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De la teología a la crítica social : preludios antirracistas en la Goa barroca

Da teologia à crítica social : prelúdios antirracistas na Goa barroca
From Theology to Social Criticism : Early Anti-Racist Views in Seventeenth-Century Goa
De la theologie a la critique sociale : preludes antiracistes a Goa au xviie siecle
Ana Isabel López-Salazar
p. 157-177

Resumos

Em Goa, em meados do século XVII, coexistiram dois grandes debates sócio-religiosos : o do acesso ao sacerdócio dos brâmanes convertidos ao cristianismo e o da dependência dos religiosos portugueses nascidos na Índia em relação aos do reino. Neste contexto, um teatino italiano, recém-chegado à Índia, resolveu tratar de uma questão até então esquecida : o acesso dos cristãos da terra e dos escravos negros, de origem africana, à comunhão sacramental. Em Goa, a questão da comunhão frequente, uma preocupação claramente europeia, adquiriu novas conotações. Estas permitiram a Antonio Ardizzone Spinola (1605-1699) lutar contra a discriminação religiosa dos escravos e defender a dignidade de todos os cristãos, independentemente da sua cor de pele, tal como o seu livre acesso aos sacramentos.

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Palabras claves :

esclavitud, racismo, comunión, Goa, siglo XVII
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Notas do autor

Trabajo realizado dentro del proyecto de investigación HAR2017-84627-P : “Trópicos letrados : textos y prácticas eruditas del clero en los espacios del imperio portugués de la Edad Moderna (1580-1750)”. Agradezco a los profesores Federico Palomo y Ângela Barreto Xavier sus comentarios y sugerencias.

Texto integral

1La conversión sistemática al cristianismo en Goa desde mediados del siglo XVI provocó una profunda desestabilización de las relaciones entre los colonizadores y los colonizados y entre los distintos grupos sociales en los que se dividían estos últimos (Boxer 1970 ; Xavier 2008 ; Xavier 2005, 9). Por un lado, en general la cristianización no alteró las jerarquías sociales preexistentes, de modo que las castas inferiores siguieron conservando una situación de subordinación. Por otro lado, la imposición del estatuto de nuevamente convertido impidió la integración, con plenos derechos, de los miembros de las castas superiores en la comunidad cristiana de origen portugués. Estas discriminaciones religiosas y sociales se unieron a otras de tipo legal y racial. Así, a pesar de convertidos al cristianismo, los esclavos negros procedentes de la costa oriental africana continuaron sufriendo no sólo la discriminación legal, derivada de su condición de esclavitud, sino también la religiosa, por su estatuto de cristianos nuevos, y la que les devenía del color de su piel.

2En este mundo de identidades superpuestas y de diferentes mecanismos de subordinación y segregación religiosa, social y legal, en un contexto político extremadamente complicado, un sacerdote italiano recién llegado a la India produjo un conjunto de sermones en contra de la discriminación religiosa de los recientemente convertidos basada en criterios raciales y sociales. Aunque Antonio Ardizzone Spinola (1605-1699) en ningún caso se opuso a la existencia de la esclavitud o a la subordinación social de las castas inferiores, sus escritos destacan en el contexto misionero hispano-portugués por su insistencia en la dignidad del negro –tanto indio como esclavo africano– y en su perfecta capacidad para recibir, comprender y beneficiarse de la gracia de la salvación.

  • 1 Resulta absolutamente imposible resumir aquí la producción historiográfica sobre los orígenes del (...)

3El objetivo de este artículo es analizar los escritos de Spinola en el contexto político y religioso en que fueron producidos (apartado 1), la transposición de debates teológicos típicamente europeos al mundo indio, donde adquirieron nuevas connotaciones (apartado 2), y las consecuencias sociales y políticas de las opciones religiosas defendidas por el teatino (apartado 3). El estudio de la producción sermonaria de Spinola nos lleva, por un lado, a analizar las implicaciones locales, en un contexto extraeuropeo, de debates teológicos que estaban teniendo lugar en Europa a mediados del siglo XVII. Por otro, nos permite contribuir modestamente al estudio de las manifestaciones del racismo en la Edad Moderna fuera del mundo atlántico (Wells 2015, 438).1

1. Entre la Propaganda Fide y el Portugal restaurado : los teatinos en Goa

  • 2 Sobre Avitabile y Spinola, véase Vezzosi (1780, 49-52 y 88-93). Sobre las misiones teatinas en la (...)

4Desde principios del siglo XVII, el monopolio de la corona de Portugal sobre la evangelización de su imperio y de las tierras adyacentes empezó a resquebrajarse. La creciente intervención de Roma se plasmó en 1622 en la fundación de la Congregación de Propaganda Fide, encargada de organizar las misiones apostólicas en todo el mundo, incluidos los territorios de la corona portuguesa. En este contexto tuvo lugar el envío de los primeros misioneros de la Orden de Clérigos Regulares (Teatinos) a Goa en octubre de 1639. Se trataba de los padres Pietro Avitabile (Nápoles, 1590-Goa, 1650), Antonio Ardizzone Spinola (Nápoles, 1605-1699) y Francesco Manco († Golconda, 1646), a los que se unía el hermano laico Andrea Lippomano. La total independencia de los misioneros teatinos con respecto al patronato portugués tuvo su más visible manifestación en el camino seguido por los religiosos para alcanzar las tierras de Oriente. En vez de viajar hasta Lisboa, para allí solicitar permiso al monarca y embarcarse en las naves portuguesas, decidieron hacer el viaje por tierra, atravesando el Imperio Otomano. Tras un largo periplo, el 25 de octubre de 1640 llegaron a Goa.2

5Apenas mes y medio después, en Lisboa tenía lugar el golpe de estado del 1 de diciembre de 1640 y la aclamación de don Juan, duque de Bragança, como rey de Portugal. La noticia llegó a Goa el 8 de septiembre de 1641. Tres días más tarde, se celebró la aclamación del monarca en la capital del Estado de la India. Este cambio político tuvo consecuencias decisivas en la situación de los teatinos. En principio, les colocó en una situación bastante insegura, debido a la guerra entre Portugal y la Monarquía Hispánica. Tanto Avitabile como Spinola eran napolitanos y, por lo tanto, súbditos del monarca católico. Al mismo tiempo, habían llegado a la India sin contar con la autorización previa de la corona portuguesa. Y Roma se negaba a reconocer la independencia de Portugal y a don Juan IV como rey legítimo.

