1Il est des oppositions qui ont fait florès tant chez les lettrés que dans les savoirs populaires, entre l’Occident et l’Orient, l’Europe et l’Asie ou l’Afrique, l’Ouest et l’Est ou le « Reste », le Nord et le Sud (pour ne plus dire le Tiers-Monde). Or tout ce que l’on sait aujourd’hui, grâce aux archéologues, aux historiens et depuis peu aux anthropologues, interdit de croire à l’existence dans le passé de tels ensembles culturels censés avoir campé face à face sans s’être jamais mélangés, à la façon des îles d’un archipel. Non seulement la « frontière » entre l’Occident et le reste du monde s’est continuellement déplacée mais les représentations et les discours sur ce que ces appellations recouvraient ont profondément varié d’un pays à l’autre, d’une société à l’autre, en fonction des appartenances régionales ou nationales, sociales et culturelles, au gré des points de vue adoptés1.

2Nul n’ignore plus qu’entre l’Occident et l’Orient, il ne s’agit pas d’une simple opposition mais d’une hiérarchie construite par ethnocentrisme, animée par le sentiment d’une différence fondamentale entre types d’humanité. Cette différence fut liée de surcroît à une confrontation géopolitique de pouvoirs inégaux qui remonte bien avant le siècle des conquêtes et dont le colonialisme ne fut qu’un moment historique2. Contrairement à ce qu’affirmait Rudyard Kipling, et bien d’autres durant la colonisation, l’Ouest et l’Est se sont rencontrés depuis fort longtemps. Mais bien naïf serait celui qui saurait dire où et quand. C’est à Friedrich Nietzsche qu’il faut donner raison : « L’Orient et l’Occident sont des cercles de craie que l’on dessine sous nos yeux pour berner notre timidité. »

4Le dossier présenté ici, consacré à une diaspora intellectuelle3 et aux théories nomades à l’ère dite de la mondialisation, vise à rendre compte de la complexité et de la variabilité des relations qu’entretiennent les hommes et les savoirs d’ici et d’ailleurs. C’est l’occasion, par là même, de souligner l’importance que revêtent aujourd’hui les migrations individuelles et collectives, la circulation des expériences vécues et des connaissances sur de vastes espaces géographiques, de rappeler aussi que la situation de migrant génère un sentiment d’identité, mais une identité périodiquement renégociée en fonction des contextes régionaux ou nationaux. Gardons-nous toutefois de penser que le phénomène est récent, comme le claironnent certains chantres de la postmodernité ou de la « globalisation »4.

5Si les échanges entre cultures sont en fait universels, et si d’autres peuples se livrèrent à la comparaison des sociétés et des cultures5, c’est seulement en « Occident » que l’observation de l’Autre devint un programme scientifique à la fin du XVIII^e siècle, avec la Société des Observateurs de l’Homme, pour s’institutionnaliser en tant que discipline dans la seconde moitié du XIX^e siècle en France, en Angleterre, en Allemagne et aux États-Unis6. En 1915, Bronislaw Malinowski plante sa tente au centre d’un village des Trobriand. Quarante-trois ans plus tard, Clifford Geertz observe clandestinement un combat de coqs à Bali. En 1995, Marshall Sahlins révèle que les Hawaïens insulaires interprétèrent à travers leurs mythes l’événement que fut l’arrivée du capitaine Cook. Dans l’intervalle, les conditions de l’enquête, les objectifs de la discipline et la nature de la connaissance anthropologique elle-même ont suscité une perplexité croissante, voire une « hypocondrie morale » parmi nombre de praticiens (Geertz 1988 : 137). C’est au point que, durant les années 90, Sahlins (1995 : 14) diagnostiquait le « crépuscule » de l’anthropologie. Plus optimiste, Geertz envisageait la disparition de la discipline dans les cinquante années à venir (Handler 1991 : 612) !

