• 1 Bernard Stiegler, La technique et le temps, V1. La faute d’Épiméthée (1994). V2. La Désorientation (...)
• 2 Henri Bergson, L’évolution créatrice, 1907, Paris, PUF, 2007.
• 3 Georges Canguilhem, Machine et organisme. La connaissance de la vie, 1946-47, Vrin, 1992, note 58, (...)
• 4 André Leroi-Gourhan, Évolution et technique, T.1 Milieu et technique, Paris, Albin Michel, 1973 (19 (...)
• 5 Je développe cette idée dans mon article, « Une aventure de l’extériorisation. De l’organologie gén (...)

1Dans sa préface à la réédition des trois tomes de La technique et le temps initialement parus entre 1994 et 2001, Stiegler écrit que ce n’est qu’après son travail au sein de l’Ircam et son passage à l’INA qu’il a développé une « …organologie, étayé(e) depuis 2015 sur le concept d’exosomatisation »1. Mais c’est en fait dès les deux premiers tomes de ce même ouvrage que Stiegler élabore la matrice d’une « organologie générale » dont l’invention revient à Canguilhem. Dans « Machine et organisme », Canguilhem dit en effet de L’évolution créatrice2 qu’elle peut être considérée comme « le premier grand traité d’organologie générale »3, parce qu’elle est la première à penser l’invention mécanique non comme une production de l’intelligence humaine, mais comme une production de la vie qui se prolonge d’abord dans des organes avant de s’extérioriser dans des instruments. En d’autres termes, l’organologie générale est une tendance à l’extériorisation de l’organisme dans des objets techniques qui, sans être vivants, en portent néanmoins la marque. Pour parler plus simplement, on pourrait dire que l’organologie générale permet de rendre compte de la dynamique d’un vivant qui, pour survivre, doit modifier et s’adapter à son milieu au moyen d’organes techniques pour les vivants les moins complexes, ou, pour les vivants plus complexes, au moyen d’objets techniques, certes fabriqués à partir de la matière inorganique, mais constituant néanmoins un tout organisé. L’organologie générale telle que la définit Canguilhem se fonde donc sur trois présupposés : la vie est essentiellement distincte de la matière dite « inerte » ; la vie est organisation, c’est-à-dire susceptible d’invention, tandis que la matière inerte est inorganique et soumise au déterminisme des lois physiques ; avant d’être un objet inventé par la conscience humaine, la technique est d’abord une tendance propre à la vie (un processus d’extériorisation) qui produit des organes ou des instruments techniques permettant au vivant de s’adapter ou de modifier son milieu. Dans « Machine et organisme », Canguilhem fait de Bergson et de Leroi-Gourhan auteur de Milieu et technique4, les deux premiers penseurs de l’organologie générale dont la dynamique sera ensuite reprise par Simondon5, puis par Stiegler qui la réutilisera tout à fait explicitement et la développera après lui avoir fait subir une inflexion de sens. Chez chacun de ces auteurs, on trouvera une approche idiomatique de « l’organologie générale », dont la dynamique ne s’applique en fait parfaitement qu’à la paléoanthropologie de Leroi-Gourhan et à la philosophie de Stiegler. Je reviendrai sur les raisons pour lesquelles les philosophies de Bergson et de Simondon y échappent pour une part, mais je voudrais avant cela essayer de comprendre comment l’organologie générale de Stiegler se met en place dans les deux premiers tomes de La technique et le temps dans lesquels la question de l’organisme, de l’organisation et de l’inorganique tient déjà une place cruciale. Ses réflexions ont certainement évolué sous l’influence de son nouveau travail à l’IRCAM et de son passage à l’INA, mais sans doute pas aussi significativement pour qu’on puisse trouver une rupture dans sa pensée. Les bases de la future organologie générale stieglerienne se construisent ainsi progressivement dans La faute d’Épiméthée et dans La désorientation. Je voudrais ici, et dans un premier temps, accompagner les mouvements de cette construction qui deviendra le cœur de sa philosophie des techniques et des nouvelles technologies.

• 6 Pour un développement de cette question, on pourra se référer à mon livre, Excès de vie. Derrida…, (...)
• 7 Sur ce point, voir en particulier, Bernard Stiegler, La Faute d’Épiméthée, op. cit., p. 276.

