1Le titre de cette étude exprime un étonnement : Bernard Stiegler aurait oublié Icare, l’autre « idiot ». Il l’aurait oublié alors qu’il cherchait justement à penser l’oubli et l’idiotie à travers le « déjà là » de la mythologie antique. Cet oubli serait par définition non pas un choix délibéré d’ignorer Icare en faisant l’idiot qui ne sait pas à quel point cette figure est importante, dans la culture occidentale en général comme dans la tradition philosophique, mais ce qui ne peut pas être rappelé pour être pensé car autre chose s’impose en priorité qui précède et reste encore impensé.

2La raison principale du défaut d’Icare dans l’œuvre de Bernard Stiegler, de son défaut dès l’origine de sa propre pensée dans La Technique et le temps, est sans doute la figure centrale et quasi-transcendantale de Prométhée. La centralité de Prométhée (en tant qu’elle est toujours déjà couplée à l’oubli de celle d’Épiméthée – l’oublieux) vient du fait que dans le mythe où elle paraît, se noue ensemble tout ce qui se joue pour Bernard Stiegler, non seulement dans l’interprétation de la pensée de Platon, mais surtout dans la critique de ce qui fait encore défaut aujourd’hui à la philosophie pour penser, pour se penser et pour passer à l’acte. Il s’ensuit que la décision initiale de repartir de Platon pour penser avec et contre lui le défaut originaire de toute origine, la primauté de l’hypomnèse sur l’anamnèse, le devenir non-inhumain des êtres noétiques sans essence et l’avenir collectif des mortels, donne une prééminence à la figure redoublée de Prométhée-Épiméthée qui occulte celle tout aussi redoublée d’Icare-Dédale et en diffère infiniment l’arrivée comme le sens, provoquant l’oubli de cet autre couple recèle pour penser autrement l’oubli, l’idiotie et la technique.

3Que l’on ne se méprenne pas : il n’est pas question ici de prendre en défaut Bernard Stiegler et de lui assigner une quelconque faute, personnelle ou philosophique, qu’il faudrait relever contre lui et combler à sa place. C’est plutôt une tentative, après coup, de comprendre ce que signifie l’oubli d’Icare dans sa pensée et ce que son interprétation du mythe de Prométhée permet d’éclairer dans le mythe d’Icare. Une telle compréhension pourrait prendre de surcroît un sens particulier, qui va bien au-delà de l’exégèse de l’œuvre de Bernard Stiegler et de son intérêt pour l’herméneutique de la mythologie, c’est celui de l’élaboration d’une mésopolitique des technologies capable de répondre aux enjeux cruciaux de l’Anthropocène – ce que son œuvre ultime cherchait à développer par un appel à une « pænsée » de la localité. L’hypothèse finale défendue dans cette étude est que pour y parvenir, il faut repenser le mythe d’Icare à travers la question de la localité en complément et en regard du mythe de Prométhée, c’est-à-dire approfondir pharmaco- logiquement leur relation analogique pour inventer et réinventer ce qui nous porte sans nous détruire en allant vers la vie.

Revenir sur l’oubli d’Icare

4Bernard Stiegler a donné une interprétation magistrale et originale du mythe de Prométhée dans le tome 1 de son grand œuvre La technique et le temps. Dans ce livre, son geste consiste avant tout à rappeler que la métaphysique et la philosophie en général (jusqu’à Heidegger compris), s’est constituée par « l’oubli de l’oublieux ». L’oublieux en question n’est pas Prométhée, mais son frère jumeau, Épiméthée. Il le décrit ainsi :

• 1 Bernard Stiegler, La technique et le temps. 1. La faute d’Épiméthée, Paris, Galilée, 1994, p. 194. (...)

Épiméthée n’est pas seulement l’oublieux, la figure de l’étourderie essentielle en quoi consiste l’expérience (en tant que ce qui arrive, ce qui se passe, qui, passé, doit être ruminé), il est aussi l’oublié. L’oublié de la métaphysique. L’oublié de la pensée. Et l’oublié de l’oubli lorsque la pensée se pense comme oubli. Chaque fois que l’on parle de Prométhée, on oublie cette figure de l’oubli qui en est comme la vérité arrivant toujours trop tard : Épiméthée. Il est stupéfiant que cette figure de l’après-coup, du retour depuis la déchéance de l’expérience, de cette épiméthéia qui donne son nom à la pensée même, non seulement ne soit pas au centre de la pensée phénoménologique de la finitude, mais s’en trouve proprement exclue1.

