avenir du Travail, cit., p. 424.
5 Cf. F. Vitale, Biodeconstruction. Jacques Derrida and the Life Sciences, Albany, SUNY Press, 2018.
6 En ce qui concerne la recherche épigénétique, voir le désormais classique E. Jablonka, M. J. Lamb, Evolution in Four Dimensions. Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the History of Life, Cambridge/Mass. – London/England, MIT Press, 2005. Pour une critique de la notion de « programme génétique » adoptée par la biologie moléculaire depuis la moitié du siècle dernier, voir le tout aussi classique L.E. Kay, Who Wrote the Book of Life. A History of the Genetic Code, Stanford, Stanford University Press, 2000. E.F. Keller, The Century of Gene, Cambridge/Mass. – London/ England, Harvard University Press, 2000.
7 Cf. F. Vitale, « Génération, reproduction, reprotraduction : déconstruction de la déconstruction derridienne de la reproduction », Malice 13 (2022). Et F. Vitale, « Schizogonies. Deconstruction of Derrida’s Deconstruction of Reproduction », Derrida Today : https://www.euppublishing.com/doi/full/10.3366/drt.2023.0314?role=tab
8 Cf. E. Mayr, « Teleological and Teleonomic: A New Analysis », Boston Studies in Philosophy of Science, 14(1974), pp. 91-117. F. Vitale, « The Teleological Program. Ernst Mayr’s Teleonomy from Philosophy to Cybernetics (or Kant’s Revenge) », Aisthesis 14 (2), 2021.
9 M. Delbrück, « Aristotle Totle-Totle » dans J. Monod, E. Borek (eds.), Microbes and Life, New York, Columbia University Press, 1971, pp. 50-55. Pour une critique, je me permets de renvoyer à nouveau à F. Vitale, « The Teleological Program. Ernst Mayr’s Teleonomy from Philosophy to Cybernetics (or Kant’s Revenge) », cit., pp.24-26.
10 J. Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique », dans J. Derrida, Marges. De la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 310.
11 B. Stiegler, The Neganthropocene, trans. by D. Ross, London, Open Humanities Press, 2018, p. 63.
« Lévi-Strauss propose de comprendre l'anthropologie comme une entropologie. Mais il ne tient pas compte de la néguentropie générée par la forme de vie technique décrite par Canguilhem, celle qui caractérise l’âme noétique – dont la noèse même (produisant ce que Lévi-Strauss appelle les « œuvres » de l'homme) est le fruit intermittent » (Traduction de la rédaction).
12 G. Canguilhem, « Le vivant », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. Histoire des sciences, épistémologie, commémorations, 1966-1995, Textes présentés et annotés par C. Limoges, Paris, Vrin, 2018, p. 287.
13 G. Canguilhem, « Vie », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. Histoire des sciences, épistémologie, commémorations, 1966-1995, cit., p. 604.
14 S. Freud, Au-delà du principe de plaisir, dans S. Freud, Essais de psychanalyse, trad. S. Jankélévitch, Paris, Payot, 1971, p. 45.
15 F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire de l’hérédité, Paris, Gallimard, 1970, p.10.
16 Ibid., pp. 270-272.
17 Cf. J. Laplanche, Vie et mort en psychanalyse, Paris, Flammarion, 1970.
18 G. Canguilhem, « Vie », cit., p. 604. Pour le texte entre guillemets voir H. Atlan, L’Organisation biologique et la théorie de l’information, Paris, Hermann, 1972, pp. 283-284.
19 G. Canguilhem, « Vie », cit., p. 604. Cf. J. L. Borges, L’Aleph, trad. R. Callois et R. L.-F. Durand, Paris, Gallimard, 1982, p. 32.
20 Cf. J. Derrida, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », dans J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 410.
21 G. Canguilhem, « La décadence de l’idée de progrès », dans G. Canguilhem, Œuvres complètes, tome V. Histoire des sciences, épistémologie, commémorations, 1966- 1995, cit., p. 1087.
22 Ibid., p. 1089.
23 Ibid., p. 1091.
24 Ibid., p. 1093.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Francesco Vitale, « Le charme obscur de l’entropie », Le Portique, 48-49 | 2024, 143-160.
Référence électronique
Francesco Vitale, « Le charme obscur de l’entropie », Le Portique [En ligne], 48-49 | 2024, document 9, mis en ligne le 30 avril 2024, consulté le 20 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/leportique/4839 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1302f
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
Haut de page