2En guise de préambule, j’affirmerai un peu brutalement que la philosophie de Stiegler résulte d’une introduction de l’ontologie de Heidegger dans la paléoanthropologie de Leroi-Gourhan. Il s’agit en effet pour Stiegler de réaliser un branchement de l’empirique et du transcendantal rendu possible par la médiation de la technique, qui incarne notre rapport à la mort. De ce point de vue, la philosophie de Stiegler constitue un déplacement de la philosophie de Derrida. La déconstruction connecte ainsi la compulsion de répétition de Freud identifiée à la mort et possédant une dimension technique dans sa répétition mécanique, avec l’intentionnalité de Husserl. Selon Derrida, la technique est en effet l’inscription de la mort dans le vivant et simultanément sa seule chance de survie. Parce que tout vivant est voué à la mort qu’il porte en lui tout en lui résistant, il va inscrire sa mémoire dans un support matériel qui pourra se détacher de lui et se transmettre de génération en génération. Ce support est donc simultanément la marque de la finitude d’un vivant et de sa capacité à survivre au-delà de lui-même. Si une histoire ou une tradition sont possibles, c’est parce que chaque vivant se construit en incorporant la mémoire de celles et ceux qui l’ont précédé6. Stiegler relit Leroi-Gourhan et Heidegger à la lumière de Derrida, en traquant chez le premier l’instant de la rupture anthropologique qui est essentiellement technique, et en introduisant chez le second une temporalité technique que Heidegger aurait oubliée en réduisant l’être à une temporalité transcendantale7.

• 8 Ibid., p. 162.
• 9 Henri Bergson, L’évolution créatrice, Paris, PUF, 2013 (1907).
• 10 Leroi-Gourhan introduit cette notion dans Le geste et la parole, vol. 2, La mémoire et les rythmes, (...)
• 11 Étymologiquement, le « pro-gramme » vient du grec « pro » qui signifie « devant » et « graphein » q (...)

3La Faute d’Épiméthée commence donc par une lecture de Leroi-Gourhan en raison de son ancrage dans un matérialisme dont la dimension transcendantale ne devient effective qu’à partir du moment où l’être humain parvient à se relever et à dégager sa main pour fabriquer des objets techniques, ce qui transforme radicalement son rapport à la mort. Stiegler pense donc ensemble l’origine de la technique et l’origine de l’homme, ce qui le conduira enfin à « penser le rapport de l’être et du temps comme rapport techno-logique »8. Pour en arriver à cette rupture anthropologique, Stiegler reprend la notion de « tendance technique » élaborée par Leroi-Gourhan à partir de sa lecture de L’évolution créatrice de Bergson9. Dans Milieu et technique, Leroi-Gourhan définit cette tendance technique comme la tendance propre au vivant qui le pousse à agir sur son environnement pour survivre. Cette action est donc essentiellement un mouvement d’extériorisation qui finit par produire des organes aptes à transformer le milieu extérieur. Leroi-Gourhan prend ainsi comme exemple la pince du crabe qu’il qualifie d’organe – à défaut d’outil – technique. À cette notion de tendance technique se substitue bientôt celle de « programme »10 qui intéresse particulièrement Stiegler, parce qu’elle permet de penser l’évolution des vivants sur le modèle de l’écriture11 dont Derrida a montré qu’elle était la première des techniques à condition d’en élargir le sens. L’écriture devient ainsi le premier support matériel sur lequel la mémoire peut s’enregistrer pour se transmettre de génération en génération. La vie, qui n’est jamais autre part que dans un vivant, se confond avec une histoire du gramme ou de la différance en termes derridiens qui résiste à la mort en la différant. Cette dynamique vitale et technique fait finalement advenir l’être humain qui se redresse progressivement, ce qui a pour effet de développer son cerveau et de libérer sa main. La rupture anthropologique qui, selon Stiegler, va définitivement séparer les humains des autres vivants, a lieu lorsque celui qui devient l’homme devient aussi capable de fabriquer des outils amovibles, c’est-à-dire d’organiser l’inorganique, et de confier sa mémoire à des objets non vivants mais néanmoins organisés. Pour Stiegler lecteur de Leroi-Gourhan, ce premier outil est le langage :

• 16 Ibid., p. 508.

