1Dans cet article, je vais aborder un sujet plutôt inhabituel et inattendu dans le cadre de la filiation stieglerienne – sujet inhabituel et inattendu pour moi-même jusqu’à encore peu de temps. Dès l’abord, je tiens à insister sur le fait que cet article est clairement pensé comme une contribution expérimentale à l’un des buts affichés du séminaire de recherche transdisciplinaire dont il procède – Reconsidering the Biosphere and the Technosphere in the Entropocène. Entropies, Economies, Ecologies, Technologies (initié et organisé par Anne Alombert et Michał Krzykaski) – qui est d’ouvrir de nouvelles perspectives pour l’avenir de et dans la technosphère « entropocènique ».

2En dépit du caractère certes marginal et peu familier du sujet, je suis convaincu qu’il est pertinent de l’introduire dans le cadre d’une discussion philosophique autour de la biosphère et de la technosphère à l’âge de la crise planétaire et de l’Anthropocène – renommé judicieusement et élégamment Entropocène par feu notre mentor et instruit par lui d’abord et avant tout comme une question noétique et libidinale, c’est-à-dire comme étant in fine une crise de l’Esprit et du désir. Les technologies étant pensées par Stiegler comme des pharmaka sous l’influence desquels nous pensons et désirons, et au travers desquels nous existons, en tant qu’être humain.

3Je vais parler ici d’un pharmakon singulier, non pris en compte (consciemment ou non) dans le diagnostic phénoménologique et thérapeutique de notre grand mentor, concernant l’économie globale et l’écologie du désir, de l’attention et de la cognition. Il s’agit du pharmakon « psychédélique », les enthéogènes comme d’aucuns préfèrent les appeler, un pharmakon qui, comme j’entends le monter, représente un énorme potentiel pour « transformer notre esprit », ainsi qu’en parle Michael Pollan, auteur et journaliste américain, dans un ouvrage assez connu et largement distribué intitulé How to Change Your Mind? (Pollan 2018).

4Mon propos est le suivant : les psychédéliques sont de véritables pharmaka, à la fois au sens stieglerien et dans le sens le plus communément admis de nos jours, c’est-à-dire depuis une perspective neuropharmacologique, comme des produits pharmaceutiques ou des « drogues » qui – de manière assez spectaculaire – affectent le fonctionnement neuronal du cerveau et, par conséquent, son expérience consciente, positivement ou négativement, selon la manière dont les consommateurs se préoccupent de ce qu’on appelle dans la littérature psychédélique le « set and setting » : le dispositif. En outre, leur potentiel curatif, pour soigner, « prendre soin » de nos âmes industrialisées et tourmentées à outrance, demeure, à mon avis, inégalé. Je reviendrai sur ce point.

Noesis psychédélique

6Le terme délique dans psychédélique vient du grec ancien deloun, qui signifie manifester ou révéler. Le mot a été introduit en 1957 par le psychiatre britannique Humphrey Osmond, qui a administré à Aldous Huxley la dose de mescaline qui lui ouvrit dans les collines de Hollywood en 1953 les fameuses « portes de la perception ». Les psychédéliques induisent ce qu’on appelle des états modifiés de conscience et permettent au psychisme, comme évoqué plus haut, d’accéder à des domaines de la perception, de la connaissance, de la pensée, des domaines émotionnels – et très probablement des domaines de la réalité elle-même – qui normalement lui sont inaccessibles, domaines dans lesquels il lui est en outre et sans doute possible, d’entrer en contact avec le divin (d’où la notion d’enthéogène : générer le divin à l’intérieur), et ce, non pas comme illusion, projection ou hallucination ainsi que les matérialistes réductionnistes sont susceptibles de l’objecter au quart de tour, mais bien comme quelque chose de l’ordre d’une rencontre authentique et sincère, comme l’expérience d’une « présence véritable », pour le dire dans les mots de Georges Steiner (Steiner 1991). Les psychédéliques, contrairement à l’opinion répandue, ne produisent pas de simples hallucinations, ainsi que le suggère fallacieusement le mot hallucinogène.

7De prime abord, dans le cadre de référence stieglerien relatif à la technologie, ainsi que je le soutiendrai en m’appuyant sur de nombreux auteurs ayant écrit à leur sujet à partir de leur expérience personnelle (ainsi que transpersonnelle), je pose que les psychédéliques sont des agents de déconditionnement noétique, des substances qui ont le pouvoir de libérer temporairement l’esprit des déterminations psychologiques, sociales, culturelles, historiques et même technologiques dans lesquels il est normalement emprisonné – des « intrications historico-cognitives » (history-bound cognitive systems) dans lequel le psychisme se structure comme le dirait Terence McKenna (Mckenna 1991, 64) – lui permettant ainsi de vagabonder au-delà des limites de ce que l’on appelle parfois la « réalité consensuelle » (consensus reality).

8Cette puissante et singulière capacité que possèdent les psychédéliques – ainsi que leur profond et remarquable potentiel actuellement et de plus en plus reconnu en psychiatrie – à guérir la psyché humaine d’une gamme entière de traumatismes et autres psychopathologies, fait de ces substances un sujet important à méditer, aussi bien par les philosophes, et en particulier pour ceux qui envisagent la condition humaine comme une condition technique.