6Si deseaban que la experiencia teatina en Goa no concluyese en un rápido fracaso, Spinola y Avitabile tenían que utilizar la Restauración en beneficio propio. Y así lo hicieron, pues, como señaló José Miguel Ferreira (2011, 99-105), los teatinos supieron aprovechar este acontecimiento en su favor. De ello se encargaría Spinola. Además de asistir a todos los actos de la aclamación, el 15 y el 22 de septiembre predicó dos sermones apologéticos de la Restauración en la catedral de Goa. A ellos se unirían otros el 1 de diciembre de 1642 y de 1644, aniversarios de la aclamación. Desde luego, el hecho de que el ayuntamiento de la ciudad de Goa escogiese a un teatino casi desconocido para predicar el sermón del 15 de septiembre de 1641 debió resultar providencial para su carrera política. En ese momento, los padres Avitabile y Spinola no eran más que dos recién llegados. Sin embargo, el 15 de septiembre, Spinola pudo subirse al púlpito de la catedral de Goa y ser escuchado por el virrey, el arzobispo, fray Francisco dos Mártires, el ayuntamiento, el tribunal de la Inquisición, el cabildo catedralicio y la nobleza. Esta defensa pública de la Restauración serviría para naturalizar a Spinola, si bien no legalmente, al menos de forma simbólica.

  • 3 Según Thomaz Caetano de Bem (1792-1794, v. 1, 148), los jesuitas habrían estado detrás de este in (...)
  • 4 Estos cuatro sermones formaron la segunda parte del Cordel triplicado de amor a Christo Jesu sacr (...)

7Junto a los sermones, Spinola ideó otro mecanismo para exaltar la Restauración y, al mismo tiempo, para señalar claramente el firme apoyo de los Clérigos Regulares a la causa de los Bragança. Persuadió al arzobispo de Goa para que ordenase a los párrocos el toque diario de campanas en memoria de la aclamación. Todos los días, al ponerse el sol, debería sonar cinco veces la campana mayor de cada una de las iglesias parroquiales del arzobispado para que los cristianos orasen por la vida y salud del rey, la conservación de su monarquía y el éxito de sus ejércitos (Spinola 1680, sin página). No es difícil imaginar la visibilidad que debió proporcionar a Spinola este invento, al menos en un primer momento. No obstante, a pesar de los buenos oficios de los teatinos y del apoyo manifiesto que recibieron del virrey y del arzobispo, Juan IV decretó su expulsión de los dominios ultramarinos de Portugal (Ferreira 2011, 100-103). Por ello, en 1648 el padre Spinola se embarcó para Lisboa, donde le esperaba una brillante carrera como predicador regio.3 Consigo llevaba un conjunto de cuatro sermones, predicados en Goa, en los que había realizado una firme defensa de la dignidad religiosa de los negros esclavos y cristianos de origen hindú de todos los grupos socioeconómicos.4

2. Sobre la frecuente comunión : un debate global a escala local

8Si la Restauración obligó a los teatinos –recién llegados y extranjeros– a tomar partido de forma visible y decidida por el Bragança, ya desde su llegada a la India habían tenido que hacer frente a otro tipo de problemas de cariz religioso. El principal de ellos era la necesidad de encontrar un espacio misionero propio en el Estado de la India. En 1640, cuando los teatinos hicieron acto de presencia, otras órdenes llevaban más de cien años en Goa. No se trataba sólo de los omnipresentes franciscanos y jesuitas, sino también de los dominicos, los agustinos y los carmelitas. Si los teatinos deseaban permanecer en Goa, había que justificar la necesidad de esta presencia, sobre todo porque su actividad en las zonas fuera del dominio portugués resultaba mucho más perentoria.

9En un primer momento, el padre Avitabile comunicó al virrey y al arzobispo que su pretensión era trasladarse al sultanato de Bijapur. Sin embargo, sólo Francesco Manco abandonó Goa y se instaló en el reino de Golconda, en el interior del subcontinente. Avitabile y Spinola permanecieron en la capital del Estado de la India y jamás se adentraron en territorios fuera del control de los portugueses. Era necesario, pues, buscar una justificación para este desvío del plan inicial. De hecho, a nadie se escapaba que los misioneros llegados desde Europa preferían siempre permanecer en los territorios bajo dominio portugués. Por lo tanto, si Avitabile y Spinola no seguían los pasos de Manco, resultaba imperioso encontrar un ámbito misionero propio en la ciudad de Goa. Además, dada la debilidad en que se encontraban, importaba evitar el conflicto con las otras órdenes religiosas y con el clero secular. Y, a ser posible, también convenía que dicha actividad misionera se vinculase con el proyecto imperial portugués, es decir, que adquiriese de algún modo tintes políticos. La India no tardaría en proporcionar la oportunidad que los teatinos necesitaban.

10Desde los comienzos de la presencia portuguesa en Asia, los dos ámbitos tradicionales de la acción misionera habían sido el bautismo y la catequesis. Especialmente desde las décadas de 1530 y 1540, con las transformaciones llevadas a cabo por Juan III, las órdenes religiosas y, en menor medida, el clero secular habían trabajado incesantemente para conseguir la cristianización de las zonas sobre las que la corona portuguesa ejercía un verdadero dominio político. Se trataba de las llamadas Velhas Conquistas, es decir, Tiswadi, Bardez y Salcete. Durante cien años, bautismo y catequesis se habían compaginado para transformar el Estado de la India en una auténtica república cristiana, a semejanza de su matriz europea (Xavier 2008, 205-269).

11Quien llegase a Goa cien años después de iniciado el programa sistemático de conversión religiosa y cultural podía optar por dos estrategias si deseaba hacerse un hueco en la tupida malla de instituciones religiosas asentadas allí desde hacía tiempo. Una consistía en subrayar las deficiencias del programa de cristianización. No se trataría de una táctica demasiado difícil habida cuenta la frecuencia con la que la inquisición de Goa procesaba cristianos de origen hindú (cristãos da terra) por haber incurrido en herejía al sostener creencias o conservar prácticas gentiles. Ahora bien, aunque este mecanismo resultara sencillo, no dejaba de implicar el problema de la tensión con las órdenes que se habían afanado en dicha cristianización, tuviese ésta las deficiencias y problemas que tuviese. Otra estrategia consistía en invertir las fuerzas en nuevos ámbitos misioneros, en vez de optar por la insistencia en los tradicionales, es decir, en el bautismo, la catequesis y la confesión. Los teatinos recurrieron a esta segunda estrategia y centraron su campaña misionera en la defensa de la comunión de los recientemente convertidos. Ello suponía, además, aceptar el éxito del proceso de conversión religiosa llevado a cabo por las demás órdenes.