8La temporalité technique n’est donc pas qu’une question de temps, elle est aussi une question d’espace (l’Orient) qui marque l’introduction du non-vivant dans le vivant et inversement l’introduction du vivant dans le non vivant. En termes phénoménologiques, et non plus « anthropo-biologiques », la conscience humaine – qui, selon Stiegler, est d’abord un flux temporel avant d’être une capacité représentative – ouvre techniquement le monde. Cette conscience est d’abord une mémoire que Stiegler qualifie de tertiaire parce qu’elle se distingue de la mémoire primaire qui est celle du vécu présent, et de la mémoire secondaire qui est celle du souvenir ou de la remémoration après-coup. La mémoire ou la rétention tertiaire aussi appelée la « finitude rétentionnelle »16, est la mémoire technique qui se préserve en s’extériorisant sur des supports matériels. Le premier de ces supports est le langage ou plus exactement l’écriture comprise comme graphie, c’est-à-dire comme gravure et enregistrement. Cette mémoire technique se préserve et se transmet en se répétant : chaque singularité incorpore cet enregistrement ou cet héritage et le répète en y introduisant à chaque fois une différence.

• 18 Bernard Stiegler, La Faute d’Épiméthée, op. cit., p. 38.
• 19 Ibid., p. 213.
• 20 Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1958, Paris Aubier, 2012, p. 80 pour l (...)
• 21 Je développe cette idée dans mon article, « Une aventure de l’extériorisation. De l’organologie gén (...)
• 22 Sur ce point, on pourra lire, Gilbert Simondon, L’invention dans les techniques. Cours et conférenc (...)

11On voit donc ici se dessiner l’organologie générale de Stiegler et sa spécificité par rapport à d’autres formes d’organologie générale. Elle en préserve les trois grands présupposés que je reformule ici de manière plus synthétique : la vie est essentiellement distincte de la matière dite « inerte », passive et entièrement soumise au déterminisme des lois physiques ; la vie est essentiellement organisation et invention ; avant d’être un objet inventé par la conscience humaine, la technique est d’abord une tendance propre à la vie. Tout en préservant ces trois présupposés, l’organologie générale stieglerienne les rassemble en leur faisant subir une inflexion pour rétablir la différence essentielle entre le vivant humain et les autres vivants déconstruite par Canguilhem puis par Simondon (je reviendrai sur ce point qui n’est pas évident au premier abord : la philosophie de Simondon est en effet connue par avoir développé une « individuation » plutôt qu’une organologie générale). Selon Stiegler, l’organologie générale permet de penser l’objet technique – non essentiellement distinct du savoir – comme le résultat de l’organisation de l’inorganique par une conscience technique identifiée à une mémoire épiphylogénétique ou tertiaire qui n’appartient qu’à l’être humain. Dans les termes de Stiegler, l’action technique revient à organiser l’inorganique, ce qui fait de l’objet technique « un étant inorganique organisé »18. Elle comprend enfin la constitution du sujet humain dans son interrelation constante avec les objets techniques qu’il produit. On peut ainsi mieux repérer les deux spécificités de cette organologie générale : premièrement, elle couple de manière difficile l’anthropologie de Leroi-Gourhan et l’analytique existantiale de Heidegger sur un arrière-fond derridien. Comme nous l’avons vu et selon ses propres termes, l’organologie générale de Stiegler s’apparente à « un saut brutal de l’anthropologie à la phénoménologie »19. Deuxièmement, elle pense à partir d’une rupture anthropologique que l’on retrouve chez Leroi-Gourhan, mais non chez Bergson qui pense plutôt par degré de complexité à partir de l’élan vital, ou chez Simondon qui se focalise sur l’individuation et la manière dont chaque vivant invente idiomatiquement son rapport à son milieu. Même si Simondon ne développe pas la notion d’« organologie générale » et qu’il ne l’utilise qu’une seule fois dans Du mode d’existence des objets techniques20, en un sens de surcroît différent de celui proposé par son directeur de thèse (i.e. Canguilhem), il en reprend néanmoins la dynamique générale pour repenser l’invention des méthodes et des objets techniques. Ainsi, l’individuation (ou la « transindividuation ») – même si elle concerne d’abord la constitution de l’individu – est une dynamique qui permet aussi de penser la modification et l’adaptation d’un vivant à son milieu grâce à ses inventions techniques21. Ainsi, Simondon ne retire pas à l’animal la capacité technique : une toile d’araignée est bien un objet technique, même si elle ne résulte pas d’une organisation de l’inorganique22. Selon lui, il existe différentes techniques animales qui peuvent éventuellement se transmettre de génération en génération chez certaines espèces plus complexes. La technique est en effet conçue comme un processus interne à l’évolution des vivants qui ne s’actualise pas uniquement dans le vivant humain. Le processus d’individuation simondonien sera donc à même de prendre en compte l’interconnexion entre tous les vivants et de penser l’invention technique dans une relation transductive avec des êtres autres qu’humains. Selon Simondon, ce sont tous les vivants qui font le monde et pas seulement les humains.