9Jusqu’à présent – à quelques exceptions près (par exemple, Hauskeller & Sjöstedt-Hughes 2022, Van der Braak 2023, Lyon 2023) – la philosophie n’a ni vraiment « accroché » ou « eu le déclic » comme le missionnaire psychédélique Timothy Leary le formulait dans les années soixante – ce qui est déplorable tant les psychédéliques portent la promesse encore non reconnue d’ouvrir la réflexion philosophique à un territoire épistémique et ontologique inconnu, ou peut-être simplement depuis longtemps oublié, c’est-à-dire à des régions de la pensée et de l’être qui dépassent largement les frontières conventionnelles anxieusement protégées par la police de la « science respectable » et de la philosophie. N’était-ce pas le mentor de Stiegler, Jean-François Lyotard, qui écrivait « Être apte à accueillir ce que la pensée n’est pas préparée à penser, c’est cela qu’il convient d’appeler penser » (Lyotard 1988, 85) ?

Les psychédéliques et la techno-noosphère

10Dans cette prudente première ébauche, je souhaite très brièvement explorer la manière dont nous pourrions incorporer les trésors empiriques et conceptuels incroyablement riches qui ont émergés au sein de l’exploration psychédélique des deux dernières décennies – à la fois officiellement dans les universités et les instituts de recherche et officieusement dans la scène underground – à la conception stieglerienne de la condition humaine comme technique, c’est-à-dire pharmacologique, et voir comment cette opération pourrait nous permettre, d’une part, de pointer les limites de cette interprétation, mais aussi et d’autre part, de l’étendre à des domaines qu’elle a négligés ou même complètement niés a priori sur la base de présupposés ontologiques – présupposés issus sans aucun doute de la philosophie moderne dominante.

11Je tiens à préciser avant d’aller plus loin que j’ai ici en tête, d’abord et avant tout, le matérialisme explicitement adopté par Stiegler, un matérialisme entendu non pas dans le sens classique, celui qui insiste sur le fait que le psychisme est réductible à la matière, un matérialisme néanmoins, caractérisé par Stiegler lui-même comme « spirituel », en ce sens qu’il affirme que la matière est la condition de possibilité de tout ce qui relève du spirituel (Stiegler 2004, 39), c’est-à-dire que tous les phénomènes spirituels et toutes les expériences spirituelles sont conditionnés par la matière ; « matière » faisant ici référence en premier lieu aux artefacts matériels bien sûr, et plus de façon plus cruciale à l’artefact matériel qu’est l’écriture.

12Étant donné le thème spécifique du séminaire dont cet article procède (« carbone et silicium et le remodelage de la technosphère et de la noosphère » ; point de vue de l’entropie et de la néguentropie donc) je vais aborder spécifiquement la question de savoir si, et comment, les expériences psychédéliques peuvent nous amener à reconsidérer et à ré-imaginer la noosphère – sous l’angle du matérialisme spirituel – pas simplement comme coextensive à la technosphère, ce qui serait, je suppose, le point de vue de Stiegler, et pas exclusivement anthropique non plus, mais comme quelque chose de beaucoup plus vaste – et également beaucoup plus étrange et « inquiétant » pour être honnête – de manière à inclure non seulement les intelligences végétales, mycéliennes et animales, mais aussi, et c’est le plus important pour mon propos, les intelligences « d’outre-monde » et « divines », comprises dans un sens vraisemblablement transcendant, ce dernier restant cependant à déterminer de manière plus précise.

13Des expériences qui ne sont pas, ou du moins pas nécessairement, médiées par et/ou conditionnées par la technosphère telle que nous la connaissons, mais qui peuvent néanmoins être éprouvées – et communiquées et/ou « communiées » – par les humains par des moyens alternatifs, et pas seulement par le biais de psychédéliques, bien que ces substances rendent de tel accès possible de manière exceptionnellement profonde et fiable (Richards 2016).

14Compte tenu de l’importance cruciale et constamment renouvelée accordée par Stiegler à la compréhension de la psyché et de l’esprit – c’est-à-dire du libidinal et de la noétique – et ce, du point de vue explicite de l’entropie et de la néguentropie, ou plutôt de leurs traductions anthropiques ou technos organiques d’anthropie et de néganthropie, je vais également aborder la question de savoir si les sources et les dimensions transcendantes de l’intelligence (transcendantes, non transcendantales, j’y insiste) – savoirs et intuitions sans nul doute accessibles à travers l’expérience psychédélique – peuvent être incorporé dans la conception stieglerienne de l’Esprit, c’est-à-dire depuis un point de vue matérialo-spirituel, une conception organologique et « noo-énergétique » de l’Esprit ; du point de vue de la techno-noosphère donc, ce qui implique que ces sources soient soumises aux mêmes déterminations entropiques telles qu’imaginées par Stiegler, c’est-à-dire complètement régies par ce qu’Eric Schneider et Dorion Sagan ont théorisé comme l’impératif de ce qu’ils nomment le « gradient reduction » (Schneider & Sagan 2005). Autrement, si tel n’est pas le cas, nous devrions envisager d’élargir l’organologie de Stiegler à des domaines qui ne relèvent pas exclusivement de la matière, de l’organique et de l’opérativité, aussi irréaliste et fantasque, voire ridicule, que cela puisse paraître d’un point de vue strictement stieglerien, très critique, voire agressivement étranger à l’égard du transcendant, du divin et du religieux – ou, en bref, ainsi que je voudrais l’appeler : du Vertical.

