1Au printemps, dans les villes occidentales, les affiches publicitaires qui ornent les murs ou les abribus offrent au regard des passants le spectacle de jeunes femmes en maillot de bain. Les touristes venant d’Asie ou du Moyen Orient en sont souvent surpris, voire choqués. Le seraient-ils moins si on leur expliquait que ces jeunes femmes sont les héritières des antiques statues d’Aphrodite ? Et que l’Arcadie, dont les peintres et les poètes ont célébré les riantes campagnes, s’est déplacée, au cours des xix^e et xx^e siècles, au bord de la mer ?

2Il fut relié avec deux autres dessins de l’artiste dans un exemplaire de l’édition en grec du Daphnis et Chloé de Longus, imprimée sur velin par Didot en 1800.

3L’anthropologue, lorsqu’il est sur son « terrain », s’intéresse à ce qui lui paraît différent de sa propre culture. J’invite ici le lecteur à faire l’exercice inverse : regarder d’un œil neuf la constellation d’images propres au genre pastoral ou arcadien, généralement associées aux « fables » de l’Antiquité. Un ensemble de stéréotypes qui a profondément marqué la culture occidentale jusqu’à nos jours, mais auquel nous sommes si habitués que nous n’y prêtons pas attention. Pour que la réflexion philosophique dépasse le ressassement stérile de sa propre tradition, pour qu’elle élargisse son horizon et se renouvelle, il est nécessaire de porter sur la culture occidentale un regard anthropologique et distancié ; il est nécessaire d’exhumer des présupposés et des partis pris qui, en quelque sorte, vont sans dire. Le livre que j’ai consacré à l’histoire d’Adam et Ève se voulait une contribution à ce vaste chantier encore à ses débuts (Flahault 2007). Les pages qui suivent, dédiées à cette constellation d’images arcadiennes, ignorant superbement la doctrine du péché originel, poursuivent l’enquête en lui apportant un contrepoint ou un complément.

Le polythéisme progressivement démembré

6Puisque le christianisme est une « religion » (notion censée parler d’elle-même, bien que difficile et peut-être même impossible à définir), nous avons tendance à penser que ce à quoi le christianisme s’est progressivement substitué était aussi une religion : l’empereur Constantin s’est converti en 312, il est passé d’une religion à une autre plus « évoluée », plus « spirituelle », un monothéisme qui devait nécessairement finir par triompher du polythéisme. Voilà, en gros, ce que nous dit la vision évolutionniste de l’histoire à laquelle, semble-t-il, il est difficile de renoncer (Detienne 2011).

9Au terme du lent processus d’effondrement du polythéisme, il n’en subsista guère que les récits mythologiques et la littérature pastorale. Bien que celle-ci implique, nous le verrons, une conception de l’être humain incompatible avec le platonisme et le christianisme, elle ne fut pas rejetée. Considérée comme un patrimoine esthétique et non pas dogmatique, elle eut la chance d’échapper à la juridiction du vrai et du faux. Henri-Irénée Marrou, Ramsay MacMullen et Peter Brown l’ont rappelé, les notables et les intellectuels chrétiens de l’Antiquité tardive avaient souvent fréquenté des écoles « païennes » ; nombre d’entre eux tinrent à conserver une part de la littérature et de la philosophie préchrétiennes, et même des trésors sculptés liés au polythéisme. Pour éviter à ces œuvres la condamnation qui pesait sur l’idolâtrie et les faux dieux, ils déclarèrent qu’elles n’étaient pas païennes, mais seulement « mondaines » ou séculières. Alors que s’effondrait le monde auquel appartenaient les dieux, l’imaginaire pastoral, bien qu’il fasse également partie de ce monde, a pu néanmoins en être détaché et se reloger dans le champ esthétique que les poètes « païens » (notamment Ovide) lui avaient déjà largement ouvert (Brown 2011).