6Telle est la raison pour laquelle le premier volet du dossier présenté ici n’invite pas à entrer dans la tête des indigènes, comme le voulut Malinowski, ni de lire par-dessus leur épaule, comme le suggéra Geertz, ni de restituer ce qu’ils ont pensé, ainsi qu’y invita Sahlins. Il propose seulement, et bien plus immédiatement, de prendre la peine de lire les textes de quelques-uns d’entre eux, notamment d’une poignée d’universitaires indiens installés à demeure en diaspora dans des chaires d’enseignement et des institutions de recherche, tant dans leur pays d’origine qu’en Europe ou aux États-Unis7 ; des universitaires dont certains ont acquis une influence qui dépasse la seule communauté académique (Dirlik 1997, chap. 3), et sont donc en rupture avec l’évolution de la figure de l’intellectuel sur les campus américains contemporains (Roszak 1967). Ce dossier appelle à se mettre à l’écoute de leur expérience affective et cognitive de la « translation » et de la traversée des cultures, sachant que, loin de former école, il y a des voix discordantes parmi eux (Sanjay Subrahmanyam notamment) et que d’aucuns ont privilégié sciemment le genre autobiographique (Arjun Appadurai, Partha Chatterjee, Vasudha Dalmia, Shahid Amin). À côté de l’entreprise de sociologie objectivante, avec l’établissement de fiches prosopographiques en vue d’une exploitation statistique, et dont il n’est pas ici question de nier la fécondité, nous gageons qu’il y a place pour des essais d’« ego-histoire » à valeur documentaire sur fond de frémissement vital8. Non seulement parce que « toute théorie est biographique », selon le mot d’André Leroi-Gourhan, mais également parce que l’investissement dont ces vies sont porteuses échappe à l’anonymat de l’observateur, aux barrières disciplinaires et à l’enfermement français ou européen. Loin de nous éloigner de la recherche, elles nous y ramènent par une compréhension approfondie de plus vastes horizons.

7Ces « documents au second degré » sont l’occasion d’entendre ce que ces intellectuels avancent sur ce qui est pour nous un « objet » d’étude et une « aire culturelle » et qui se trouve être, ou avoir été, leur milieu de vie, de travail et de recherche, l’Asie du Sud ; à savoir un espace géographique plus grand que l’Europe, de profondeur historique plusieurs fois millénaire, et dont on s’accorde à reconnaître la diversité sociale et culturelle. Cette fabrique sociale leur est propre et connue de l’intérieur, avec la familiarité que procurent l’habitus et le conatus, sans parler de la compétence linguistique à laquelle ne peut généralement prétendre un anthropologue d’ailleurs, y compris après plusieurs années passées sur le « terrain »9. Forts de cette expérience personnelle de l’émigration, certains de ces chercheurs s’enorgueillissent d’une perspicacité que d’autres acquièrent laborieusement sur le terrain (Bhabha 1994 ; Spivak 1988).

8Il reste qu’une telle proximité peut aussi induire – chez ces intellectuels ou parmi la communauté en diaspora des « South-Asian-Americans » – passion, nostalgie et illusions, à cause ou en dépit de l’exil. Par exemple, la confusion possible entre l’affirmation politique de ladite communauté, et la critique du caractère eurocentré des études sur l’Inde depuis le XVIII^e siècle – désormais péjorativement qualifié d’« orientalisme » ; comme si la critique anti-impérialiste du programme en sciences sociales des « aires culturelles », qui connut une montée en puissance à l’université de Californie, Berkeley, dans les années 6010, était maintenant le fait des exilés d’Asie du Sud, installés à l’intérieur du pays. La tentation politique est d’autant plus grande que ces immigrés sont, dans le même temps, « racialisés » sous la catégorie ethnique d’« Asian-Americans », dite « identité à traits d’union » (hyphenated identity). Au sein même de la communauté en exil – illustrée ici par l’art résolument « non premier » de Shahzia Sikander –, ces quelques intellectuels nous offrent donc l’opportunité de prendre connaissance de leurs sentiments et de leurs réflexions sur les « univers » dans lesquels ils vivent, puisqu’ils sont des visiteurs d’universités dans le monde entier. Tous ont été éduqués en Inde, certains sont diplômés d’institutions européennes ou nord-américaines, titulaires d’une chaire en Inde, en Europe ou aux États-Unis, voire les deux ; en bref, des intellectuels « transnationaux » ou « translocaux », « globalisés » ou « hybrides », pour user du jargon récent.