Remise en question du cadre naturalo-matérialiste

15Ce rejet est notamment visible dans L’Âge de la Disruption, dans la véhémence de Stiegler vis-à-vis de la fameuse affirmation de Heidegger lors de l’interview pour le Spiegel selon laquelle « seul un dieu peut encore nous sauver ». Pour Stiegler, ce qui peut encore nous sauver de la situation virtuellement désespérée dans laquelle le technocapitalisme mondial incontrôlé nous a plongés ne peut pas être un dieu – c’est pour lui inconcevable – mais il le conçoit néanmoins, l’idée depuis la possibilité du miracle, acceptée comme notion purement immanente, purement matérialiste : le miracle purement naturaliste de l’entropie négative, c’est-à-dire de la négentropie ou anti-entropie, qu’il considère comme la véritable compréhension thermodynamique de ce que le monothéisme traditionnel, ignorant des connaissances acquises par la thermodynamique contemporaine, désignait sous le nom de Dieu (Stiegler 2016, 433).

16Un tel miracle, la possibilité d’un tel miracle, ce que Stiegler appelle le Néganthropocène, est cette possibilité immanente et hautement improbable d’un tournant négentropique ou néganthropique dans la technologie – qui serait un tournant pharmacologique – en quoi nous devrions commencer à croire, et ce, pour le bien de l’humanité et de son épanouissement futur sur la planète. Une telle croyance est la croyance dans le principal pouvoir curatif (et apparemment exclusif) du pharmakon qu’est la technologie (le numérique plus précisément) ; présupposant une attention posée sur ses effets entropiques et anthropiques afin de les rendre négentropiques ou néganthropiques, c’est-à- dire thérapeutiques, curatifs sur le plan pharmacologique : guérissants.

17Ce que je souhaite suggérer dans cet article, c’est qu’il existe d’autres pharmaka, non technologiques, qui peuvent nous ouvrir et nous « accorder » en vue (de la possibilité) d’expérimenter d’autres domaines de réalité et, en fin de compte, de nous offrir des rencontres renouvelées avec le divin, différentes de bien des manières de celles du monothéisme traditionnel, mais tout aussi miraculeuses, et ainsi accéder à un « pouvoir salvateur » totalement différent – salvateur tout d’abord dans le sens d’offrir la possibilité, même si ce n’est que temporaire, de nous déconditionner noétiquement de nos déterminations techniques, et en tant que tels, éventuellement, de nous permettre de nous guérir individuellement et collectivement d’une technicisation toxique, de notre industrialisation et de notre désocialisation numérique.

18Et, si nous sommes prêts à prendre au sérieux les expériences de la majorité des psychonautes, en nous ré-éveillant à notre origine ultimement divine – cela pourrait ouvrir à une anamnèse bien plus dramatique que celle platonicienne, bien que cela dépende bien sûr de l’interprétation de Platon de chacun.

19Je suis parfaitement conscient du fait que je suis ici coupable d’hérésie ultime aux yeux des matérialistes fondamentalistes d’aujourd’hui, qui refusent d’envisager l’existence possible d’une réalité non matérielle ou sur-naturelle accessible aux êtres humains, en l’occurrence en dehors des états de conscience normaux.

20C’est le blasphème absolu aussi aux yeux de nos maîtres actuels, représentés intellectuellement par des prophètes de malheur cooptés, aussi demeurés qu’ultra-nihilistes, comme Yuval Noah Harari qui imagine ses semblables comme de misérables « animaux piratables » (hackable animals), de plus en plus superflus pour la production capitaliste et destinés à être transférés dans de minuscules mondes virtuels de substitution, dont Meta de Facebook et Next VR et Mixed Reality de Microsoft sont sans aucun doute les premiers prototypes malaisants.

21Mais avant d’aborder les aspects déconditionnants et enthéogénique – ainsi que écodélique – de l’expérience psychédélique et ce qu’elle peut nous apprendre sur l’Esprit et la noosphère planétaire (voire même, par extension, cosmique), et telle qu’elle peut échapper au cadre matérialiste adopté par Stiegler (quelque peu dogmatiquement à mon avis) je crois que je dois d’abord brièvement faire part de ma propre expérience avec les psychédéliques – en particulier avec l’ayahuasca ou le yajé, le psychédélique à base de plantes amazoniennes utilisé depuis longtemps par les peuples autochtones de cette région, mais découvert depuis une décennie ou trois par les praticiens occidentaux – qui fut pour moi « l’accident devenu événement » pour ainsi dire, auquel je me sens de plus en plus « fidèle » ou « loyal », quasi religieusement probablement, et de manière quelque peu similaire à la façon dont cette fidélité est évoquée par Stiegler lorsqu’il parle, avec beaucoup de pathos, de demeurer fidèle – avec dignité – à la « blessure » ou au « trauma » causée par l’accident qu’est la technologie, c’est-à-dire le choc d’un nouveau pharmakon, qui s’immisce dans l’existence de quelqu’un, bien que l’accidentel et l’événementiel dans ce cas, prennent un sens tout à fait différent étant donné l’horizon noétique et ontologique inattendu, que le pharmakon de l’ayahuasca ouvre au sein de la psyché de quelqu’un. Et la blessure qu’elle cause, bien que bouleversante pour l’esprit, se révèle être tout le contraire d’une blessure, en réalité, il s’agit plutôt d’une expérience de guérison, une guérison profonde de « blessures » que l’on n’aurait jamais imaginé porter.