5Depuis cet étonnement radical de l’oubli de l’oublieux par la métaphysique, et par la philosophie en général qui se considère comme « post-métaphysique », Bernard Stiegler propose d’aller plus loin que la reconnaissance et la rédemption de la figure d’Épiméthée, en proposant de montrer le caractère indissociable du couple fraternel pour comprendre la relation entre technologie, thanatologie et mnémologie :

• 2 Ibid., p. 194-195.

La figure solitaire de Prométhée (que l’on trouve par exemple dans le Discours de rectorat) n’a pas de sens. Elle ne consiste que dans son redoublement par celle d’Épiméthée, laquelle se redouble à son tour 1) commettre la faute, étourderie, imbécillité, idiotie, oubli, et... 2) ...la méditer, toujours trop tard, réflexivité, savoir, sagesse, et une tout autre figure de la remémoration : celle de l’expérience. La langue commune grecque enracine le savoir réflexif dans l’épimétheia, c’est-à-dire dans la technicité essentielle qu’est la finitude. L’inexistence de ces figures dans l’analytique existentiale de Heidegger ne peut que violemment nous frapper tout en nous apparaissant évidemment nécessaire, puisqu’à la fois
. l’enlacement des deux figures de la prométheia et de l’épimétheia livre très précisément les éléments majeurs de la structure de la temporalité décrite comme être-pour-la-fin, et
. l’enracinement originaire et indépassable de ce rapport dans la technicité que signifient les deux figures prises ensemble contredit absolument la possibilité d’opposer temps authentique d’un côté, temps du calcul et de la préoccupation de l’autre2.

6À l’évidence, ce passage nous montre l’importance décisive de « l’enlacement » des deux figures de Prométhée et d’Épiméthée, et que celle de Prométhée n’a effectivement de sens qu’en se redoublant par celle d’Épiméthée. Il nous montre plus précisément que la figure de Prométhée redoublée par celle d’Épiméthée se redouble elle-même dans l’enchaînement de l’idiotie et de la sagesse, de la faute et de la réflexion. Mais il nous montre aussi qu’un autre double redoublement s’effectue par l’enlacement de Heidegger qui oublie l’oublieux en prétendant dépasser la métaphysique – redoublant ainsi la faute platonicienne – et de Stiegler cherchant à méditer après coup cet oubli pour penser la technique et le temps depuis cet enlacement originaire entre prométheia et épimétheia.

11Chez Bernard Stiegler, il y aurait ainsi comme un (relatif) oubli d’Icare, l’autre oublieux, l’autre idiot, qui se redouble dans l’oubli qu’il est lui aussi enlacé, couplé, à une autre figure, celle de Dédale – dont Socrate faisait son ascendance mythique et chez qui il tirait le modèle du labyrinthe de la dialectique et celui des automates comme contre-modèle sophistique. Mais ce relatif oubli, sous la forme d’une absence insistante là où elle pourrait apparaître, là où elle devrait être convoquée, ou encore sous la forme indicielle marquante de l’« élévation », de la « chute », de l’« accident », de l’« ordalie », du « vol » (et on pourrait aussi parler de la cire et de la plume en lien avec l’écriture, du soleil de la vérité et du nom) ; cet oubli relatif, dont le motif est difficile à établir, pourrait prendre la forme d’une hantise – ce qui revient dans le devenir de la pensée sans être (entièrement) pensé. Si Bernard Stiegler appelait ainsi à élaborer une « organologie du rêve », il faudrait penser aussi à élaborer une organologie de la hantise (en pensant ici à Freud, à Marx, à Derrida), sorte de redoublement métacritique qu’implique le mythe de Dédale et Icare.