10Nous pensons volontiers que chaque culture forme un tout cohérent. Si c’était le cas, la vie y serait sans doute étouffante. Rien n’est plus contraire à la doctrine du péché originel et à l’idéal du renoncement à la chair (Brown 1995) que l’imaginaire pastoral et son hédonisme sensuel. Mais, c’est précisément cela qui en a fait le prix et qui lui a permis de jouer le rôle d’un recours contre la vision du monde que l’Église s’efforçait d’imposer. À partir de la Renaissance, il s’est largement épanoui dans la culture européenne :

« Le paganisme esthétisé, confiné dans la seule prétention du gracieux ou du beau n’est pas un rival dangereux pour les orthodoxies chrétiennes […]. La démarcation entre le sacré et le profane a sa légitimité propre : elle est postulée par l’autorité religieuse elle-même. En déterminant le domaine de sa juridiction stricte, l’autorité religieuse tolère l’existence d’un domaine extérieur, qu’elle surveille, mais qu’elle n’astreint pas aux règles les plus sévères ».(Starobinski 1989 : 238-239)

11Ainsi, comme le dit Voltaire dans son Apologie de la fable, on pouvait être chrétien à la messe et païen à l’Opéra.

Vita rustica

13Le latin otium, « repos, oisiveté, loisir, temps disponible, tranquillité », s’opposait à negotium, « occupation, travail, affaire » (le mot negotium vient de l’expression Mihi neg otium est : « Je n’ai pas le loisir de », « J’ai affaire »). Les Anciens s’adonnaient, bien sûr, aux loisirs de divertissement : jeux du cirque, théâtre, banquets, bains, fêtes, chasse, etc. Mais les lettrés connaissaient également des loisirs studieux : l’otium litteratum loué par Sénèque est proche du grec scholè (habituellement traduit par « loisir », scholè renvoie également à des occupations comme l’étude ou les entretiens savants et, par extension, aux lieux d’étude, d’où en français « école », « scolaire », « scolastique »). De sorte que, sous leur allure rustique, les personnages des pastorales répondent aux goûts d’une élite raffinée (Létoublon 2002). Il en ira de même dans l’Europe classique où la haute société se passionne pour les pastorales. L’Astrée, la plus célèbre d’entre elles, se déroule au v^e siècle dans la Gaule des druides ; les personnages descendent de gens de cour qui ont renoncé à la vaine gloire et ont fui l’oppression des Romains pour revêtir l’habit des bergers (Van Elslande 1999 : 50).

14Dans les occupations heureuses qu’ils prêtaient aux pâtres, les poètes de l’Antiquité associaient la beauté du paysage et celle des jeunes corps, le désir amoureux et le voisinage de divinités telles que Pan, Bacchus et les nymphes. À en juger par la description que fait Homère de la grotte où vit Calypso (la nymphe divine éprise d’Ulysse), les Grecs du vii^e siècle avant J.-C. étaient sensibles aux agréments d’un paysage choisi :

« Un bois touffu avait poussé tout autour de la grotte :
Aulnes, peupliers noirs et cyprès odoriférants,
Où venaient s’abriter des oiseaux de large envergure
[…]
Autour de la grotte profonde, une vigne en sa force
Déployait ses rameaux chargés de grappes abondantes.
Plus loin, quatre fontaines déversaient leur onde claire,
L’une à côté de l’autre, et chacune suivait son cours
Parmi de tendres prés de persil et de violettes.
Arrivé en ces lieux, tout Immortel, à cette vue,
Se sentait émerveillé et le cœur plein de joie ».

• 9 Dans l’Iliade, la description du bouclier d’Achille nous offre, entre autres paysages, toute une sc (...)

(Odyssée, V, 63-74)9

16Au xx^e siècle, la vision pastorale du loisir changea de cadre : de la campagne, elle se transporta au bord de la mer. L’usage romain de « prendre les eaux » n’avait pas disparu. Au xviii^e et au xix^e siècle, les villes d’eaux, telle Bath en Angleterre, parurent correspondre au paysage idéalisé traditionnellement associé à l’esthétique du nu. Puis, la pratique de la villégiature (que le Larousse du xix^e siècle définissait comme un « séjour que l’on fait à la campagne pour s’y recréer ») se déplaça progressivement vers le littoral. Brighton finit par éclipser Bath (Porter 2001 : 35-42 ; Rauch 2001 : 83 sq.). Le voyage en Italie, tant prisé des romantiques, leur donnait l’occasion de rêver à l’Antiquité en contemplant la Méditerranée.