Guéri par le sacré

22Je n’entrerai pas dans les détails personnels spécifiques de ces expériences ici, mais permettez-moi de dire que boire le pharmakon végétal appelé ayahuasca dans un cadre cérémoniel (néo-chamanique en ce qui me concerne) m'a ouvert de manière inattendue – viscérale, indéniable et irrévocable – à des domaines expérientiels, et on pourrait même dire épistémiques et ontologiques, bien au-delà de ce que j'envisageais depuis mes présupposés métaphysiques implicites. C’est cette rencontre à part entière avec quelque chose d'indiscutablement sacré, quelque chose de tangiblement saint, qui a été profondément guérissant pour moi, incroyablement libérateur, comme rien d'autre dans ma vie auparavant, et de très loin.

23Boire de l’ayahuasca dans le contexte d’une cérémonie traditionnelle dirigée par un chamane ou un curandero expérimenté et dévoué permet d’entrer de manière guidée dans un univers multidimensionnel, un monde de phénomènes tantôt d’une beauté à couper le souffle, laissant béat et extatique, tantôt étouffants, hideux, horrifiques et déprimants, mais toujours sacré et presque toujours aboutissant à une guérison profonde, à une sensation bénie d’être touché, ou plutôt pénétré et ainsi revitalisé au plus profond de son être par une source incroyablement intelligente d’énergie spirituelle qui, d’une part, semble étrangement immanente à son propre être, voire hyper-immanente, mais d’autre part, totalement transcendantale et « étrangère » – en effet, les dualismes de l’intérieur et de l’extérieur, du soi et de l’autre, semblent ne plus vraiment s’appliquer ici. C’est cette rencontre avec ce que presque tous les utilisateurs de l’ayahuasca vivent comme quelque chose de divin, quelque chose de proche, voire identique à la Source même de l’Être – très semblable aux expériences mystiques – qui constitue le véritable principe et l’agent derrière la guérison qu’ils ont vécue. Il n’est pas surprenant que des plantes, telles que l’ayahuasca, soient appelées « plantes des dieux » par ceux qui les connaissent (Schultes et al., 2001).

24Avant de continuer à décrire plus en détail l’extraordinaire phénoménologie de ces expériences et de spéculer sur les implications épistémiques et ontologiques que l’on pourrait en tirer à la lumière de la compréhension techno-centrée, organologique et pharmacologique de Stiegler du noétique et la techno-noosphère planétaire, je tiens à confesser que je me suis souvent demandé, particulièrement après avoir appris son suicide en août 2020, comment Stiegler aurait réagi, tant existentiellement que philosophiquement, s’il avait eu l’opportunité de participer à une cérémonie d’ayahuasca et d’avoir ressenti les puissants effets de ce breuvage magique sur sa propre conscience. Qu’aurait-il pu en apprendre, et que lui aurait-elle appris ? Quel impact aurait-elle pu avoir sur sa pensée ? Ou sur sa vie ? Son impact aurait-il pu être aussi profond et « métanoïétique » que l’expérience alléguée de Foucault avec le LSD dans le désert californien en 1975 (Wade 2019, Zamora & Dean 2021) ?

25Les personnes qui boivent de l’ayahuasca, ou prennent d’autre psychédélique comme le LSD, des psylos, du peyotl, de l’iboga ou le San Pedro, décrivent leur expérience comme la plus importante de leur vie, et fréquemment comme une expérience qui change une vie. Pour ma part, cela a profondément affecté, et ce, de manière inattendue, ma perception individuelle en tant qu’être humain et ma perception de l’existence humaine en général. Cela a recalibré mon point de vue existentiel et ma perception de la réalité en ouvrant et projetant ma psyché sur des domaines de conscience inattendus, offrant des aperçus de ce qui semblait être d’autres dimensions ou plans de réalité, peuplés de toutes sortes d’entités et d’êtres qui ne sont pas pris en compte par nos ontologies réductionnistes. Tout cela se déroulant en immersion avec des énergies divines, illuminantes et curatives, submergé par des « Niagaras de beauté », pour reprendre les mots de l’extraordinaire explorateur psychédélique Terence McKenna. Mon expérience sous ayahuasca a frôlé souvent la folie, clairement, mais elle a apporté avec consistance une plus grande santé mentale et une clarté d’esprit, ainsi qu’une sorte d’empowerment existentiel, très humble cependant, au final extraordinairement libératoire.