12Todo parece indicar que la opción por la comunión no fue tanto fruto de una estrategia planteada a priori, sino consecuencia de realidades descubiertas in situ. Al menos así parece desprenderse del relato del propio Spinola. Si hemos de darle crédito, en 1642, asistió a una suntuosa procesión que se organizó para llevar el viático desde la parroquia de Guadalupe a casa de un “gancar” que se encontraba en peligro de muerte. El napolitano pudo comprobar entonces la devoción que profesaban los cristianos de la India al Santísimo Sacramento. Sin embargo, el cura de la parroquia le confesó que era la primera vez que se llevaba el viático a un enfermo y que la mayoría de los feligreses no comulgaban jamás, a pesar de que sí cumplían con el precepto de la confesión en Pascua.

  • 5 Según Trindade (1962, 291-296), el porcentaje de los cristianos que comulgaban en las parroquias (...)

13¿Hasta qué punto era cierto este descuido a la hora de administrar la eucaristía a los cristianos de la India ? De acuerdo con los certificados de número de comulgantes que aparecen publicados al inicio del Cordel triplicado, el porcentaje de los cristianos de la tierra que solían comulgar antes de la llegada de los teatinos oscilaba entre el 20 % y el 30 %. Desde luego, se trata de un porcentaje muchísimo más elevado que el que aparece en la Conquista espiritual do Oriente de fray Paulo da Trindade, escrita en los años treinta del siglo XVII (Trindade 1962, 291-296).5 No obstante, debemos tener presente que los certificados reunidos por Spinola proceden de parroquias de Goa y Divar, mientras que los datos de Trindade se refieren a las de la región de Bardez. De todas formas, no resulta extraño que esta situación admirase a un recién llegado como Spinola, acostumbrado a la realidad europea caracterizada por el cumplimiento casi sin excepciones del precepto de comunión pascual. De hecho, este choque provocó que el teatino –poco interesado en conflictos con el clero secular y regular del Estado de la India– prorrumpiese en violentas críticas contra los sacerdotes, tanto seculares como regulares : “Para que sois Parocos com títulos tão honrados neste Oriente de Reitores, de Priores, de Vigairos, & de Curas das Freguesias, se não apacentais vossas ovelhas, como Pastores que sois dellas, com o pão do divino Sacramento ?” (Spinola 1680, 252).

14A partir de 1642 y hasta su partida para Lisboa en 1648, Spinola centraría su actividad misionera en la promoción de la comunión entre los cristianos de la tierra y los negros esclavos de origen africano. Para ello, predicó cuatro sermones en la catedral de Goa sobre esta cuestión entre 1645 y 1647, y recorrió varias islas y aldeas para convencer a los párrocos de la necesidad de administrar la eucaristía y de que estuviese siempre reservado el Santísimo Sacramento en las iglesias curadas. Además, consiguió que el arzobispo de Goa interviniese en esta cuestión. En dos provisiones expedidas en 1646 y 1647, D. Francisco dos Mártires reconocía que numerosos cristianos morían sin haber comulgado nunca, bien por desconocimiento del precepto, bien porque los propios curas no se lo permitían pues los consideraban incapaces. Para remediarlo, disponía que los párrocos publicasen en sus iglesias la obligación de la comunión pascual y que instruyesen a los que necesitasen de catequesis. Asimismo, ordenaba a los dueños de esclavos que se encargasen de su instrucción para que pudiesen comulgar. Además, los párrocos deberían llevar el viático a todos los enfermos que se encontrasen en peligro de muerte.

  • 6 En 1630 habría unos 250.000 habitantes en Goa, Salcete y Bardez. A principios del XVII, el porcen (...)
  • 7 En la parroquia de Santa Lucía de Goa, comulgaron 4.180, sin contar los blancos, en la Pascua de (...)

15Además, Spinola intentó dotar de contenido político su defensa de la comunión. Sostuvo que la recuperación del Estado de la India dependía de su redención espiritual y que ésta ya habría comenzado gracias a sus predicaciones. Para demostrarlo, consiguió que el arzobispo de Goa certificase que, entre 1645 y 1648, habían comulgado 100.000 personas que no lo habían hecho nunca.6 También diferentes párrocos hicieron constar el aumento espectacular del número de comulgantes a raíz de la predicación de Spinola.7 Cuando éste partió para Lisboa, en 1648, llevó consigo todos los certificados que demostraban el éxito de su campaña misionera. En sus manos, estos documentos se convertirían en una verdadera arma de propaganda política en favor de la Orden de Clérigos Regulares, dado que desde el principio había vinculado la restauración de la comunión a la del poder temporal del monarca Bragança en el Estado de la India.

16Ahora bien, para convertir la defensa de la comunión en un verdadero programa misionero, fue necesario, en primer lugar, situar el sacramento de la comunión en el mismo plano que los del bautismo y la confesión, a los que se habían dedicado con ahínco las otras órdenes religiosas. Spinola intentó demostrar que la salvación requería de los tres sacramentos. Retomando las ideas tomistas, mantuvo que, si bien los dos primeros eran necesarios de medio para lograr la salvación, el tercero lo era de precepto, no sólo eclesiástico sino también divino. Las reflexiones de Spinola sobre la comunión constituyen un magnífico ejemplo de transposición de debates religiosos claramente europeos a un contexto misionero en el que tales querellas adquieren nuevos matices y perfiles al entrar en contacto con las realidades locales. Como señaló Tavenaux, la cuestión de la frecuencia de la comunión constituyó, durante el siglo XVII, uno de los grandes motivos de oposición entre los jansenistas y los seguidores del cartujo Antonio de Molinos. De hecho, si a principios de la centuria numerosos directores de conciencia habían abogado por la comunión semanal o incluso diaria, a medida que avanzó el siglo surgió una corriente mucho más rigorista que encontraría su máxima expresión en los jansenistas (Taveneaux 1980, 345-346). En este contexto, resulta muy difícil no ver en las reflexiones de Spinola sobre la frecuente comunión un eco de los debates europeos que estaban teniendo lugar precisamente entonces sobre el acceso al sacramento. No puede ser fruto de la mera casualidad la coincidencia en el tiempo, en Europa y en Asia, de obras centradas en la frecuencia de su administración. En 1642, el Gran Arnauld publicaba el que sería el pilar de la tendencia rigorista : De la fréquente communion. Tres años más tarde, Spinola iniciaba su ciclo de sermones, predicados en la catedral de Goa, sobre la obligación de administrar la comunión a todos los cristianos al menos en Pascua y en peligro de muerte.