17Alors que pendant des siècles le culte européen de la nudité s’était borné aux représentations qu’en donnaient la poésie, la peinture et la sculpture, il devint possible de pratiquer ce qui jusqu’alors avait été le privilège des nymphes. En 1824, la duchesse de Berry, belle-fille du roi de France Charles X, fit trempette à Dieppe, suivant en cela la mode lancée par l’aristocratie et la cour d’Angleterre. Un siècle plus tard, les habitants d’Antibes s’étonnaient encore de voir des Américains plonger dans la Méditerranée. De son côté, l’admiration germanique pour la Grèce ravivait le culte du corps (Mosse 1997). À la faveur des « grandes vacances », puis des congés payés et de l’essor du « camping », hommes, femmes et enfants vinrent en nombre croissant se prélasser au bord de la mer et offrir au soleil leurs corps dénudés.

Daphnis et Chloé

19Longus, nous dit Michel Baridon, reprend et marie « tous les thèmes que les artistes du bassin méditerranéen avaient chantés depuis huit siècles » (2006 : 189). Treize siècles plus tard, en 1559, Jacques Amyot traduisit le roman en français (Amyot qui, par ailleurs, était évêque, traduisit également la Vie des hommes illustres de Plutarque et un autre roman grec, Théagène et Chariclée). La traduction d’Amyot fut corrigée et complétée au début du xix^e siècle par Paul Louis Courier. Au cours de ce même siècle, des sculptures et des tableaux prirent comme thème les personnages de Daphnis et de Chloé ; Ravel leur consacra un ballet symphonique qui fut créé en 1912.

Voici l’intrigue du roman de Longus :
Un jeune enfant allaité par une chèvre est trouvé par un couple de bergers qui l’adoptent et le nomment Daphnis. Quelque temps plus tard, dans le voisinage, un autre bébé allaité par une brebis dans une caverne dédiée aux nymphes est adopté par un autre couple. Ce sera Chloé. Les deux enfants portent des vêtements qui témoignent d’une haute naissance. Leurs parents adoptifs conservent soigneusement ces « enseignes de reconnaissance », comme le dit la traduction d’Amyot, mais n’en soufflent mot ni à leurs voisins ni même à Daphnis et Chloé. Ceux-ci apprennent chacun de leur côté le métier de pasteur. Les voici à l’adolescence. Ils se connaissent, se fréquentent et s’attachent de plus en plus l’un à l’autre. D’abord tourmentés par l’amour comme par un mal inconnu, ils sont poussés l’un vers l’autre par le désir, mais ne savent comment le satisfaire. Différentes péripéties mettent les deux personnages en danger, les éloignent temporairement l’un de l’autre et retardent l’issue à laquelle ils aspirent : débarquement d’une bande de pirates, conflit avec des jeunes gens venus d’une ville voisine, convoitise d’un rival, etc. Au cours de ces péripéties, Daphnis est initié aux relations sexuelles par une femme plus âgée. Finalement, le propriétaire des terres où vit le jeune pâtre vient de la ville pour les inspecter, et c’est alors que, grâce aux marques conservées par le père adoptif de Daphnis, il reconnaît celui-ci comme son fils. Un autre riche citadin se révèle être le père de Chloé. Des « noces pastorales » sont célébrées devant la grotte des nymphes et les jeunes époux s’unissent enfin.

21Leurs bêtes étant douces et soumises, ces aimables bergers sont tout le contraire des pasteurs qui assurent le gouvernement des hommes et des âmes. Rien à voir, donc, avec le bon Pasteur de l’évangile qui ramène à lui la brebis égarée (Luc, xv), ni avec ce que Michel Foucault appelait le pouvoir pastoral (Büttgen 2007).

« Vous qui par vos treize ans à peine encore fournis,
Par un éclat naissant de charmes infinis… ».(Poésies pastorales, in 1818 : 112)

25Chloé, elle aussi tout juste sortie de l’enfance, est d’autant plus tourmentée par son attirance pour Daphnis qu’elle ne sait pas encore que le sentiment qu’elle éprouve est de l’amour :

« Son âme était oppressée ; malgré elle bien souvent ses yeux s’emplissaient de larmes […]. “À cette heure je suis malade, et ne sais quel est mon mal. Je souffre, et n’ai point de blessure […]. Daphnis m’a ravi le sommeil.” Ainsi disait et soupirait la dolente jouvencelle, cherchant en soi-même ce qu’était l’amour, dont elle sentait les feux, et si n’en pouvait trouver le nom ».(Longus, in 1926 : 26, 27, 28)

« J’ai interrompu ma lettre », écrit Julie à Saint-Preux, « pour m’aller promener dans des bocages qui sont près de notre maison […]. Je choisissais les lieux que nous devions parcourir ensemble ; j’y marquais des asiles dignes de nous retenir ; nos cœurs s’épanchaient d’avance dans ces retraites délicieuses ; elles ajoutaient au plaisir que nous avions d’être ensemble ; elles recevaient à leur tour un nouveau prix du séjour de deux vrais amants ».(1967 [1761] : 33)

29Dans sa réponse à Julie, Saint-Preux exprime le même désir de plénitude en évoquant à son tour les résonances réciproques du paysage et de la personne incarnée :

• 22 Les chansons qui circulaient à l’époque où fut écrite La Nouvelle Héloïse associaient parfois plus (...)