• 23 Bernard Stiegler, La Faute d’Épiméthée, op. cit., pp. 170-171. Stiegler souligne.

12Pour en revenir à Stiegler et pour conclure sur ce point, même si celui-ci suppose que la technique est d’abord une tendance vitale, il réserve finalement l’organologie générale à l’homme ou encore au « Dasein technologique », dont les facultés cognitives sont essentiellement techniques. Comment justifier cette rupture entre les vivants en général et l’homme, qui autorise par la suite une traduction des concepts de la paléoanthropologie dans ceux de la phénoménologie ? Il me semble que Stiegler ne l’explicite jamais clairement. On pourrait dire que la mémoire technique est une tendance qui traverse les vivants jusqu’à ce qu’elle se réalise dans ce vivant spécifique qu’est l’homme. Autrement dit, et à la différence de Heidegger, Stiegler ne suppose pas que la technique est originairement dédiée au Dasein, mais plutôt que l’évolution destine un vivant particulier à actualiser une tendance technique restée virtuelle chez les autres vivants. Stiegler le répète volontiers en s’appuyant sur Leroi-Gourhan : « […] c’est l’outil, c’est-à-dire la tekhnè, qui invente l’homme, et non l’homme qui invente la technique »23. En suivant la courbe de l’évolution technique, l’homme finit par se redresser, en libérant ainsi ses mains et en donnant à son cerveau l’espace nécessaire à son développement. Il entre alors dans une ère à proprement parler technique et simultanément métaphysique, même si la métaphysique de Stiegler ne relève plus de la philosophie idéaliste fondée sur l’idée que l’esprit, la conscience ou encore l’être n’appartiennent pas structurellement à la mondanité. C’est sans doute sur cette base que Stiegler légitime ce double saut. Entrer dans la technique en suivant la courbe de l’évolution, c’est simultanément entrer dans un autre rapport à la mort et dans une autre temporalité ; c’est avoir une autre forme de vie et s’individuer autrement que tous les autres vivants ; et c’est enfin être en mesure de léguer un héritage qui n’est plus simplement génétique. Autrement dit, entrer dans la technique, c’est bel et bien entrer dans la métaphysique :

• 25 Bernard Stiegler, Qu’appelle-t-on panser ? Au-delà de l’entropocène, V1. L’immense régression, Pari (...)
• 26 Outre mon article dédié à Simondon déjà cité, on pourra aussi lire : « La vie technique est-elle un (...)
• 27 Voir Bernard Stiegler, « Sortir de l’Anthropocène », Multitudes, 2015/3 (n° 60), pp. 137-146. On po (...)
• 28 On pourra objecter que la différence profonde entre Stiegler et Whitehead est que l’un développe un (...)