Lecture stieglerienne du mythe d’Icare

12Il est temps maintenant de se plonger dans une lecture du mythe d’Icare, avec à l’esprit ce que Bernard Stiegler à pu faire en relisant le mythe de Prométhée. Mon geste est à la fois celui de méditation d’un (relatif) oubli en prolongeant le geste herméneutique et inventif de Bernard Stiegler dans l’interprétation du mythe d’Icare ; de montrer la relation analogique entre ces deux mythes et donc en même temps leur différence irréductible ; et d’ouvrir par le destin fatal d’Icare redoublé dans la mélancolie de Dédale, la question contemporaine d’une mésopolitique des technologies à l’époque de l’« (hyper)finitude » terrestre.

• 11 Ovide, « Dédale et Icare », Les métamorphoses, trad. J. Chamonard, 1966, Livre VIII, 3, p. 208.

Dédale cependant, fatigué de la Crète et d’un long exil, veut revoir son pays natal ; mais de tous côtés la mer lui oppose une barrière. « Minos peut bien, dit-il, m’interdire la terre et l’onde ; mais le ciel m’est ouvert ; c’est là que je m’ouvrirais une route. S’il tient la terre sous ses lois, l’air, du moins, ne lui appartient pas »11.

13À titre de rappel, Dédale, nouvel Ulysse polumètis, figure d’errance et d’intelligence rusée, est exilé suite à l’aide qu’il a fourni à Pasiphaé, femme de Minos, pour s’unir à Zeus. Pasiphaé avait commandé à Dédale la réalisation d’une génisse en bois dans laquelle elle pouvait se glisser afin de séduire Zeus ayant pris l’apparence d’un taureau sauvage. C’est ce que fit Dédale en construisant une boîte en bois garnie de cuir de vache et posée sur roulettes, pourvue d’une ouverture afin que le taureau, fou de désir, puisse la saillir. De cette union contre-nature et adultère aux yeux de Minos naquit un être hybride, mi-homme mi-taureau, le Minotaure. Minos chargea à son tour Dédale de concevoir et de construire le labyrinthe pour éloigner définitivement le Minotaure, et ainsi soustraire aux yeux de tous « le monument de sa honte ».

• 14 Ovide, op. cit., 3.

À ces mots, il s’applique à inventer une technique inconnue, et demande à la nature des secours d’une espèce nouvelle : il place plusieurs plumes les unes auprès des autres, en commençant par les plus courtes : viennent ensuite les plus longues, et elles s’élèvent toutes comme par degrés. Ainsi jadis, pour former la flûte champêtre, des chalumeaux d’inégale longueur furent assortis avec choix. Dédale attache ces plumes, au milieu, avec du lin ; aux extrémités, avec de la cire. Après les avoir liées, il les courbe légèrement ; on les eût prises pour les ailes d’un oiseau14.

• 17 Ovide, op. cit., 209.

Icare était près de son père : ignorant qu’il préparait son malheur, et le front rayonnant de joie, tantôt il touchait le duvet qui s’agitait au gré des vents, et tantôt il pressait sous ses doigts la cire dorée, et retardait par ses jeux l’admirable travail de son père. Enfin, après avoir mis la dernière main à son ouvrage, l’industrieux artiste se balance sur deux ailes, et vogue suspendu dans les airs17.

• 19 Ovide, op. cit., 209.

Il en donne de semblables à son fils, et lui dit : « Ne sors pas de l’espace placé entre la terre et les cieux ; je te le conseille, Icare : plus bas, ton plumage serait appesanti par l’onde ; plus haut, tu seras dévoré par le feu. Renferme ton vol entre les deux extrêmes : je te recommande aussi de ne regarder ni le Bouvier, ni Hélice, ni Orion armé d’une épée nue. Prends-moi pour guide dans ta marche. » En même temps il lui apprend l’art de voler, et attache à ses épaules un instrument jusque-là inconnu. Tandis que le vieillard lui prodigue ces soins et ces conseils, des larmes baignent ses joues, et ses mains paternelles tremblent. Il le couvre de baisers qui ne doivent jamais se renouveler : il vole devant son compagnon et frémit pour ses jours : tel l’oiseau conduisant hors du nid, placé à la cime d’un arbre, sa jeune famille dans les plaines de l’air, l’exerce à suivre son essor et la forme à un art périlleux. Dédale secoue ses ailes ; il observe celles de son fils avec anxiété19.