« Je n’admirais pas une vue sans me hâter de vous la montrer. Tous les arbres que je rencontrais vous prêtaient leur ombre, tous les gazons vous servaient de siège. Tantôt assis à vos côtés, je vous aidais à parcourir des yeux les objets ; tantôt à vos genoux, j’en contemplais un plus digne des regards d’un homme sensible […]. Tout me rappelait à vous dans ce séjour paisible ».(Ibid. : 49)22

Étude livresque ou spectacle de la nature ?

32La vie relationnelle des bergers et des bergères est présentée comme naturelle : ils forment bien une petite société, mais sans organisation sociale. Pas d’institutions, pas de hiérarchie, pas de pouvoir ni d’inégalité et encore moins d’oppression. Pour autant, ils ne vivent pas à l’état sauvage : les sentiments qu’ils éprouvent et les activités artistiques auxquelles ils se livrent les montrent doux et civilisés. Culture et nature sont en harmonie. La poésie pastorale est évidemment un produit de la culture.

34L’article « Pastorale » de l’Encyclopédie précise que les bergers « emploient volontiers les signes naturels plutôt que les mots consacrés. Pour dire il est midi, ils disent : le troupeau est à l’ombre des bois ; il est tard, l’ombre s’allonge dans la vallée » (Diderot & d’Alembert 1765 : XI). Fidèles à la tradition pastorale, Paul et Virginie « connaissaient les heures du jour à l’ombre des arbres », comme le fera également l’Indien Chactas dans Atala de Chateaubriand. Les relations humaines sont immédiates au sens étymologique du terme, c’est-à-dire sans médiations sociales instituées. Bergers et bergères vivent, comme les dieux, dans un monde sans écriture. Astrée et Céladon font exception : ils s’adressent lettres et poèmes ; mais c’est que la pastorale d’Honoré d’Urfé hérite aussi de l’amour courtois. Les personnages des pastorales de l’Antiquité pratiquent la poésie et la musique sans texte ni partition, comme on le voit dans la septième bucolique de Virgile où un concours de chant oppose deux pâtres (la poésie, précise l’article « Pastorale » de l’Encyclopédie, avait dû être pratiquée par les bergers eux-mêmes bien avant Théocrite). Tout en s’adonnant à la vita rustica dans leurs maisons de campagne, les notables de l’Empire romain écrivaient et lisaient. Leur loisir n’était donc pas de même nature que celui des bergers qui meublaient leurs lectures. Les évocations de la vie pastorale constituaient pour eux un univers esthétique teinté de nostalgie : le rêve d’une vie simple baignant dans l’immédiateté, un monde depuis longtemps perdu dans lequel nature et civilisation n’auraient fait qu’un : un Âge d’or.

35À cet égard, la représentation européenne du loisir idéal contraste singulièrement avec celle de la Chine. Le lettré qui s’adonne à la lecture, à la calligraphie ou à la peinture en jouissant du spectacle que lui offre son jardin ne rêve pas d’amours pastorales : c’est la figure de l’ermite qu’il se plaît à imaginer. Le cadre dans lequel vit celui-ci – montagnes sur le flanc desquelles poussent des pins tortueux et coulent des cascades – est, certes, un paysage idéal, mais qui ne renvoie pas nécessairement à un Âge d’or mythique. Et les occupations de l’ermite que l’on voit sur les peintures chinoises (souvent accompagné d’un domestique) ne sont pas foncièrement différentes de celles du lettré. Les bergers d’Arcadie, au contraire, vivent dans un monde d’où l’étude est bannie. Ils n’ont pas même à cultiver la sagesse puisque, sans effort aucun, ils jouissent toujours déjà du bonheur.