14L’organologie générale de Stiegler pense donc dans le cadre de la métaphysique classique dont notre époque anthropocène ou « entropocène » pour reprendre le terme de Stiegler dans Qu’appelle-t-on panser ?25 serait en partie le résultat. On pourra alors, comme nous le suggère Stiegler, repenser notre époque à partir de cet oubli de la technique et en analyser les conséquences. Mais on ne pourra guère apporter de réponses satisfaisantes aux problèmes majeurs de notre époque grâce à cette approche, car elle oublie, à l’instar de toute la métaphysique classique, que pour refaire le monde, nous devons faire l’effort de nous décentrer, non seulement par rapport à notre humanité, mais aussi par rapport au vivant identifié à un organisme et distingué de la matière inorganique. Autrement dit, et en guise de conclusion, je ferai l’hypothèse que non seulement l’organologie générale de Stiegler ne nous permet pas de refaire un ou des mondes, mais que toutes les déclinaisons de l’« organologie générale », en différenciant l’organique de l’inorganique, c’est-à-dire le vivant organisé du non-vivant soumis au déterminisme des lois physiques, échoue dans cette même tentative. J’ai déjà essayé de montrer pourquoi les philosophies de Bergson et de Simondon ne sauraient être réduites à des organologies générales, et comment elles pouvaient nous aider à repenser notre rapport aux techniques. Plus exactement, j’ai voulu montrer comment elles développaient une « vie technique » en un sens inédit qui nous obligeait à penser à partir de l’interconnexion entre tous les existants qu’ils soient vivants ou non26. Je voudrais m’attarder ici sur la pensée de Whitehead auquel Stiegler s’est aussi intéressé en y voyant, à juste raison, une voie de sortie de l’anthropocène27, même si la cosmologie spéculative de Whitehead se fonde sur des principes absolument différents de ceux proposés par Stiegler, puisqu’elle n’est ni anthropocentrée ni même « organocentrée » (au sens où l’organologie générale propose une distinction essentielle entre l’organique et l’inorganique)28.

• 29 G. Simondon, MEOT, op. cit., p. 336.

15Bergson, Simondon et Whitehead sont tous les trois des philosophes du devenir qui interrogent la vie dans un sens qui n’est ni biologique ni organologique mais bel et bien cosmologique. Chez Bergson, plus discrètement chez Simondon, mais de manière tout à fait explicite chez Whitehead, la vie n’est pas simplement un organisme ontologiquement distinct de la matière inorganique. Elle est le devenir propre au cosmos et son apparition ne constitue donc pas un saut ou une rupture dans le déterminisme de l’univers comme le suppose l’organologie générale. Sa dynamique se décline différemment en raison des différents existants auxquels elle a donné naissance et dans lesquels elle persévère. Pour Bergson, elle est un flux qui entrelace deux tendances contraires : tandis que l’une tend vers l’organisation inventive, l’autre tend vers le déterminisme inorganique. Ce conflit, qui est originellement un entrelacs, finit par se résoudre partiellement dans le clivage de ces deux tendances. Pour Simondon, « la relation technique transindividuelle » se fonde sur un « apeiron » « antérieur même à l’humanité constituée en l’homme »29. Simondon n’explicite pas ce qu’il entend par cet apeiron, mais il se pourrait bien que ce soit la vie avant son individuation (ou sa transindividuation) et sa distinction avec la matière dite passive ou inorganique. L’invention de l’objet technique dépend de cette mobilisation de l’apeiron dont il garde une trace. L’objet technique ne serait donc pas le résultat de l’organisation de l’inorganique par un vivant organisé, mais naîtrait du trafic que la vie et la matière entretiennent ensemble à tous les niveaux de leur relation.

• 30 Alfred North Whitehead, Process and reality, op. cit. Pour la traduction française, on pourra consu (...)
• 31 Pour ces différentes définitions de la vie, on pourra consulter Isabelle Stengers, Penser avec Whit (...)
• 32 Alfred North Whitehead, Process and reality, op. cit., p. 21 ; p. 72 pour la traduction française.
• 33 Ibid., p. 26 ; p. 79 pour la traduction française.
• 34 Ibid.
• 35 Ibid., p. 21 et 73 pour la traduction française.