17L’inquiétude paternelle de Dédale pour Icare tient non seulement à la personnalité et à la candeur ou l’inconséquence de son fils ainsi que pour l’amour qu’il lui porte et qui le porte, mais elle relève surtout du fait qu’il a la prescience de ce qui va arriver, il sait que son fils va périr malgré ses conseils et son enseignement (il lui apprend à se tenir en l’air, mais il ne lui apprend pas vraiment à tomber). Car, pour être libre et sauf, Icare doit se maintenir dans l’entre-deux, entre le soleil et la mer, en ce lieu où les deux forces naturelles et funestes ne peuvent l’atteindre et Dédale sait en même temps qu’il ne le fera pas. Si Icare est idiot comme Épiméthée, on pourrait donc dire que Dédale est ingénieux comme Prométhée, il a la puissance de s’allier avec les forces de la nature et de tromper le regard de la divinité, il est aussi celui qui anticipe, qui prévoit la faute, celui qui sait à l’avance que l’élévation sera une chute, que les lois seront transgressées, car il dispose de la prométhéia qui est en même temps la source de son anxiété (à l’égard de la descendance).

• 20 Ovide, op. cit., 210.

Le pêcheur, dont le roseau tremblant présente aux poissons une insidieuse amorce ; le berger et le laboureur, appuyés, l’un sur sa houlette, l’autre sur sa charrue, aperçoivent Dédale et son fils : frappés de surprise, ils prennent pour des dieux deux êtres à qui il est permis de planer dans les régions éthérées. Déjà fuyaient bien loin, à gauche, Samos, chérie de Junon, Délos et Paros ; à droite, Lébynthe et Calymne en miel fertile. Le jeune Icare, fier de son vol audacieux, abandonne son guide : il brûle de sonder les délestes espaces, et s’élance plus haut. Par la vivacité de ses rayons, le soleil, dont le trône se trouve près de lui, ramollit la cire parfumée qui sert de lien à ses ailes : elle fond. Icare agite ses bras dépouillés ; mais, n’ayant plus son plumage qui le soutenait comme deux rames, il ne saurait voguer dans les airs. Sa bouche répète le nom de son père, et il tombe dans les flots azurés, qui conservent son nom20.

• 22 Ovide, op. cit., 210.

Cependant, son infortuné père, qui déjà n’est plus père, s’écrie : « Icare, Icare ! où es-tu ? dans quelle contrée irai-je te chercher ? Icare ! » répétait-il encore, quand il aperçut ses ailes sur la surface des eaux. Alors il maudit son art, renferme dans un tombeau les restes de son fils, et ce rivage prend le nom de celui qu’il a reçu dans son sein22.

19Mis à l’épreuve de la vérité, Dédale « maudit » son art, poison fatal qui devait les libérer de l’assujettissement. Il est prêt à en faire un pharmakos expiatoire alors qu’il savait qu’il serait pris en défaut de protection que suppose pourtant son rôle de père. Son chagrin suite au choc de la disparition le fait ainsi oublier que son fils ne pouvait qu’oublier le renversement du pharmakon, que l’élévation devait produire l’accident de la chute et couper le lien mémoriel entre ascendance et descendance. À l’issue de cette épreuve, Icare n’a donc plus lieu d’être, il n’a plus de lieu pour être, il n’a plus de lieu propre, il n’en avait jamais eu en fait. Il était entre-deux et devait le rester. Il a disparu alors qu’il devait se tenir au milieu, ce qu’il a respecté en un sens. Car disparu, Icare est pourtant toujours présent, dans le souvenir en larmes de son père désolé, mais il demeure aussi présent en tant que milieu. Sa chute suite à son refus de rester au milieu l’a certes fait disparaître dans l’Hadès, la nécromasse noétique d’où ressurgissent de manière intermittente les esprits des morts, mais il est devenu un topos lui-même donnant son nom à la mer qui l’a englouti, il s’est inscrit dans la mémoire collective comme lieu géographique et surtout comme milieu de l’épreuve de la vérité (de la finitude, de l’archi-finitude).