26Je n’ai pas vraiment connu Stiegler personnellement, je ne l’ai rencontré que deux fois lors de la très belle académie d’été d’Épineuil-le-Fleuriel et j’ai trouvé qu’il était l’un des êtres humains les plus amicaux et chaleureux que j’ai jamais rencontrés, donc évidemment, je ne peux prétendre avoir quelques convictions personnelles concernant sa santé mentale. Cependant, j’ai été choqué par son suicide et également attristé par l’atmosphère de plus en plus sombre, désespérée et déprimante qui se dégageait de ses derniers écrits, bien que cela soit légitime et compréhensible compte tenu de notre situation précaire actuelle. Cette atmosphère a culminé dans quelques confessions candides et émouvantes à propos de ses épisodes réguliers de « dépression » (Stiegler 2016, 299, 316) et de sa « mélancolie littéraire » (Ibid., 316) dans le chapitre 12 de « La Disruption », au sujet de son traitement par le neuro-pharmakon antidépresseur Laroxyl et de la manière dont cela interférait négativement avec sa pratique de la lecture et de l’écriture en tant que « technique de soi » – comme une façon de se soigner lui-même grâce au pharmakon de l’écriture, une technique qu’il a accidentellement apprise à maîtriser de manière exceptionnelle en prison, ce qui a fait de lui le philosophe que nous admirons tous (Ibid., 300). Mais plus encore dans le chapitre final de ce livre sur la nécessité du rêve et d’une lutte pour un tournant pharmacologique, où il confesse être « très déprimé » (Ibid., 433) et même en « désespoir absolu » (Ibid.) parfois, à la lumière de la perspective réelle d’un effondrement total de la civilisation et de l’extrême improbabilité d’une bifurcation positive et négentropique de sa trajectoire hyper-entropique actuelle – aggravée à un degré incroyablement vil et violent depuis sa mort, d’ailleurs – et ne pouvant être évitée que par ce miracle profane qu’il appelait le Neganthropocène (Ibid.).

27Sans présumer de lien direct entre sa dépression et son suicide – et sans évoquer le possible rôle des antidépresseurs à cet égard – j’aimerais suggérer cependant, et j’en suis assez convaincu, qu’une rencontre avec l’ayahuasca dans un contexte cérémoniel de soutien – chamanique ou autre – aurait au moins pu lui accorder l’expérience d’une guérison profonde, compte tenu du potentiel curatif intrinsèque de cette plante médicinale, médicament, comme je tiens à le souligner ici, réputé posséder intelligence propre, une intelligence bien au-delà de celle de l’homme, d’une nature profondément différente, d’une nature végétale bien sûr, mais vécue en même temps comme d’ordre divin par quasiment tous ceux qui ont le courage de laisser en eux infuser cette plante enseignante, comme on l’appelle parfois, en lui permettant de faire son travail purificateur et cathartique sur le corps, l’âme et l’esprit. Purification et catharsis accompagnées systématiquement d’expériences d’illumination et de spiritualisation.

Déconditionnement épistémique et ontologique

28Ainsi que l’affirme le philosophe américain et professeur d’études religieuses William G. Barnard dans son ouvrage récent sur la religion brésilienne de l’ayahuasca Santo Daime, dont il est membre actif depuis des années, l’expérience de l’ayahuasca permet une fusion temporaire de notre propre « énergie libidinale » – pour utiliser la terminologie freudienne de Stiegler – avec des énergies divines, nous offrant ainsi la possibilité de vivre ce que les premiers « pères de l’Église » chrétienne, tels que Clément d’Alexandrie, appelaient la « divinisation » ou la theosis, le fait de devenir semblable à Dieu et d’« incarner diverses qualités divines » (Barnard 2022, 328). En effet, comme le souligne Barnard, lors d’une cérémonie d’ayahuasca, « nous avons l’immense honneur d’avoir l’opportunité de plonger à plusieurs reprises dans un tourbillon d’énergies de haut niveau, intrinsèquement sacrées et profondément transformatrices » (Ibid.).

29Permettez-moi simplement de confesser que j’aurais aimé que Stiegler ait eu la chance de vivre une telle expérience d’immersion dans une dimension énergétique – tellement guérissante et élévatrice – en laquelle je le soupçonne de n’avoir pas cru sincèrement, ni même voulu y croire, ne serait-ce qu’un instant. Pour mémoire, il existe désormais de nombreuses preuves empiriques, y compris de la part des milieux scientifiques, que l’ayahuasca, ainsi que d’autres psychédéliques comme la psilocybine, sont très efficaces dans le traitement de la dépression et seront très probablement légalisés à cette fin dans un avenir proche.

31Permettez-moi de revenir à la question soulevée au début de cet article, la suggestion selon laquelle les psychédéliques (en tant que psychopharmaceutiques) peuvent également être considérés comme des pharmaka dans un sens plus ou moins stieglerien, et d’ajouter que leur utilisation déconditionne plutôt que conditionne notre perception, notre attention, notre cognition et nos modalités de pensée de diverses manières – comme le font principalement les psychos et noo-technologies littérales, analogiques et numériques étudiées par Stiegler et d’autres penseurs contemporains de la technologie. Un déconditionnement qui consisterait en une mise hors circuit, un « découplage » en quelque sorte, des circuits de réalité normaux ou consensuels et amenant dans d’autres domaines, relativement inexplorés, ce que l’on appelle parfois une « Antarctique intérieure » que les psychonautes du monde entier commencent seulement à explorer, une Antarctique intérieure qui accorde sans doute un accès aux confins les plus éloignés du cosmos extérieur (Strassman et al., 2008).