36Un poème de Ronsard, À son laquais (1550), illustre, de la manière la plus claire, la séparation européenne entre le domaine de l’étude et celui du loisir idéal :

• 28 Aratos, astronome et poète grec du iii^e siècle avant J.-C.

« J’ay l’esprit tout ennuyé
D’avoir trop estudié
Les Phénomènes d’Arate28 :
Il est temps que je m’esbate ;
Et que j’aille aux champs jouer.
Bons dieux ! qui voudrait louer
Ceux qui collés sur un livre
N’ont souci de vivre ?
[…]
Corydon, marche devant,
Sçache où le bon vin se vend :
Fay refreschir ma bouteille,
Cherche une ombrageuse treille
Pour sous elle me coucher ».

(in 1993-1994)

37Suivent un repas estival fait de fruits et le repos au bord d’un ruisseau ou « dans un antre sauvage ».

Rêves de jeunesse éternelle en Europe, de longévité en Chine

41Le plaisir que goûte le lecteur de Daphnis et Chloé lui vient du bonheur qu’il imagine être celui du couple idéal – un bonheur par procuration. Mais, Daphnis et Chloé ne vivent pas dans un éternel présent, ils restent soumis au temps qui passe et qui les ramène à leur destin d’homme et de femme. Le récit s’arrête là : à se poursuivre, il gâterait la rêverie du lecteur. La fiction de la vie pastorale à beau franchir le fossé qui sépare les humains des dieux, pour finir, elle revient à la réalité et rétablit la frontière.

43Les dieux de l’Antiquité, on l’a vu, sont sexués comme les humains, tout en jouissant d’une éternelle jeunesse, et le rêve pastoral est donc celui d’une sexualité naissante vécue dans un présent perpétuel. Sur ce point aussi, le contraste avec la Chine est frappant.

45Ensuite, et surtout, parce que le lettré féru de taoïsme ne rêve pas d’une éternelle jeunesse, mais de longévité, ce qui est tout à fait différent. Il ne rêve pas d’amours idylliques, mais de la quiétude d’un ermitage. Les huit immortels, qui ont accompli cet idéal, ne sont donc pas des jeunes gens à la nudité éclatante : ce sont des personnages d’âge mûr ou même des vieillards qui, par leur piété et leur vertu, ont atteint à la vie éternelle. Se nourrissant de nuages, ils chevauchent à l’occasion une grue, emblème de longévité. L’idéogramme qui se lit xian et qui signifie « immortel » est composé de deux caractères, « homme » et « montagne ». Autrement dit, « homme qui vit en ermite dans la montagne ». Le jardin chinois, cadre d’une pratique réelle de loisir, ne renvoie pas à une sorte d’Arcadie, mais à l’ermitage (Pimpaneau 2000). Comme André-Georges Haudricourt l’avait souligné, la Chine a privilégié le modèle agricole aux dépens du modèle pastoral. Du coup, la perfection est à l’image de la plante cultivée, forme d’accomplissement étrangère à la différence des sexes et à leur union.

46Au moins en est-il ainsi dans la culture des lettrés car, chez les paysans de l’ancienne Chine, on trouvait aussi, comme chez les Grecs, une valorisation religieuse de la sexualité associée à la fertilité de la nature. De même que l’une des Idylles de Théocrite nous montre deux bergers qui rivalisent en improvisant des chants alternés sur l’amour et le désir, les fêtes paysannes de printemps, dans la Chine ancienne, rassemblaient hommes et femmes pour des chants alternés et des unions sexuelles (Granet 1980 : 17-21).

47Les lettrés chinois, comme on sait, ont pris leurs distances avec les formes de religion populaire, au point de renoncer à toute divinité anthropomorphe et d’oublier les mythes. Ce que les lettrés européens se sont gardés de faire puisque leurs élaborations esthétiques et littéraires se sont nourries de la mythologie, et leur réflexion religieuse des récits de la Bible.

48Le sage chinois, en revanche, est, si l’on peut dire, plus terre à terre que ne l’exigent nos conceptions de la sainteté et de la sagesse philosophique. La distinction entre ce monde et un monde suprasensible lui étant étrangère, il peut chercher la sagesse en cultivant son adéquation au monde sensible, autrement dit en cultivant, plutôt que des concepts, une forme de sensibilité.

Âge d’or ou sauvagerie ?