20Pour donner naissance à la mer icarienne, il aura donc fallu la mort et que le topos de chaque figure s’inverse : depuis son élan, Icare a enfanté sa chute et transmis son nom comme un père ; depuis son arrachement à l’exil de Crète, Dédale a fait le deuil de son origine et est redevenu fils des hommes et non pas égal des dieux comme son « art » le lui laissait croire. La question de la filiation et non plus de la fraternité (bien que Prométhée soit aussi le père des mortels humains), celle du deuil et non plus de la vengeance divine, telles sont les différences manifestes entre Prométhée et Épiméthée et Dédale et Icare que l’on peut repérer ici, tout en soulignant qu’il s’agit pour l’un et l’autre d’une thanatotechnologie qu’il faudrait creuser au-delà du tombeau.

Retour à Icare

21Icare… l’idiot, le fautif, celui qui veut par-dessus tout s’élever et qui réfléchit après-coup, quand il est trop tard, quand il n’y a plus que quelques plumes qui ne soutiennent plus son corps, ce corps-tombeau pour une âme en deuil du cosmos. Mais cette lecture tragique n’est pas la seule possible bien qu’elle s’impose à nous aujourd’hui alors que tant de mortels chutent sans pouvoir se relever. L’histoire de son interprétation, avant tout de son interprétation chrétienne puis moderne, en donne un contre-point cosmique où Icare symbolise au contraire l’envol de l’âme vers la vérité, vers l’intelligible, vers le savoir universel.

22Certes Icare est impétueux, prompt à l’enthousiasme, peu enclin à considérer les conseils. Comme tous les adolescents, il préfère en effet se laisser aller à son bon plaisir (à obéir au principe de plaisir), ne pas respecter la voix sage du père (celle du principe de réalité), pour être libre de faire comme il veut et d’aller où bon lui semble, jusqu’à faire une expérience ordalique mortelle. Mais cette volonté d’élévation est aussi le propre d’une âme libre, d’une âme qui désire rejoindre ce qu’il y a de plus haut, ce qui ne peut être enfermé dans un topos ici-bas dans les limites d’un isolement insulaire. Plus, un tel désir de s’élever pousse à se sortir des passions et des honneurs qui enracinent les hommes à un territoire et à sa défense, alors qu’il s’agit de se dé-territorialiser et de rejoindre, par-delà la mort, la plénitude du royaume des cieux – si l’on en croit les Épîtres de saint Ambroise qui fait directement référence à Icare.

24Mais le XX^e siècle aura raison du lyrisme icarien des confiants modernes. Heidegger, Adorno et Horkheimer, et surtout Anders, renouent d’une certaine manière avec la catastrophe, en montrant que le déracinement de l’homme précipite sa chute (le Verfallen de Heidegger), que le triomphe de la raison se renverse en mythologie (dans la dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer), et que la puissance illimitée de la technique impose la honte d’être un pauvre mortel et le désir de devenir une machine (le mythe d’Icare inversé d’Anders où ce n’est plus la cire qui est défaillante mais le corps de chair figé dans sa pesanteur par l’évolution biologique). Selon une telle vision, Dédale et Icare sont irréconciliables, le fils ne peut revenir au sein du père ni le père tenir son fils auprès de lui. Si l’on privilégie cette lecture, qui ne prétend plus être tragique sous l’égide du destin mais lucide sous l’effet de la rationalité technique, Icare devient une figure de malheur, il personnifie le risque effronté, voire la condamnation de toute l’humanité qui veut sortir de sa condition, devenir un dieu par la technique, sans se soucier des conséquences. On retrouve ainsi, chez des philosophes modernes, une forme séculière de l’adage baroque du Noli altum sapere, cet interdit religieux prononcé contre un savoir trop élevé qui cherche à s’égaler au Savoir absolu divin. Ce noli slatum sapere moderne cherche avant tout à nous prévenir de la chute, à prévenir la disparition dans les abîmes, à limiter l’hubris technologique et non pas empêcher la science de s’élever trop haut en contestant la loi dogmatique.