32Et ces explorations, je l’affirme, amènent presque inévitablement ceux qui s’y engagent à remettre en question, fondamentalement, la nature même de la réalité, le plus souvent en remettant en question l’ontologie matérialiste qui sous-tend notre culture occidentale et aujourd’hui mondiale, capitaliste et scientifique, de production, de consommation et d’innovation incessantes. C’est également la raison pour laquelle elles sont si menaçantes pour cette culture et strictement interdites par elle jusqu’à présent, bien que les choses changent rapidement en ce moment, peut-être, comme le soutient Stephen Gray, parce qu’elle soupçonne in- consciemment que « lorsque le patient est dans un état avancé de maladie, des médicaments puissants sont souvent nécessaires » (Gray 2022, 4).

33Le fait que les psychédéliques soit des agents de déconditionnement semble par ailleurs être confirmé par les recherches contemporaines sur le cerveau, en particulier par celle du groupe dirigé par Robin Carhart-Harris de l’éminent Imperial College de Londres, qui a démontré à l’aide d’IRMf que les psychédéliques désactivent le « réseau du mode par défaut » – Default Mode Network (DMN), censé soutenir l’état de conscience normal, dit de sobriété, généralement désigné sous le nom d’ego, qui contrôle et maintient la personnalité et les facultés perceptives et cognitives de la psyché humaine en fonctionnement normal, parfaitement adaptée à la réalité consensuelle (Carhart-Harris et al. 2014). Les psychédéliques dissolvent l’ego et rompent ainsi les frontières entre le Moi et l’environnement plus vaste, entre le « je » et l’« Autre », conduisant fréquemment à ce que les mystiques et les théologiens appellent l’unio mystica.

34Fait intéressant, à la lumière de la compréhension de la noèse par Stiegler – en termes de « noo-énergétique » ou de « noo-thermodynamique » – Carhart-Harris affirme que les psychédéliques induisent des états cérébraux entropiques, c’est-à-dire qu’ils provoquent une transition de phase de l’état de faible entropie (low-entropy) par défaut du cerveau vers un état de haute entropie (high-entropy) plus chaotique, moins ordonné, considéré comme plus primitif et caractérisé par une interconnexion et une intégration beaucoup plus importantes avec les différentes parties du cerveau. Cet état permet ainsi la formation de nouvelles associations parmi les différentes facultés psychiques et noétiques, certaines semblant être « éveillées » pour la première fois dans l’état psychédélique lui-même, ce qui peut expliquer le potentiel de guérison des psychédéliques.

La réalité reconsidérée

35Cela peut également expliquer la capacité du cerveau, sous l’influence des psychédéliques, à accéder à des domaines d’expérience, de connaissance et éventuellement de réalité autrement inaccessible ; relativement inexplorés jusqu’à présent en raison de ce que Thomas Roberts nomme « the single state fallacy », c’est-à-dire le présupposé aveugle que notre état de veille normal épuiserait à lui seul toutes nos capacités noétiques (Roberts 2006, 105). Cela semble aller à l’encontre de l’identification exclusiviste de Stiegler de la connaissance en tant que facteur cosmique avec la négentropie, comme « intrinsèquement négentropique » (Stiegler 2015, 34). Suspendre temporairement le cerveau du régime d’entropie basse, au profit d’un régime d’entropie haute, peut lui permettre d’accéder à des domaines de connaissance, de perception et d’intuition – et donc à d’autres domaines de réalité, si l’on est disposé à reconnaître leur existence – qui peuvent finalement être vitaux pour notre survie et notre prospérité sur la planète et au-delà.

36Ce que cela nous apprend à tout le moins, c’est notre immersion profonde dans l’écosystème terrestre ainsi que dans le cosmos plus vaste, ressenti de manière viscérale, comme le souligne l’auteur américain Richard Doyle dans son livre « Darwin’s Pharmacy. Sex, Plants and Evolution of the Noosphere », dans lequel il considère les psychédéliques comme avant tout « éco-délique » par nature, une caractéristique qu’il définit comme « induisant soudainement des accès d’interconnexion » ou « la perception d’être pris dans l’écologie terrestre et extraterrestre, une syntonisation avec l’éco-logos » (Doyle 2011, 26).

39Un terme particulier pour ces expériences, inventé par la communauté des amateurs de diméthyltryptamine ou DMT, un psychédélique extrêmement puissant qui propulse les utilisateurs instantanément dans un domaine appelé « l’espace hyperspatial », résume de manière assez poignante la capacité des psychédéliques à bouleverser l’ontologie : ils décrivent l’inhalation de la DMT comme offrant une expérience « onto-sismique », en effet comme provoquant un séisme ontologique – un « choc ontologique » qui fait souvent basculer instantanément le consommateur dans une conception de la réalité différente de celle du matérialisme (Kripal 2019, 12).

40Les espaces hyperspatiaux plus vrais que nature, peuplés d’une multitude d’étranges entités extradimensionnelles intensément désireuses de communiquer et d’interagir avec ceux qui les rencontrent (je vous recommande de consulter le « Lexique de l’Hyperspace » sur le site web du DMT Nexus pour vous faire une idée de l'exubérante variété des entités rencontrées dans l'espace hyperspatial du DMT), obligent les consommateurs à reconsidérer post festum la « compréhension de l’Être », pour le dire avec Heidegger, et à sérieusement envisager la possibilité d’une conception de la réalité plus pluraliste, voire multidimensionnelle ou multiplanétaire, comme étant composée de plus d’un seul plan, c’est-à-dire du plan matériel.