16Pour penser avec Whitehead, je me focaliserai sur son œuvre majeure qui sous-tend toutes ses œuvres postérieures, Process and Reality30. De manière difficile, il y propose deux définitions différentes de la vie : l’une confond la vie et la persistance propre à l’organisme, tandis que l’autre crée un lien entre la vie et la créativité31. Si cette seconde définition de la vie intervient après celle de l’organisme, elle n’en est pas moins première dans l’ordre de la pensée de Whitehead, car si la vie est bien liée à la créativité, elle a directement à voir avec « la Catégorie de l’Ultime »32 qui est le principe pluriel et simultanément un (l’unité qui permet de former un organisme préhensible) de toutes les choses existantes dans l’univers. Autrement dit, si la créativité est disjonction, elle tend néanmoins vers l’unification qui correspond à la production d’une nouvelle entité actuelle définissable comme cette ultime réalité irréductible et indépassable. S’il y a « quelque chose plutôt que rien » pour reprendre la fameuse expression de Leibniz, c’est parce que toute chose cherche à exister, c’est-à-dire à atteindre sa satisfaction définie par Whitehead comme « un sentir complexe unique, pleinement déterminé »33. Parce que le devenir n’est ni une répétition du même ni un développement téléologique, il est toujours travaillé par une disjonction créatrice qui brise l’unité constituée pour produire de la nouveauté. Cette dynamique, dirigée par un « appât pour le sentir » (« a lure for feeling »)34, Whitehead l’appelle : « l’avancée créatrice » (« creative advance »)35.

• 36 Ibid., p. 102 et 186 pour la traduction française.
• 37 Ibid., p. 105 et 191 pour la traduction française.

17La définition de la vie proposée par Whitehead au chapitre trois, « L’ordre de la nature » (« The Order of Nature »), fait écho à cette Catégorie de l’Ultime dans sa dimension disjonctive. La vie y est en effet comprise comme un principe de spontanéité qui vient rompre l’ordre ou la répétition organisant une société. Elle est à ce titre asociale et, en un certain sens, destructrice. S’il n’existe pas de « fossé absolu entre sociétés "vivantes" et "non vivantes" »36 (« […] there is no abolute gap between living and non-living societies » ; je reviendrai sur ce point), Whitehead va néanmoins isoler une première caractéristique des sociétés vivantes : le vol. Ainsi, « la vie est un larcin » (« life is robbery »)37. La vie est une voleuse parce qu’elle est essentiellement un manque. Pour se préserver, elle doit prélever sa nourriture dans son environnement. En le détruisant, elle augmente son intensité. Autrement dit, la vie, parce qu’elle n’est jamais plénitude, recherche l’intensification du sentir qui correspond à un renforcement de sa singularité. La vie est l’expérience la plus intense qu’un corps peut faire selon sa constitution particulière. Une telle expérience coupe le corps de son lien avec les autres et détruit l’ordre en vigueur. C’est à ce titre que l’on peut dire que la vie est spontanéité et disjonction :

• 39 Ibid., pp. 105-106 et 191 pour la traduction française.

18La vie ainsi comprise ne se loge donc pas dans les cellules ou les organes dont la survie dépend de leur organisation ou de leur ordonnancement, mais dans les interstices où la spontanéité peut émerger : « Life is a characteristic of empty space and not of space occupied by any corpuscular society. […] Life lurks in the interstices of each living cell, and in the interstices of brain. »39 En ce sens, la vie n’est donc pas plus organique qu’inorganique. Même si la vie, c’est-à-dire la spontanéité et la nouveauté, caractérise de préférence les sociétés organiques, elle circule aussi dans les sociétés inorganiques qui ne sont pas à proprement parler « non-vivantes », mais dont l’intensité de vie est inférieure. Comme on l’aura compris, pour Whitehead, la vie dans sa dimension spontanée n’est pas plus un principe d’ordre ou d’organisation. Bien au contraire, elle est plutôt désordre ou désorganisation parce qu’elle est essentiellement déconnectée de l’ordre instauré et des liens sociaux entre les entités actuelles. En ce sens, la vie se rapproche du Dieu de Whitehead qui est un pur principe de créativité et qui est essentiellement « disjonction », parce qu’il se désintéresse de l’ordre qui rend possible l’unité en limitant la création.