17Al mismo tiempo, las reflexiones de Spinola deben entenderse en el contexto específico del imperio portugués, marcado por los continuos debates sobre la sinceridad de las conversiones al cristianismo y el problema de las recaídas en la herejía de los neófitos. Giuseppe Marcocci analizó la influencia que la reflexión sobre el bautismo forzado de los judíos en Portugal ejerció en otros casos de conversión como el de los musulmanes, los hindúes, los indios de Brasil o los negros africanos. En todos ellos, las autoridades religiosas construyeron discursos e imágenes en los que se presentaba a los neófitos como inconstantes y, por lo tanto, como potencialmente herejes (Xavier 2008, 409 ; Marcocci 2011). Con el paso del tiempo, este discurso y la innegable recaída en la herejía de miembros de los diferentes grupos convertidos al cristianismo determinó que llegase el momento en que se dudase si admitirlos a todos los sacramentos en plano de igualdad con los cristianos viejos. Así, a finales del siglo XVI, se negaba la comunión a los negros africanos en Brasil por su tendencia al amancebamiento y la embriaguez. En ese momento, los jesuitas se preguntaban si convenía, entonces, negar la eucaristía también a los indios neófitos de Brasil (Marcocci 2011, 61). Poco después emergería un debate en el seno de la Inquisición sobre la pertinencia de conceder el Santísimo Sacramento a los presos por judaísmo (Feitler 2013).

18Por lo tanto, a mediados del siglo XVII se sobreponen dos debates sobre la administración de la eucaristía. En un contexto europeo, surge una tendencia rigorista, que intenta limitar su frecuente administración a los católicos. En el ámbito portugués, el debate ya secular sobre la herejía de los neófitos entra en una nueva vereda al plantearse la posibilidad de negar la comunión a los sospechosos de herejía o herejes convictos. En ambos casos, y salvando las distancias, se percibe una tendencia a la restricción de la comunión y al endurecimiento de los requisitos necesarios para recibirla. Por el contrario, Spinola redujo hasta tal punto las exigencias para recibir la comunión que pudo presentar una visión profundamente optimista de los resultados del proceso de evangelización en la India. En su opinión, para comulgar bastaba con saber distinguir el simple pan del cuerpo de Cristo y, para él, los cristianos de la tierra habían alcanzado un grado de madurez en la fe suficiente para cumplir con tal requisito. De este modo, reconocía que el proceso de conversión llevado a cabo por las órdenes religiosas que le habían precedido había dado sus frutos y que, por lo tanto, las poblaciones locales se encontraban suficientemente preparadas como para pasar a un nivel superior en la participación en los sacramentos.

19Es más, en su particular viaje mental entre sus presupuestos europeos y las realidades locales a las que se veía ahora expuesto, Spinola no dejó de tomar partido en el debate sobre la frecuencia con la que debía comulgarse. Recordemos que el precepto tridentino establecía la obligación de hacerlo una vez al año y en peligro de muerte. El teatino, defensor de la comunión diaria, mantuvo que debía realizarse con la mayor frecuencia posible o al menos una vez al mes. Es más, consideró que convenía imponer como penitencia a los pecadores absueltos la obligación de comulgar una o varias veces al mes (Spinola 1680, 323, 370). Nada podía estar más alejado de los pensamientos del Gran Arnauld que, en el mismo momento, mantenía que sólo debía concederse la comunión semanal a quienes no tuviesen “ningún afecto al pecado venial”. Además, en Francia, en la segunda mitad del siglo XVII, debido a la influencia de Arnauld, se impuso la costumbre de exigir un período de tiempo bastante largo entre la confesión y la comunión (Taveneaux 1980, 346). Frente al gran teólogo francés, el misionero teatino consideraba que la comunión debía concederse inmediatamente y sin más requisitos a los pecadores que se hubiesen confesado incluso si se sospechaba que sus confesiones eran incompletas (Spinola 1680, 370).

3. De la teología a la crítica social : raza, casta y estatuto social

20La reflexión teológica sobre la comunión implicaba necesariamente abordar la cuestión del estatuto socio-religioso de los cristianos que iban a recibir dicho sacramento. Si Spinola deseaba extender la práctica de la comunión a las poblaciones del Estado de la India era necesario, primero, luchar contra las razones que habían determinado que no se soliese conceder a los negros esclavos y cristianos de la tierra ni en Pascua ni en peligro de muerte. Las causas variaban en función de la condición jurídica, el estatuto social y la situación económica. En todos los casos, desde el de los negros esclavos procedentes de África hasta el de los ricos brahmanes indios, planeaba la sospecha de que su conversión al cristianismo no era sincera, su tendencia a la idolatría innegable y su conocimiento de la fe cristiana superficial. A estos problemas se unía otro en el caso de los propios esclavos y de los grupos más humildes : la pobreza y miseria en que vivían. Según parece, a fin de preservar el respeto debido al Santísimo Sacramento, los sacerdotes habían optado por no llevar el viático a las casas de las gentes más pobres.

21Para hacer frente a estos argumentos, Spinola se vio en la necesidad de defender la sinceridad de la conversión de los indios y africanos, y su preparación religiosa o la facilidad con que podía lograrse ésta. Sin embargo, a nadie se escapaba que muchos conservaban sus creencias precristianas o volvían a ellas con harta frecuencia. Para resolver la aparente contradicción, el teatino mantuvo que el regreso a la idolatría no se debía tanto a las carencias de catequesis o a una tendencia innata a la herejía como a la falta de acceso a la comunión. En su opinión, así había ocurrido desde el origen de los tiempos. Y ejemplos no le faltaban : los discípulos de Emaús, catequizados por el propio Cristo durante el camino de Jerusalén a la pequeña aldea, no le reconocieron hasta que vieron el pan partido, símbolo eucarístico. Por lo tanto, el afán de las órdenes religiosas en la catequesis sólo daría verdadero fruto si iba acompañado de la administración de todos los sacramentos.

22De hecho, uno de los aspectos más innovadores de la interpretación de Spinola es que no consideraba a los cristianos de la tierra como propensos a la herejía sólo por el mero hecho de su reciente conversión. Por el contrario, dicha tendencia –si es que existía– se debía única y exclusivamente a que habían sido apartados del sacramento que debía mantenerlos fieles a la fe cristiana. Esta nueva interpretación de los orígenes de las recaídas en las creencias gentiles constituye un giro radical en el análisis del problema de las debilidades del proceso de conversión y de la propia naturaleza de las poblaciones catequizadas. Como ya hemos señalado, en todos los territorios del Imperio portugués existía un halo de sospecha sobre la verdadera fe de los neófitos. Por el contrario, Spinola cambiaba el foco para señalar, no ya las debilidades de la cristianización, sino la esencial igualdad de todos los cristianos a la hora de abandonar la fe e incurrir en la infidelidad si se les privaba del sacramento que los conservaría en gracia.