Vers une mésopolitique des technologies

26Pour y répondre, il faut faire ce « grand détour » par le mythe de Dédale et Icare pour penser une « mésopolitique des technologies », ou, pour le dire dans d’autres termes, ce que j’ai pu appeler récemment avec Jean-Hugues Barthélémy une « écotechnologie politique » pour répondre à l’urgence écologique. Cette « mésopolitique » est une politique des « milieux », c’est-à-dire non pas celle qui prendrait la figure d’Icare glorieux en vol perpétuel (celle du solutionnisme technologique) ni celle d’Icare piteux abîmé dans la mer sans retour (celle de l’effondrisme apocalyptique), mais celle du double redoublement de Dédale et Icare comme expérience phamacologique de l’hyperfinitude (finitude de l’humain, du vivant et de la Terre) et comme appel à « paenser » collectivement le lien au lieu à travers les échelles et les rythmes spatiotemporels, pour la vie et vers la vie d’un nous élargi (non in-humains et autres qu’humains).

27Pour qu’une telle « mésopolitique » puisse exister, il faut partir de la reconnaissance qu’il n’y a pas d’individu ni de communauté sans milieu, que toute vie collective humaine ne peut exister sans une sensibilité, une organisation, un soin et une délibération quant à notre relation aux milieux (naturels et artificiels). Ce qui signifie aussi qu’il n’y a pas d’autonomie sans hétéronomie, en ce sens que la véritable autonomie n’est jamais pure : elle est toujours non seulement exposée à l’hétéronomie et donc à une forme de fermeture et de dépendance (de choc et d’effroi), mais elle n’est véritablement ouverte, donc consciente et libre, que si elle intègre les connaissances des conditions de sa formation et de son entretien, c’est-à-dire de sa relativité au milieu sans laquelle elle ne peut exister. L’autonomie comme enjeu d’une mésopolitique n’est donc pas celui d’une autonomie pure, idéale, utopique, mais bien celle d’une autonomie impure, concrète, située, couplée à l’hétéronomie, un mixte d’auto-hétéro-nomie où l’altérité impliquée est à la fois celle de la promesse de l’émancipation et de la menace de la sujétion au sein d’une contingence propre à la relation singulière au milieu qu’est toute culture dans son évolution.

30Par conséquent, entretenir un modèle qui détruit la relation au milieu (mésocide), c’est tout simplement priver chaque individu non seulement du sentiment d’exister, mais de la possibilité même d’exister en tant qu’être singulier au-delà de la simple survie, c’est-à-dire d’entretenir le désir de s’élever et d’apprendre à tomber pour participer au sens de la vie ; participation nécessairement individuante, personnalisante et communalisante. Vivre ensemble pour participer au sens de la vie, telle est donc la vocation de toute « politique ». En tant que mésopolitique, elle doit être capable de définir, d’organiser et de préserver les conditions d’une existence pleinement humaine ou « non-in-humaine » pour parler comme Bernard Stiegler, qui sont celles d’une communauté sensible et ouverte ne pouvant se donner et se perpétuer autrement que par la participation écologique, technique, symbolique à la pérennité et à la diversité des mondes ; et cela ne peut avoir lieu qu’en entretenant la sensibilité aux milieux, en éduquant les personnes à une culture complète et plus qu’humaine, en développant les capacités de délibération communs sur les moyens et les fins du collectif élargi des mortels terrestres, en pensant l’avenir entre chute et élévation.

31Si un impératif doit alors être formulé pour une telle mésopolitique des technologies à l’époque de l’hyperfinitude, de la grammatisation numérique intégrale, de la thanatogenèse panique et de l’exil fantasmatique extraterrestre, c’est non seulement celui d’entretenir le désir de s’élever et d’apprendre à tomber, mais surtout celui de rétablir le lien au lieu par une « paensée » vers la vie, c’est-à-dire à mener une action collective pour déployer les potentiels « néguanthropiques » sans lesquels plus personne ne pourra faire l’épreuve de la vérité, lutter contre la bêtise, et donner des noms aux disparus dans la mer inlassable.