9Pour un observateur français, ou européen, travaillant sur les sociétés d’Asie du Sud, il est frappant de constater qu’une grande part des travaux, consacrés à ce domaine et livrés à la connaissance de la communauté scientifique internationale, sont l’oeuvre d’auteurs d’origine sud-asiatique (à côté de ceux, dominants, conduits par les Américains et les Britanniques). Ce même observateur ne peut manquer également de constater que nombre de postes d’enseignement et de recherche sur cette aire culturelle sont occupés au Royaume-Uni et aux États-Unis par des universitaires d’origine sud-asiatique, installés pour la plupart ces vingt dernières années, mais selon une tradition d’accueil inaugurée il y a bien plus longtemps, par exemple dans les années 50, avec l’anthropologue Mysore Narasimhachar Srinivas à Oxford, ou, plus tard, l’historien Thapan Raychaudhuri, également à Oxford11 – une histoire que retrace brièvement ici Sanjay Subrahmanyam. Une tradition, soulignons-le en passant, inconnue en France jusqu’à très récemment, l’universalisme républicain sacrifiant volontiers à l’académisme chauvin. Plus remarquable encore est le fait que ces mêmes chercheurs figurent parmi les principaux invités aux séminaires, colloques et autres ateliers qui ont lieu à longueur d’année et dans lesquels ils forment souvent le principal contingent des participants et de l’auditoire. Lorsque sont abordées des questions contemporaines, comme les rapports entre religion, politique et nation, les relations qu’entretiennent les mythes et l’histoire, les formes démocratiques avec le sécularisme, mais aussi la tradition védique, l’orientalisme, le colonialisme, le christianisme ou l’islam, souvent en référence avec la montée en puissance du sentiment de l’hindouïté (fascisante)12, l’observateur étranger éprouve le sentiment que sa présence est sinon indésirable, du moins regardée comme inutile. Les débats, souvent érudits et toujours passionnés, semblent se dérouler à l’intérieur d’une sorte de huis clos international. Et même si personne n’en parle, se pose d’emblée la question de la légitimité du droit à la parole de ces chercheurs. Débat, somme toute ancien et courant dans les pays anglophones, qu’évoque ici Jean-Loup Amselle.

10Mais si ces textes ont été dûment sollicités13, c’est moins à cause de ces constats que parce qu’ils approfondissent et radicalisent, dans ce monde aujourd’hui considéré comme décolonisé, la question à la fois délicate et fondamentale de la connaissance d’autrui. Interrogation au coeur du projet anthropologique – et historique – qui a hanté les anthropologues depuis plus d’un siècle : que peut-on faire des discours et pratiques culturels de ces « autres », exotiques « objets » d’étude, qui nous semblent étrangers ou illogiques ? Jusqu’à quel point sont-ils bizarres, excentriques ou irrationnels ? Sont-ils les produits d’un « pays étranger »14 entendu soit dans l’espace, soit dans le temps ? Que signifie pourvoir de signification ces actes, ces mots, ces émotions de groupes ou de peuples éloignés ? En somme, quel doit être l’usage du principe de raison en sciences sociales ?

11Certes, il n’y a pas de réponse définitive à ces questions, d’où l’espace ouvert à la polémique15. Ce dossier voudrait néanmoins porter témoignage et rendre intelligible ce que signifie aujourd’hui être un « barbare » – y compris pour ceux aux yeux desquels il n’en existe plus ou pas – selon l’expression revendiquée par l’un des auteurs (Sudipta Kaviraj). Comme si l’expérience d’avoir été colonisé, d’avoir été dépendant, sujet de l’Ouest et « objet » d’enquête anthropologique ne s’était pas achevée, pour paraphraser Frantz Fanon, avec le départ du dernier policier blanc et l’ultime cérémonie des couleurs. Comme si le sentiment était toujours vivace, au sein même de la profession et en dépit de la reconnaissance universitaire, d’être un « subaltern(ist)e », selon le terme qui recouvre une galaxie d’historiens (principalement) indiens qui ont donné voix au chapitre aux sans-nom, aux sans-grade, aux dominés ou oubliés. À ce titre, ils ont fait école. Jacques Pouchepadass nous en retrace ici l’histoire, non sans relever les contradictions et les paradoxes d’une telle tentative historiographique.