23El optimismo de Spinola con respecto al éxito del proceso de cristianización se debía, en parte, a los escasos requisitos que consideraba necesarios para administrar el sacramento de la eucaristía. Recordemos que, en su opinión, bastaba con distinguir entre el pan normal y la hostia consagrada. Además, consideraba que la mayoría de los cristianos nuevos cumplían con este requisito y que, en caso contrario, era muy fácil enseñarles esta distinción. Finalmente, había que hacer frente al argumento de quienes negaban el viático a los pobres y esclavos por el deseo de preservar la dignidad y decoro del Santísimo Sacramento. Y es precisamente en este aspecto en el que las ideas teológicas de Spinola entroncan con la cuestión del estatuto social, el color de la piel y, en última instancia, la esclavitud.

  • 8 Sobre la imagen del pobre en los siglos finales de la Edad Media y la transformación que supuso l (...)

24Las reflexiones de Spinola sobre la nobleza o la riqueza carecen de cualquier tipo de originalidad o de conexión con la realidad de la India. Es decir, Spinola era un europeo, casi recién llegado, que aplicaba parámetros europeos a su discurso teológico y que no manifestaba especial preocupación por la comprensión de las diferentes jerarquías dentro de la sociedad indiana. Así, se limitó a repetir la idea de Bártolo de Sassoferrato de que existen tres tipos de hidalguía : civil, natural y teologal. La superior a todas sería la teologal, pues se debería a la gracia divina que hacía a los hombres hidalgos de Cristo y grandes de su casa celestial. Desde luego, o Spinola desconocía los vivos debates que estaban teniendo lugar en el Estado de la India sobre la verdadera nobleza o simplemente no le interesaron para su propósito argumentativo. Sin embargo, poco importa que las ideas de la nobleza de Spinola no fuesen originales. Lo relevante, a mi entender, es que ahora esas ideas se utilizaban en un contexto colonial y con un objetivo misionero. Ante la realidad de que parte de la población no recibía el viático por la pobreza en que vivía, Spinola se valió de concepciones antiguas para defender la nobleza teologal de tales cristianos de la tierra y exaltar las virtudes de la pobreza. Para Spinola, los pobres perseveraban en la gracia con mayor facilidad que los ricos porque sus pecados eran menores y menos graves. Por el contrario, los ricos y nobles incurrían con frecuencia en la soberbia, la avaricia, la ira y la lascivia, que los apartaban de Dios.8

  • 9 Los argumentos en contra de la justicia de la esclavización de los negros africanos fueron retom (...)
  • 10 En los reinos peninsulares, sin embargo, ya hay noticias de preocupaciones pastorales anteriores (...)

25Sin duda, más interesantes son las ideas de Spinola sobre la esclavitud. Por un lado, el teatino no cuestionó en ningún momento su legalidad. De hecho, a mediados del siglo XVII habían sido abandonados casi por completo los debates del XVI sobre los principios morales y legales de la esclavitud (Phillips 2013, 156-158).9 Por otro, las preocupaciones de Spinola sobre la atención pastoral a los esclavos y sobre la dignidad del negro africano sí parecen resultar novedosas, al menos en el contexto de la India. Según Ângela Barreto Xavier, desde la década de 1530 hubo un proyecto claro y decidido de cristianización de las poblaciones de la India. Dicho plan implicó medidas sistemáticas de atención pastoral a los neófitos con el fin de transformar a los conversos en verdaderos cristianos. Los innegables esfuerzos llevados a cabo en este sentido contrastan con la desatención de los negros esclavos. De hecho, no se trataba de una realidad exclusiva de la parte oriental del imperio portugués. Como señaló Marcocci con respecto a la zona atlántica de los imperios ibéricos, durante el siglo XVI no hubo ninguna preocupación específica por la educación religiosa de los negros africanos, bautizados sin catequesis previa. En el área atlántica, a partir de principios del siglo XVII, algunos jesuitas y ciertos obispos empezaron a prestar atención a la cristianización de los negros esclavos y especialmente a la calidad de su bautismo. El cambio decisivo se produciría con la publicación del libro de Sandoval De instauranda Aethiopum salute, en 1627.10

26Frente a la realidad social de Goa, Spinola destaca por la exaltación de la figura del esclavo en sus sermones. Para ello, recurrió a la imagen del propio Cristo, cuya obediencia hasta la muerte habría dignificado la condición de los esclavos. En su opinión, éstos cometían menos pecados que los señores, debido a la miseria en la que vivían, la ausencia de libertad y la falta de tiempo. Llegó a afirmar que “mais estima Deos, & deseja de se communicar aos escravos por miseraveis, aborrecidos, & pisados dos homens, & aos servos por humildes, baixos e viis, que aos Senhores taõ venerados na terra por soberanos, & à seus Amos por altivos” (Spinola 1680, 566). Las ideas de Spinola sobre la radical igualdad de esclavos y libres ante Dios tenían consecuencias de tipo práctico. Recordemos que uno de los argumentos para negarles el viático era la pobreza y miseria en la que vivían. Frente a esta práctica, Spinola recordaba la figura del centurión romano que, postrado a los pies de Cristo, se había reconocido indigno de que éste entrase en su casa al tiempo que le había suplicado que curase a su siervo. Amparado en el modelo evangélico, Spinola suplicaba a los dueños de esclavos que les proporcionasen médicos cuando cayesen enfermos y, sobre todo, que se encargasen de que se les llevase el viático cuando estuviesen en peligro de muerte (Spinola 1680, 573).

  • 11 Ya Boxer (1970, 98) y Winius (1995, 521) señalaron la oposición de Spinola a la discriminación b (...)

27Para entender en su justa medida las concepciones de Spinola sobre la nobleza y la esclavitud resulta necesario adentrarse en sus percepciones sobre la cuestión racial. De hecho, la consideración de que el color de la piel era uno de los principales elementos de discriminación de los neófitos aparece claramente en el último de los sermones del teatino sobre la comunión. Todo parece indicar que el color no era un elemento que justificase por sí solo el negar la comunión a los cristianos de la tierra. Según creo entender, funcionaba más como un coadyuvante que se unía a las demás causas, como la falta de instrucción, la tendencia a la idolatría, la pobreza o la esclavitud. Pero, desde luego, la lucha contra la discriminación basada en el color de la piel constituyó una parte fundamental de la campaña misionera de Spinola.11 Según Spinola, en la India, el desprecio que manifestaban los portugueses y luso-descendientes por la piel oscura sería transversal, de modo que afectaría tanto a africanos como a indios, tanto a libres como a esclavos y tanto a miembros de las castas superiores como a gentes más humildes. Quizá exagerando, el teatino llegó a afirmar que los “casados” –criollos– no sentían gran devoción por San Benito negro que, por el contrario, sí era venerado en Portugal : “desgraça da cor preta, que atè aos Sanctos na India tira a veneraçaõ, & o culto” (Spinola 1680, 554).