41William James, l’éminent philosophe américain qui a inventé la notion de plurivers, en partie sur la base de ses expériences avec des substances psychotropes, a écrit de manière célèbre dans son livre de 1902 intitulé Varieties of Religious Experience :

Notre conscience normale n’est qu’un type particulier de conscience, séparé, comme par une fine membrane, de plusieurs autres, qui attendent le moment favorable pour entrer en jeu. Nous pouvons traverser la vie sans soupçonner leur existence ; mais en présence du stimulant convenable, ils apparaissent réels et complets. Tant qu’on néglige ces formes de conscience, il est impossible de rendre compte de l’univers dans son ensemble ; qui sait si elles n’ont pas quelque part un champ d’application qui nous est caché ? La question est de savoir comment il faut en tenir compte ; car entre elles et la conscience normale, il y a solution de continuité. Bien que nous ne puissions les formuler, elles déterminent nos actions ; elles nous ouvrent des régions inexplorées où nous devons nous diriger sans boussole. En tout état de cause, elles nous dissuadent de solder prématurément notre rapport à la réalité. (James 1906, trad. F. Abauzit)

42Une autre citation de James, celle-ci provenant de son livre de 1909 intitulé A Pluralistic Universe, clarifie sa vision des limites de notre condition cognitive actuelle au sein de l’univers :

Peut-être sommes-nous dans l’univers, tels nos animaux de compagnie, qui, dans nos bibliothèques, voient les livres, entendent nos conversations, sans avoir la moindre idée de leur signification (Ibid., 771).

43Les psychédéliques peuvent cependant éveiller notre curiosité. Le neurobiologiste computationnel britannique Andrew Gallimore parle de manière frappante les psychédéliques tels que le DMT dans son récent livre comme des « technologies de changement de réalité » (Gallimore 2022). Les psychédéliques, dans un cadre adapté, peuvent de manière fiable induire des états altérés de conscience et transformer le rapport à l’être (Richards 2016), à toute personne prête à essayer. Pour en revenir à Stiegler, étant donné que ces états sont à la fois profondément guérisseurs, qu’ils ouvrent profondément nos cœurs, et qu’ils nous éveillent à des horizons ontologiques et épistémiques alternatifs, en amplifiant notre sens de l’émerveillement à un niveau extrême en nous confrontant de front au Mystère, nous devrions sérieusement envisager de les ajouter à la pharmacopée du néganthropos qui vient.

44Les expériences psychédéliques, je le répète, remettent profondément en question certaines des hypothèses qui sous-tendent la conception techno-centrique, noo-énergétique et matérialiste spirituelle de Stiegler du noétique, entièrement intégré dans la matrice thermodynamique de la planète et soumis à son attrait entropique (bien que différé de manière extra-organique par le biais du pharmakon de la technologie).

45La nature transcendante, qu’on qualifie parfois de divine, des phénomènes rencontrés ainsi que les idées profondes acquises par de telles expériences, la présence irréfutablement réelle d’entités d’autres mondes et extradimensionnelles régulièrement rapportées, l’union mystique avec la Source même de l’Être, la sacréité et la sainteté indéniablement ressenties de manière viscérale dans ces états, la nature non-locale, transcendant l’espace et le temps des expériences, les préconceptions confirmées et les idées prophétiques et les appréhensions intuitives directes qui en découlent, les états divins, extatiques de béatitude ou de satchidananda éprouvés en elle ainsi que la nature totalement ineffable de ce qui est vécu, toutes ces caractéristiques de l’expérience psychédélique – et je suis pleinement conscient qu’elles peuvent être facilement rejetées par tout observateur extérieur et expliquées comme rien d’autre que des « illusions réconfortantes » du point de vue cynique du réductionniste considéré comme supérieur (Letheby, 2021) – m’encouragent à poser la question de savoir si la conception du noétique de Stiegler, aussi innovante et profonde soit-elle, devrait être considérée par nous qui nous préparons au Néganthropocène comme une conception établie une fois pour toutes ; compte tenu du potentiel que recèlent les êtres libidino-noétique.

46Parmi les aspects de l’organologie stieglerienne qui pourraient questionner à la lumière des phénomènes psychédéliques brièvement présentés ci-dessus, on peut relever : une adhésion fervente au matérialisme, nuancée par ses contours spirituels, une focalisation exclusive sur l’humain en tant qu’être social, culturel, historique et politico-économique, une inscription totale de la noétique dans la matrice énergétique et thermodynamique de la biosphère et de la technosphère planétaires, une focalisation presque exclusive sur la rationalité et la raison au détriment des dimensions extatiques, gnostiques, intuitives, mystiques, magiques et chamaniques de la noèse (qui sont toutes non pas ir-rationnelles, mais certainement par-delà le rationnel en tant que savoir-faire, savoir-vivre et savoir-théorique), et enfin une dépendance à ce que James a appelé la théorie « productive » du cerveau, qui est la vision dominante actuellement en science et en philosophie et qui suppose que la conscience est produite par la neurochimie dans le cerveau.