12Ce recueil de textes16 ne se fonde pas sur l’idée fallacieuse que la voix des natifs serait plus autorisée, porteuse d’on ne sait trop quelle vérité intrinsèque, au titre de l’autochtonie ou de l’indigénisme ; autant de conceptions que Marshall Sahlins brocarde justement sous les appellations de pidgin anthropology ou de pop nativism. À aucun moment de sa constitution, ce dossier n’a prétendu véhiculer une revendication ethnique, en la circonstance sud-asiatique, ni défendre une conception culturaliste ou multiculturaliste dans le champ des sciences sociales ; avec le regroupement de ces textes, les coordinateurs sont cependant conscients d’avoir contribué à l’élaboration d’une mémoire de la diaspora universitaire sud-asiatique.

15Surtout, si ce dossier invite à se mettre à l’écoute d’une altérité, d’ailleurs déclinée sur des registres fort différents, c’est que quelques-uns des contributeurs proposent à l’examen une critique qui se veut à la fois radicale et de nature fondamentale. D’une part, à propos des régimes de discours tenus par les observateurs étrangers sur les cultures non occidentales ; d’autre part, à propos des situations spécifiques qui ont rendu possible l’ensemble de ces expressions discursives. Dans les deux cas se fait jour l’ambition chez certains de refonder la recherche en sciences sociales17. Contre l’aveuglement universaliste, rationaliste et individualiste des intellectuels des années 50 ou 60, qui aurait alimenté une perspective surplombante du monde et une vision de nulle part, leur projet se définit au sens strict par l’idée de localisation : la connaissance, comme les hommes et les femmes qui la font, doit être « située ». Il n’y aurait, en somme, pas de discipline, pas d’organisation de la connaissance, ni institution ou épistémologie autonomes par rapport à des formations socioculturelles, historiques et politiques qui ont façonné les singularités d’une époque et d’un lieu. Perspective et soupçon qui s’inscrivent dans la droite ligne des débats sur la politique et la culture de la « différence et de l’identité » aux États-Unis, et sur l’influence qu’y ont revêtu l’épistémologie historiciste de Thomas S. Kuhn ; les conflits autour des problèmes de l’ethnie, du racisme et de l’antiracisme (colour blind ideologies) ; la question des femmes, du féminisme et du genre sexuel ; l’« archéologie » et la « généalogie » foucaldiennes, articulées autour du couple « savoir-pouvoir », méthode dite outre-Atlantique poststructuraliste18. Mais surtout, pour les chercheurs travaillant sur l’Asie (du Sud), la congruence du cadre conceptuel d’Edward Said19 et le « tournant linguistique ».

16Soulignons que cet impératif catégorique de localisation conduit à prendre en compte la position que tous les interprètes des cultures occupent aujourd’hui dans le champ universitaire, aussi bien occidental que non occidental. Manière de retourner la question sur les « lieux de production du discours savant » (Gyan Prakash) et du « parler pour autrui » (Sanjay Subrahmanyam) aux auteurs eux-mêmes de ce dossier. Ce retournement n’est d’ailleurs pas une nouveauté. Nombre d’universitaires s’y sont déjà essayé en explicitant les critiques qu’il est possible de leur adresser : une manière de résister à l’hégémonie européenne qui s’exprime cependant dans la terminologie et les concepts de l’Europe (Sahlins)20, une tentation élitiste de s’aménager une niche transdisciplinaire dans le système académique anglophone (Ahmad 1995 ; Robbins 1993 : chap. 5 et 6) ; une bourgeoisie compradora de style et de formation occidentaux, d'un groupe d'intellectuels qui fait la « médiation dans le commerce des marchandises culturelles du capitalisme mondial pour la périphérie » (Appiah 1992 : 149) ; une légitimation de penseurs mondialisés dans le théâtre universitaire de la « globalisation » (Friedman 1999, et infra, pp.187-206) ; un moyen de spécifier un malaise et un conflit en termes politiques quand ce n’est pas une façon de servir de caution morale à l’impérialisme américain (Dirlik 1997, chap. 3) ; une entreprise obscurantiste qui sert d’« encadrement psychique aux contre-révolutions » (Chomsky 1998) ; une revendication d’émigrés nantis prétendant parler pour les victimes sans voix attachés à la localité (Bauman 1998, chap. 4) ; une réponse à la honte éprouvée par l’élite indienne d’avoir collaboré avec le colonisateur britannique (McKim Marriott)21, un néo-traditionalisme antimoderne s’alimentant à une vague nostalgie pour les communautés authentiques (Sarkar 1997) ; bref, une dérive culturaliste, théoriciste, identitaire et différentialiste dans le champ des sciences sociales.