28Esta insistencia en la cuestión del color de la piel resulta muy significativa si se tiene en cuenta el contexto indiano de producción del texto de Spinola, en el que coexistían diversas visiones y representaciones sobre este aspecto. Desde finales del siglo XVI, el Itinerario de Jan Huygen van Linschoten había presentado a los descendientes de los portugueses como similares a los indios en el color y en los rasgos. Cierto es que Linschoten no era, ni mucho menos, un observador carente de prejuicios. No obstante, no cabe duda de que parte de los “casados” de la India eran descendientes de las uniones entre portugueses e indianas fomentadas en tiempo de Afonso de Albuquerque a partir de 1510. La “indianización” de los criollos o “casados” condujo, según Xavier, a que reforzaran su sentimiento de pertenencia a la comunidad portuguesa y que, en algunos casos, intentasen luchar por su supremacía social tanto frente a los recién llegados del reino como frente a las élites indianas convertidas al cristianismo.

29En este contexto, la insistencia de los “casados” en su piel blanca –sin duda más blanca, a pesar del mestizaje, que la de negros e indios– serviría para marcar tanto su origen portugués, que se quería exclusivo, como su superioridad con respecto a los indios, especialmente con respecto a aquellos que pugnaban por ocupar el vértice de la pirámide social. Recordemos, en este sentido, que en 1640 fray Miguel da Purificação publicaba su Relacion defensiva, una defensa de los derechos de los “casados” frente a los portugueses nacidos en el reino y a las élites indígenas. Precisamente Purificação recalcó que los “casados” eran descendientes de portugueses, sin mezcla de sangre indiana, y que por lo tanto no eran “negros, como diz a parte contraria ; nem ainda mistiços”. La obsesión de los portugueses y sus descendientes por su piel blanca que, probablemente en su caso, era más un deseo que una realidad, explicaría quizá que acentuasen todos los signos que pudiesen manifestar su superioridad con respecto a aquellos que eran, sin lugar a duda, más negros o totalmente negros. Al mismo tiempo, dentro de los colonizados, las élites locales convertidas al cristianismo estaban luchando por superar su estatuto social subalterno por medio de discursos en los que se subrayaba la limpieza de sus linajes y la blancura de su piel (Boxer 1963, 64-65, 77-79 ; Xavier 2008, 382, 402-406).

  • 12 Con respecto a la consideración del negro en la Europa del Renacimiento, véase Lowe (2005, 17-47)

30Frente a esta realidad social, Spinola defendió la igualdad de todos los cristianos, fuesen negros o blancos pues “a cor preta do rosto naõ prejudica á Alma” (Spinola 1680, 553). Asimismo, quizá por motivos retóricos o prácticos, se esforzó cuanto pudo en demostrar la radical diferencia que existía entre la India y Europa con respecto a la consideración social de la piel y al trato al esclavo. Ahora bien, debemos tener presente que Spinola desconocía la realidad portuguesa, porque nunca había estado en el reino. Por lo tanto, su elemento de comparación era siempre Italia, aunque intentase presentar Europa como un todo a fin de incluir a Portugal. Y, claro está, se dedicó a construir y presentar una imagen de la consideración del negro en Europa que no era ni mucho menos real, pero que cuadraba muy bien para sus objetivos.12

31De hecho, esta cuestión nos permite retomar la comparación entre los diferentes cristianos nuevos del Imperio. Ya hemos recordado que, según Marcocci, la conversión de los judíos al cristianismo y la posterior discriminación de los conversos influyeron en los procesos posteriores de cristianización de negros gentiles, hindúes e indios brasileños. La continua sospecha sobre la verdadera fe del neófito determinó su discriminación social y la mentalidad anti-conversa constituyó el paradigma jurídico e ideológico de referencia para la discriminación de los demás neófitos del imperio (Marcocci 2011). Sin embargo, Spinola difiere de otros escritores porque sitúa a los cristianos de la tierra en un plano superior al de los cristianos nuevos de origen judío. Así, mantuvo que los conversos de origen judío condenados por la Inquisición de Goa cometían herejías más graves que los cristianos de la tierra. Sin embargo, aunque salían en los autos de fe condenados, nadie les negaba la comunión dado que eran blancos. Esta cuestión resulta a mi juicio muy interesante porque refleja que, tal y como Spinola había interpretado la realidad indiana, la sangre manchada del converso resultaba en ciertos aspectos menos discriminatoria que la piel oscura del neófito de origen africano o indio, ya que “na India tudo merece um rosto branco, tudo facilita o ser portugués, tudo alcança hum hom rico” (Spinola 1680, 363).

  • 13 Para una interpretación contraria a la de Ireton, véase Martinez (2004, 491-492).

32No obstante, la interpretación de Spinola, que tiene sin duda un fondo de verdad, plantea algunos problemas. Por un lado, no cabe duda de que parte de los “casados” llevaba sangre conversa en las venas (Xavier 2008, 397). Al establecer una división maniquea entre negros y blancos y entre europeos e indios, el teatino pasó por alto la indudable discriminación que sufrían aquellos europeos blancos que no sólo eran conversos de origen judío sino que también eran percibidos como tales. Salvando las distancias espaciales y culturales, conviene recordar que, en la Península Ibérica, hubo negros de origen africano que hicieron valer este origen para, precisamente, reclamar el estatuto de cristiano-viejos o, al menos, para diferenciarse de los conversos de origen judío y moro (Ireton 2017).13 Por otro lado, sí es cierto que, como sugería Spinola, la Inquisición consideraba más graves las culpas de los cristianos nuevos que las de los cristianos de la tierra y, por ello, trataba a estos últimos con menos rigor. Así, aunque el 44 % de los reos procesados en Goa entre 1561 y 1623 fueron acusados de haber incurrido en creencias gentiles, el 71 % de las penas capitales fueron impuestas a los judaizantes (Marcocci e Paiva 2013, 112). Finalmente, resulta controvertida la afirmación de Spinola de que nunca se privaba de la comunión a los condenados por judaísmo. Precisamente en la década de 1640 se debatía en el tribunal de la Inquisición la posibilidad de negar la eucaristía a los condenados por herejía. O bien estos debates no habían llegado al tribunal de la Inquisición de Goa, o bien, si lo habían hecho, no habían transcendido de las reuniones del propio tribunal y por ello Spinola los desconocía.