47L’expérience psychédélique semble suggérer une conception alternative que James a appelée la théorie « transmissive », selon laquelle la conscience ou l’esprit préexiste au cerveau, en tant qu’entité ontologique primitive, et suppose que le rôle du cerveau est de façonner ou de filtrer cette conscience de base préexistante en diverses formes (James 1982, 89). Henri Bergson, pour sa part (et après lui, Aldous Huxley), a proposé ce que l’on pourrait appeler une théorie du cerveau en tant que « récepteur » ou « radio », le concevant comme une sorte de soupape de réduction sélectionnant uniquement les fréquences du champ universel de la conscience qui servent aux besoins de survie de l’organisme auquel ce cerveau appartient (Bergson 1946, 69-70). Je ne vais pas approfondir davantage cette réflexion ici, mais il suffit de dire que cette vision plus panpsychique pourrait ouvrir une toute nouvelle façon de questionner la relation entre le cerveau et la technologie, ainsi que leur coévolution.

En guise de conclusion

48Si nous prenons au sérieux les énigmes ontologiques et épistémiques qui nous sont posées par l’utilisation de pharmaka psychédéliques, avec le même sérieux que les défenseurs du prétendu tournant ontologique en anthropologie contemporaine nous poussent à le faire par rapport aux ontologies et épistémologies indigènes, et si nous tenons sérieusement compte de ce que deux des auteurs les plus éminents et respectés dans le domaine de la recherche psychédélique affirment, à savoir que « le message fondamental des enthéogènes [est] qu’il y a une autre Réalité qui éclipse celle-ci », comme l’a soutenu Huston Smith (Huston Smith 2000, 133), et que les psychédéliques nous enseignent que chaque être humain « est essentiellement commensurable avec la totalité de l’existence et finalement identique au principe cosmique lui-même », comme le prétend Stanislav Grof, sur la base de décennies de recherche et de nombreuses données empiriques expérimentales (Grof 1998, 3), alors nous devrions être prêts à admettre que les êtres humains en tant que créatures noétiques et libidinales ne peuvent pas être réduits, comme c’est le cas le plus souvent, non seulement dans l’œuvre de Stiegler, mais dans presque toute la philosophie contemporaine et la « théorie » en général, aux processus de psychosocial individuation historiquement, culturellement et technologiquement conditionnés et totalement matériels, des processus qui luttent de manière contingente – et semble-t-il le plus souvent en vain – pour leur autonomie précaire à l’intérieur d’une Matrice socio-technique implantée sur une planète fondamentalement hostile et stérile (Cf. Kripal 2022, 113). L’expérience psychédélique n’aura de cesse de contredire cette conception limitée de ce que signifie être humain.

49En termes foucaldiens, nous pouvons parler de l’exploration psychédélique comme technique de soi – et comme pratique de la liberté. Cependant, le soi qui est pratiqué et cultivé ici est un soi plus profond, plus englobant, plus vaste et la plupart du temps inconscient, un soi qui a été exploré en profondeur par Carl Jung, mais qui a été plus ou moins abandonné par son mentor Freud. Si nous devions caractériser les techniques psychédéliques du soi, nous pourrions faire référence à la notion célèbre de Mircea Eliade de « techniques de l’extase », introduite dans son livre de 1964 sur le chamanisme pour identifier les pratiques chamaniques du monde entier visant à induire des états de transe (Eliade 1992). Je pense sérieusement que les techniques psychédéliques de l’extase devraient être prises en compte dans notre recherche sur la condition humaine en tant que condition technique et dans notre quête de ce que Stiegler appelle la « noodiversité » (Stiegler 2018, 67) et de ce que Yuk Hui appelle la « technodiversité » (Hui 2019, 27), c’est-à-dire au sens d’un contrepoint vital aux « techniques de la rationalité », aujourd’hui principalement numériques, et par lesquelles nous sommes submergés et saturés en ce moment, et qui menacent d’absorber toute notre attention, en anesthésiant nos antennes spirituelles, que les psychédéliques sont capables d’activer.

50Les psychédéliques sont également les « outils » parfaits – ainsi que je voudrais le suggérer pour conclure cet article – pour pratiquer une « décolonisation de nos esprits », pour reprendre la manière de décrire la mission critique de l’anthropologie d’Eduardo Viveiros de Castro, à savoir « la décolonisation permanente de la pensée » (Viveiros de Castro 2014, 40). Ils peuvent nous aider à redécouvrir, à restaurer et à sauver notre propre « indigénuité », pour parler avec le penseur allemand Andreas Weber (Weber 2018, 26, 43). Ils sont en quelque sorte, dans la terminologie de Yuk Hui, une cosmotechnique alternative, bien qu’elle ne soit ni occidentale, ni orientale, ni spécifiquement autochtone, mais véritablement planétaire, se répandant rapidement à travers le monde en ce moment et, je souhaiterais finir là-dessus, nous exhortant à élargir notre conception de nous-mêmes, à étendre notre vision de la noosphère – c’est-à-dire comme une communauté ou une « écologie des âmes » planétaire, voire cosmique, au-delà de la technosphère et incluant ce que l’anthropologue canadien Wade Davis appelle l’éthnosphère (Davis 2009, 2) – à élargir notre conception de ce à quoi une future noodiversité pourrait ressembler, et enfin, à réfléchir plus largement à ce qu’il faudrait pour élever à nouveau, voire réenchanter l’anthropos et l’aider à devenir le neganthropos en tant qu’authentique Homo spiritualis (Bache 2000, 256).