17Quel que soit le jugement porté par les coordinateurs de ce dossier sur l’évolution du champ idéologique et intellectuel outre-Atlantique – dont ils étudieront quelques aspects dans le second volet du dossier –, ils déplorent que l’argument anti-ethnique puisse servir, au nom d’un quelconque statu quo ante, à disqualifier les travaux soucieux de renouveler et de complexifier les interrogations ; le préfixe générique « post » valant ipso facto stigmatisation22. Certes, ils acceptent le diagnostic établi, dès 1973, par Gérald Graff du « mythe de la rupture postmoderniste ». Pourtant, ils constatent que d’autres disciplines académiques s’intéressant à la « culture » (cultural studies, cultural criticism, postcolonial studies, postmodern studies, literary studies, location studies, global studies, gender studies, gay studies, lesbian studies, queer theory, multicultural studies, ethnic studies, racial studies, black cultural studies, chicano cultural studies, et autres hybrides…), y compris une partie du vaste champ des études cognitives, sont venues s’installer sur le territoire autrefois propre à l’anthropologie dans l’ensemble du monde anglophone. Peut-on ou doit-on faire comme si elles n’existaient pas, alors même que l’anthropologie, dans son acception standard, tend à se réduire dans la production éditoriale et le champ des sciences sociales anglo-américains, c’est-à-dire dans la plus grande partie du monde ?

18De l’intérieur même de l’anthropologie, ils observent que les rapports entre disciplines s’intéressant à la « culture », et la manière dont on en construit et restitue aussi bien les « objets » que les « acteurs » se sont modifiés durant ces vingt dernières années (Clifford & Marcus 1986 ; Marcus & Fisher 1986). Et cela, non seulement pour des raisons méthodologiques, rhétoriques ou réflexives, elles-mêmes liées à une « crise de la représentation » expérimentée par d’autres disciplines, notamment l’histoire. Mais bien pour des motifs politiques : l’exercice d’enquête sur le « terrain » et les conditions de la (re)production des peuples et des cultures se sont transformés23. Quelle est la crédibilité, aux yeux des indigènes comme à ceux des membres de la communauté anthropologique, de l’ethnologue in situ ? Quelle créance accorder aux discours anthropologiques tenus par les peuples, ou leurs représentants, sur eux-mêmes ? Que signifie être anthropologue aujourd’hui au Rwanda ou au Sri Lanka, au Cachemire, en Sierra Leone, en Colombie ou en Tchétchénie ?

19En définitive, ce dossier présente une vertu heuristique à plusieurs autres titres : l’un éditorial, l’autre institutionnel, le troisième à la fois politique et gnoséologique, le dernier épistémologique. Premièrement, en dépit du courant majeur des éditions universitaires anglophones, faisant la part belle à tous ceux que Marshall Sahlins appelle les « afterologues » et autres post-everything (postmoderniste, poststructuraliste, postcolonialiste, etc.)24, il n’est pas sûr que ce soient leurs représentants qui détiennent actuellement les postes de pouvoir décisifs dans le champ académique, notamment américain, finalement assez imperméable aux remises en question radicales. Deuxièmement, parce que l’intégration des chercheurs du dit « Tiers-Monde » dans les institutions de recherche du dit « Premier Monde », à rang égal avec les Occidentaux dans la communauté savante, reconfigure la division internationale du travail scientifique en dissolvant progressivement la question de l’altérité entre « eux » et « nous », cette ontologie différentielle qui avait nourri l’orientalisme et avec laquelle l’anthropologie s’était confondue en se donnant pour but de comprendre les autres – (comment pensons-nous qu’ils pensent ?). Troisièmement, parce que l’intervention de ces nouveaux interlocuteurs dans l’espace public élargit la discussion et redistribue les cartes du débat sur les questions du colonialisme et de l’impérialisme, du capitalisme de la localisation et de la mondialisation, et les interrogations afférentes sur les traditions nationales, tant en termes académiques qu’au sens le plus trivialement patriotique ou hégémonique ; toutes questions que soulève le problème de l’entrée des mondes non européens dans la ou les modernité(s).