33La cuestión del color de la piel enlaza con el controvertido asunto de la preservación de la nobleza tras el bautismo y la integración del individuo en la sociedad cristiana. El tema tenía raíces muy antiguas en el mundo hispano. Se había planteado con fuerza en el siglo XV a raíz de las conversiones masivas de judíos al cristianismo suscitadas a partir de 1391. En ese momento, autores conversos como Alonso de Cartagena o Diego de Valera habían defendido que la nobleza no se perdía tras la conversión del judío al cristianismo, sino que, por el contrario, se incrementaba (Sicroff 1985, 69-76 ; Amran 2009). Tal parecía ser la idea que manifestaba también Spinola y que chocaba con la realidad que, si hemos de creerle, se había encontrado en la India. En su opinión, los portugueses de Asia perdían el respeto a los soberanos negros, africanos o asiáticos, cuando se convertían al cristianismo. Así, había sucedido con el rey de Monomotapa, “como se por negro fora homem humilde & baixo”, y con dos príncipes de Cingala, a los cuales “ninguem os estima como Principes, ninguem os trata, nem vè por negros” (Spinola 1680, 553-554). Es decir, según el teatino en la India se producía un asombroso descenso en la consideración social de aquellos príncipes y señores que se convertían al cristianismo.

  • 14 Sobre Mateus de Castro existe una abundante bibliografía. Véase Aranha (2014, 285-306, n. 55), Xa (...)

34En realidad, quizá de forma inconsciente, Spinola se hacía eco de un debate sobre la nobleza india que, en la década de 1640, estaba dando sus primeros y firmes pasos. Recordemos que, en ese momento, Mateus de Castro estaba generando una enorme controversia entre, por un lado, la Propaganda Fide y, por otro, las autoridades religiosas de Goa.14 Pocos años después, Castro escribiría su Espelho de bramanes en el que, además de defender la nobleza brahmán, atacaba a los “casados”, descendientes, en su opinión, de prostitutas. Lo interesante es que Castro, al igual que habían hecho otros conversos en el contexto peninsular, consideraba que la nobleza existente antes del bautismo no se perdía sino que se incrementaba tras la conversión (Xavier e Županov 2015, 27).

35Ahora bien, una cosa era que Spinola defendiese la perpetuación de la nobleza y otra muy diferente es que se convirtiera en un abogado de los brahmanes o en un simpatizante de Castro y los suyos. Por un lado, la actitud de Castro, amparado por Propaganda Fide, podía llegar a dificultar la labor de los teatinos en la India, enviados por la misma Congregación romana pero necesitados y deseosos de contar con el apoyo de las autoridades religiosas portuguesas. Por otro lado, el elitismo social de los brahmanes en nada beneficiaba la lucha de Spinola contra los elementos de discriminación que habían provocado que se negase la comunión a parte de los cristianos de la tierra. Aunque en sus escritos Spinola mantuvo que tampoco los brahmanes recibían la eucaristía, es más que probable que su discriminación en este aspecto, si es que existía, fuese bastante menor que la que sufrían otros grupos sociales inferiores. Sabemos, por ejemplo, que en la parroquia de San Matias, de la isla de Divar, solo el 30 % de los cristianos de confesión comulgaban, aunque la mayoría de los habitantes de la aldea eran brahmanes. Ello no quita que algunos sacerdotes brahmanes mostrasen la misma repugnancia que los portugueses –“casados” o de origen europeo– a la hora de llevar el viático a las casas de las gentes más humildes. De hecho, el propio Spinola afirmó que los religiosos que regían las parroquias de Salcete y de Bardez se mostraron mucho más propicios a colaborar con él que los clérigos indianos –y, por lo tanto, brahmanes– de las islas de Goa, Chorão y Divar (Xavier 2008, 330). No obstante, ¿no estaremos ante una reconstrucción posterior de los hechos, realizada con el objetivo de ganarse el apoyo de las demás órdenes religiosas en un momento en el que los teatinos pugnaban en la corte de Lisboa por conseguir licencia para permanecer en Goa ?

  • 15 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Livro das Monções, n. 45 (1638-1639), fol. 228. Agradezco a  (...)

36Gracias a un informe elaborado por Pedro Borges, notario de la Inquisición de Goa, sabemos que las órdenes religiosas administraban 53 de las 85 parroquias de la región de Goa a mediados del siglo XVII. De las restantes, veintiuna contaban con párrocos nativos y once con portugueses (Melo 1955, 157). Es decir, independientemente de lo que Spinola dijese con posterioridad en Lisboa, parece fuera de toda duda que, si había un abuso al negar la eucaristía a los neófitos, éste no se limitaba, ni mucho menos, a los miembros del clero secular. Por el contrario, como prueban los certificados de comulgantes expedidos por los párrocos de las islas adyacentes a Goa, a los que ya nos hemos referido anteriormente, el número de personas que comulgaban en ellas antes de la llegada de los teatinos era significativamente mayor que el de quienes lo hacían en Bardez, cuyas parroquias eran administradas por los franciscanos. Además, si, como sostenía Spinola, los cristianos nuevamente convertidos, tanto de origen indio como africano, contaban con la formación necesaria para poder comulgar, ello se debía necesariamente a la labor de los sacerdotes y, por lo tanto, del clero indígena. De hecho, poco antes de la llegada de Spinola, el virrey D. Pedro da Silva había comunicado a Felipe IV el buen procedimiento de los sacerdotes brahmanes y sus buenos oficios en la cristianización de Goa, debido a que enseñaban la doctrina cristiana a los naturales en su propia lengua materna.15

4. Conclusión

37A pesar de su brevedad en el tiempo, la campaña de los teatinos italianos por la difusión de la comunión entre las poblaciones convertidas de la India presenta un innegable interés dado que entronca con procesos más amplios de carácter religioso y social que estaban teniendo lugar tanto en el imperio como en la propia Europa. Estamos, pues, ante un ejemplo de los fenómenos de mestizaje y mundialización a que dieron lugar las experiencias imperiales y misioneras ibéricas. Desde el punto de vista estrictamente religioso, los debates sobre la frecuente comunión en la India demuestran la transposición al mundo colonial de preocupaciones y querellas típicamente europeas, conectadas con la reacción rigorista del catolicismo a mediados del siglo XVII que desembocaría en la corriente jansenista. Además, en la misma década de 1640 se debatía en Portugal, y en un contexto muy diferente al francés, sobre la conveniencia de que los condenados por herejía recibiesen el Santísimo Sacramento. Es decir, de forma consciente o inconsciente, Spinola, en sus sermones goeses, estaba tomando partido en un debate mucho más amplio sobre el sacramento de la eucaristía que, desde ángulos diferentes y en contextos que no parecen estar conectados, reflejaba el surgimiento de una tendencia extremadamente rigorista con respecto a la comunión.