• 40 Ibid., p. 105 et 191 pour la traduction française.
• 41 Ibid., p. 7 et 51 pour la traduction française.
• 42 Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, Cambridge University Press, London, 1933 (192 (...)
• 43 Ibid., p. 125 et p. 124 pour la traduction française. La métaphysique de Whitehead tente rassembler (...)
• 44 Ibid., p. 136 et 134 pour la traduction française.
• 45 Alfred North Whitehead, Process and Reality, op. cit., p. 92 : « […] our cosmic epoch is to be conc (...)

19Mais en un autre sens, la vie est aussi préservation et conjonction : elle maintient l’unité sans laquelle une entité actuelle ou plus largement un monde ne seraient pas possibles. La vie est ainsi un principe de nouveauté que Whitehead distingue de la création divine qui est « indifférente à la préservation comme à la nouveauté » (« God is indifferent alike to preservation and to novelty »)40. La vie doit donc s’insérer dans un environnement déjà là, en le perturbant sans pour autant le détruire et en produisant une nouvelle entité actuelle. Par-delà la disjonction des liens et la perte de l’unité causée par la spontanéité propre à la vie est en fait visée l’introduction d’une nouveauté (« novelty ») dans le monde. Le désordre premier doit ainsi être compensé par la nécessité de se nourrir, ce qui produit de nouvelles connexions chimiques et restaure l’équilibre perdu. L’acte de se nourrir est lié à la « canalisation » qui correspond à une finalité : pour que la préhension soit la plus vive ou la plus intense possible, l’unité d’un vivant est requise. La préhension est enfin la plus intense quand elle devient une expérience mentale. Lacanalisation propre à la vie est le passage d’une expérience physique à une expérience mentale, puis de cette expérience à une expérience mentale canalisée. De ce point de vue, la vie est aussi organisation. Mais ce processus ne s’applique pas seulement aux sociétés que l’on qualifie traditionnellement d’« organiques ». La philosophie ou la cosmologie de Whitehead est en effet une « philosophie de l’organisme » (« philosophy of organism »)41 qui trouve ses racines dans Science and the Modern World42. Whitehead y esquisse sa future philosophie de l’organisme ou sa future cosmologie en montrant comment la notion d’organisme fut introduite dans les sciences. Ainsi, l’idée de Maxwell selon laquelle la lumière est une onde électromagnétique exerçant une force dans la totalité d’un espace continu apparut en même temps que l’idée d’une matière atomique. Si les deux idées paraissent antithétiques, Whitehead les pense ensemble en raison de leur influence sur le « background » imaginatif de l’époque43. En introduisant l’atomicité dans la biologie, Pasteur contribue quant à lui à transformer l’atome en organisme. Ces deux idées (la lumière est une onde électromagnétique et la matière est un agencement de micro-organismes) bouleversent la notion classique de matérialisme. L’idée selon laquelle la matière est une substance stable et étendue à partir de laquelle on peut mesurer le temps et le mouvement, éclate. La matière n’existe plus. Il n’existe que des micros organismes susceptibles de disparaître et qui détiennent en eux-mêmes une activité. L’énergie est première par rapport à la matière, ce qui se vérifie lorsque la masse devient explicitement énergie. La matière peut alors être redéfinie comme un organisme disposant de sa propre énergie, et la permanence des organismes peut être expliquée en termes de conservation d’énergie, qui se manifeste dans l’évolution des organismes. Autrement dit, Whitehead déconstruit la distinction entre matière inorganique et organisme en faisant de ce dernier la réalité ultime de la matière. L’énergie propre à l’organisme le moins complexe n’est pas autre chose qu’une énergie électromagnétique. Elle perdure grâce à sa dimension relationnelle qui lui permet de se diviser et de se transmettre en partie dans un autre organisme. Dans les termes de Whitehead, « if you take organism to be fundamental [and not material], this property [endurance] is the result of evolution » (« si […] vous estimez que c’est l’organisme [et non la matière] qui est fondamental, cette propriété [à savoir la permanence] est alors le résultat de l’évolution »44). Ici sont posées les bases de la philosophie de l’organisme qu’il développe ensuite dans Procès et réalité en introduisant la question métaphysique ou cosmologique de la finalité pour tenter de répondre à cette question : en respectant les dernières inventions scientifiques de notre « époque électromagnétique »45, comment expliquer que nous fassions à chaque instant l’expérience de choses existant réellement hors de nous ?