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Pr Gérard Fussman et Ganesh U. Thite

© P. Imbert, Collège de France

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Pr John Scheid et David Shulman

© P. Imbert, Collège de France

1Charles Malamoud rappelle que le terme loka, qui désigne en sanskrit le monde, est apparenté au latin lūcus, dont le sens premier est « clairière ». Le loka est un lieu de lumière, éclairé par les astres du jour et de la nuit. Il n’est cependant pas directement perçu comme une vaste clairière s’opposant à la forêt sans le « non-monde » (aloka)qui l’entoure. Réfléchir aux abords de la clairière signifie donc saisir du même regard la forêt tout autour, penser l’articulation nécessaire entre monde et non-monde.

2Le programme des deux journées était reparti en quatre sessions : 1. rite, 2. textes, 3. monde, 4. poésie et théâtre. Dans l’ouverture du colloque, G. Fussman a rappelé le temps des maîtres communs, l’époque de Louis Renou et d’Armand Minard, qui enseignaient dans les salles du sous-sol de la Sorbonne, et qui avaient su construire autour d’eux un petit monde chaleureux, une sorte de grande famille.

4F. Staal (« The Ritual of the Fire Altar »), dont la vision du rituel védique, fondée sur l’analyse formelle de ses éléments afin d’en dégager le langage, avec sa syntaxe et ses « fonctions » a marqué profondément les études indiennes, a présenté des documents relatif à un sacrifice védique récent (2007), en mettant l’accent sur l’extraordinaire continuité de la pratique rituelle. Si le rite est un jeu (F. Staal, Jouer avec le feu, Paris 1990), il s’agit d’un jeu sérieux et dangereux, où de nouveaux espaces sont arrachés à la mort par la parole rituelle associée à son double, l’action rituelle. Le lien indissoluble entre ces deux entités résume toute la force de la civilisation védique. En Grèce, comme le rappelle R. Calasso (« Ciguë et libation »), la mort de Socrate condense la violence et le tragique de leur séparation. La littérature du rituel, cependant, ne semble pas toujours concernée par l’adéquation entre geste et parole. Quel degré de réalité faut-il accorder aux descriptions fabuleuses, aux chiffres prodigieux (des sessions rituelles de mille ans !) contenus dans les traités du rite ? C’est la question posée par G. Thite (« Practical Aspects of Vedic Ritual »), une mise en perspective du phénomène rituel à l’époque de la globalisation.

5La session Textes portait sur la genèse et/ou la continuité de différentes traditions textuelles : que signifie l’insertion d’un hymne védique (ou faussement archaïque) au début du Mahābhārata, C. Minkowski (« The Praise of the Aśvins and the Enigma of the Mahābhārata ») a présenté les réponses que les auteurs de la tradition sanskrite ont données à cette question. Dans l’Orphisme classique, C. Calame (« Pouvoir du nom des dieux, forme poétique et pratique rituelle : l’Orphisme classique ») a souligné l’impact de la pratique rituelle lorsqu’on veut rendre compte des divers niveaux sémantiques associés à une formule sacrée. L’exemple de la « profération » du nom divin, regardé à travers un commentaire attribué à Orphée d’un hymne cosmo-théogonique publié récemment (le Papyrus de Derveni), montre la pertinence de ces enjeux. Autre tradition textuelle : la théorie du droit et ses premiers traités, tradition qui a été présentée par P. Olivelle (« Patañjali and the Beginnings of Dharmaśāstra. An Alternate Social History of Early Dharmasūtra Production ») à la lumière du contexte historique et social de son émergence.

7Toute représentation du monde va de pair avec l’idée qu’on se fait de sa langue : comment les Européens se sont-ils représenté la langue chinoise au fil des siècles ? Cette question posée par V. Alleton (« Les représentations du monde et des langues : le cas chinois ») faisait écho à l’analyse de J.-N. Robert (« Sous le sceau de Mahāvairocana : le rôle des ‘lettres brahmiques’ dans la mise en valeur de la langue japonaise »), qui a présenté l’impact du sanskrit, sa valeur « mytho-linguistique », dans la construction de la langue japonaise.

8Expérience « non-mondaine » (alaukika) par excellence, le théâtre était au centre de deux communications : L. Bansat-Boudon (« Aesthetica in nuce dans le mythe d’origine du théâtre indien ») a dégagé une esthétique de la « cordialité » ou sensibilité dans le mythe d’origine du théâtre indien interprété par Abhinavagupta (xi^e siècle) ; E. Gerow (« Le théâtre indien et la séance chamanique ») a relevé, au cœur de la vision d’Abhinavagupta, la présence d’éléments « chamaniques » – magiques et thérapeutiques – ayant un impact décisif sur l’expérience joyeuse du spectateur qui accompagne l’intuition de la nature universelle et permanente de l’homme.

9Comme le théâtre, la poésie est une voie d’accès au réel. Évoquant la mémoire du poète Lokenath Bhattacharya, M. Deguy (« Poésie et croyance ») a présenté des notes sur le travail du poète et sa relation rituelle (un faire qui est un croire) à la parole : croyance dénudée, visant à se défaire de toute métaphore.

10La table ronde conclusive a pris forme à partir des remarques de Charles Malamoud, qui a dégagé deux fils conducteurs dans la trame du colloque. D’un côté, l’auto-référentialité : comment le rite, la poésie, le théâtre nous disent des choses d’eux-mêmes, de leurs propres langages ; de l’autre, comment, par le biais d’un regard extérieur, se révèle tel ou tel caractère d’une langue ou d’une société.