38Desde el punto de vista social, las reflexiones de Spinola no pueden desligarse de las tensiones visibles en el Estado de la India desde la segunda mitad del siglo XVI, debido a la subordinación y discriminación de los cristianos locales. Los debates sobre el acceso a la comunión de los cristianos de la tierra en pie de igualdad con los portugueses y “casados” entroncan con otras controversias coetáneas sobre la discriminación de los nuevamente convertidos y de los propios “casados” en el contexto imperial portugués (Xavier 2005, 11). Así, frente a la discriminación de los “casados” por parte de los portugueses nacidos en el reino, fray Miguel da Purificação defendió la primacía de los primeros en un tratado publicado en 1640 (Xavier 2008, 402-404). Poco después, Mateus de Castro mantuvo la primacía social de los brahmanes, no sólo en el contexto de los nuevamente convertidos, sino también en relación con los portugueses y “casados”. Precisamente en este ambiente de múltiples subordinaciones y de identidades superpuestas, diferentes grupos luchaban por alcanzar la primacía social. Frente a estas obras, destacan extraordinariamente las implicaciones sociales de las reflexiones teológicas de Spinola que le llevaron a defender la dignidad de los cristianos de la tierra, incluso de las capas sociales más bajas, y de los esclavos negros de origen africano, algo completamente novedoso en el imperio portugués asiático de mediados del siglo XVII. Es cierto que el teatino no propuso ningún tipo de transformación social. También lo es que, al mismo tiempo que portugueses, “casados”, brahmanes y poco después charodos luchaban por la primacía social, Spinola defendía, desde el púlpito de la catedral de Goa, un discurso completamente diferente, al menos desde el punto de vista religioso :

Se respeitaramos nos homens somente a natureza : Se cuidaramos que as almas em graça de Deos todas são brancas : Se consideraramos que tanto estima Christo a do escravo quando a do Rey […] nunca nós nos mostraramos para cõ a gente da terra, para com os pobres, & escravos, dificultosos na administração dos Sanctos Sacramentos. (Spinola 1680, 397)

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Notas

1 Resulta absolutamente imposible resumir aquí la producción historiográfica sobre los orígenes del racismo. Me remito a la monumental obra de Bethencourt (2015), cuya concepción de racismo sigo en este trabajo.

2 Sobre Avitabile y Spinola, véase Vezzosi (1780, 49-52 y 88-93). Sobre las misiones teatinas en la India, véase Ferro (1705) y Bem (1792-1794).

3 Según Thomaz Caetano de Bem (1792-1794, v. 1, 148), los jesuitas habrían estado detrás de este intento de expulsar a los teatinos. Sin embargo, lo cierto es que en 1647 el provincial de la Compañía de Jesús firmó el certificado conjunto de todos los superiores religiosos de la India en el que se apoyaba la pretensión de los teatinos de fundar una casa en Goa. Sobre las sucesivas órdenes de expulsión de los teatinos, véase Ferreira (2011, 100-103).

4 Estos cuatro sermones formaron la segunda parte del Cordel triplicado de amor a Christo Jesu sacramentado, publicado en Lisboa en 1680.

5 Según Trindade (1962, 291-296), el porcentaje de los cristianos que comulgaban en las parroquias de Bardez con respecto a los que confesaban oscilaba entre el 1 y el 8 %. Sólo en la parroquia de Santo Tomás de Aldona era del 50 %.

6 En 1630 habría unos 250.000 habitantes en Goa, Salcete y Bardez. A principios del XVII, el porcentaje de cristianos rondaba el 20-25 % (Pearson 1990, 121). Si había alcanzado el 50 % en 1630, las cifras del arzobispo significarían que todos los cristianos capaces de comulgar estaban cumpliendo con el precepto pascual.

7 En la parroquia de Santa Lucía de Goa, comulgaron 4.180, sin contar los blancos, en la Pascua de 1647, de un total de 4.350 feligreses hábiles para la comunión. En la de San Matías de Malar, en Divar, el número de comulgantes alcanzó los 1.500 de los 1.800 que podían hacerlo. En la de Nuestra Señora de Guadalupe, en Goa, el número de los que recibían la comunión ascendió a 2.910, de los 3.300 cristianos que confesaban. Véanse los certificados publicados en el Cordel triplicado.

8 Sobre la imagen del pobre en los siglos finales de la Edad Media y la transformación que supuso la predicación y obra de Santo Domingo y San Francisco, véase Mollat (1986, 119 y ss).

9 Los argumentos en contra de la justicia de la esclavización de los negros africanos fueron retomados por el obispo de Santiago de Santo Tomé D. fray Lourenço Garro en una carta enviada a Juan IV a mediados del siglo XVII (Fonseca 2015, 193).

10 En los reinos peninsulares, sin embargo, ya hay noticias de preocupaciones pastorales anteriores (Vila Vilar 2000, 189-206 ; Brockey 2005, 31-36 ; Phillips 2013, 94-97). Sobre la consideración social y económica del esclavo en Goa, véase Pearson (1990, 95-96).

11 Ya Boxer (1970, 98) y Winius (1995, 521) señalaron la oposición de Spinola a la discriminación basada en el color de la piel.

12 Con respecto a la consideración del negro en la Europa del Renacimiento, véase Lowe (2005, 17-47).

13 Para una interpretación contraria a la de Ireton, véase Martinez (2004, 491-492).

14 Sobre Mateus de Castro existe una abundante bibliografía. Véase Aranha (2014, 285-306, n. 55), Xavier (2008, 419-422) y Faria (2007).

15 Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Livro das Monções, n. 45 (1638-1639), fol. 228. Agradezco a Ângela Barreto Xavier que me haya proporcionado este documento.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Ana Isabel López-Salazar, « De la teología a la crítica social : preludios antirracistas en la Goa barroca », Ler História, 75 | 2019, 157-177.

Referência eletrónica

Ana Isabel López-Salazar, « De la teología a la crítica social : preludios antirracistas en la Goa barroca », Ler História [Online], 75 | 2019, posto online no dia 12 janeiro 2020, consultado no dia 26 janeiro 2020. URL : http://journals.openedition.org/lerhistoria/5859 ; DOI : 10.4000/lerhistoria.5859

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Ana Isabel López-Salazar

Universidad Complutense de Madrid, España

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