50La poésie pastorale, nous l’avons vu, célèbre l’Âge d’or où l’humanité jouissait d’une complétude qui lui est aujourd’hui refusée. L’Âge d’or des Grecs présente donc un caractère paradisiaque, mais ceux-ci n’oubliaient pas pour autant que la complétude va de pair avec une dangereuse illimitation. L’Âge d’or a donc son revers : sans organisation sociale, la coexistence des humains est compromise. Situé à la lisière des terres cultivées, l’espace pastoral est proche des zones sauvages (Georgoudi 1981). Dans une étude consacrée au dieu Pan, Philippe Borgeaud (1979) souligne les affinités de l’Arcadie avec une sauvagerie pré-humaine.

52Telle est la leçon païenne : l’idéal auquel tendent les loisirs réels est inaccessible. Le bonheur que fait miroiter la représentation esthétisée de l’Âge d’or, on ne peut en jouir que dans la fiction, dans le semblant. Il faut donc savoir se contenter d’une perfection fictive et d’un bonheur réel imparfait.

55La méfiance des Anciens à l’égard du désir de complétude n’épargne donc pas leur rêve pastoral. Raison pour laquelle, en définitive, les amours de Daphnis et Chloé devront s’inscrire dans l’ordre social : leurs « noces pastorales » sur lesquelles s’achève le récit sont un mariage en bonne et due forme, le mariage de deux jeunes gens qui ont repris place dans leur lignage.

Quand la pastorale se veut édifiante

57Dans La Nouvelle Héloïse, Rousseau, par l’intermédiaire de Saint-Preux, dresse un tableau idyllique des paysans du Haut-Valais (tableau qui fait écho au primitivisme prôné dans son Discours sur l’origine de l’inégalité ):

« J’aurais passé tout le temps de mon voyage dans le seul enchantement du paysage, si je n’en eusse éprouvé un plus doux encore dans le commerce des habitants […]. L’argent est fort rare dans le Haut-Valais ; mais c’est pour cela que les habitants sont à leur aise ; car les denrées y sont abondantes sans aucun débouché au dehors, sans consommation de luxe au dedans, et sans que le cultivateur montagnard, dont les travaux sont les plaisirs, devienne moins laborieux ».(1967 [1761] : 46-47)

58Ce peuple est égalitaire et hospitalier, il « vit pour vivre, non pour gagner ni pour briller » (Ibid.). Dans l’Appendice, dialogue fictif ajouté au roman, Rousseau fait dire à son interlocuteur :

• 45 Allusion à L’Astrée d’Honoré d’Urfé.

« Je comprends qu’il ne s’agit pas de faire des Daphnis, des Sylvandres, des pasteurs d’Arcadie, des bergers du Lignon45 […] ni d’autres pareils êtres romanesques qui ne peuvent exister que dans les livres ; mais de montrer aux gens aisés que la vie rustique et l’agriculture ont des plaisirs qu’ils ne savent pas connaître ; […] qu’un homme de mérite qui voudrait se retirer à la campagne avec sa famille, et devenir lui-même son propre fermier, y pourrait couler une vie aussi douce qu’au milieu des amusements de la ville ».(Ibid. : 579)

59Et combien plus vertueuse ! Même si les personnages de pastorales n’existent que dans les livres, la célébration du « bon sauvage » et des âmes simples en dérivent.

61« Je crois », dit M. Verteuil, « qu’il aurait pu mieux faire encore en choisissant quelque trait de bienveillance, une action vertueuse, qui aurait élevé son âme en perfectionnant son talent » (Berquin 1796 : X, 53-54).

62Salomon Gessner, quant à lui, annonce le mouvement Völkisch. Comme l’a bien montré George Mosse dans Les Racines intellectuelles du Troisième Reich (2008 : en particulier, pp. 71 sq.), l’idéalisation Völkisch de la simplicité rustique (dont Heidegger fut un adepte déclaré) a joué un rôle important en Allemagne. C’est ainsi qu’au début du xx^e siècle, un mouvement de jeunesse qui eut un grand succès, les Wandervögel, « associa les randonnées à travers la campagne à une révolution, et le fait de s’identifier à la nature fut considéré comme une façon de renverser l’ordre établi » (Ibid. : 291). En France, une idéalisation du même ordre imprégna le régionalisme contre-révolutionnaire de l’époque romantique, avec son goût pour la poésie populaire et le folklore ; puis, la « révolution nationale » du régime de Vichy et sa valorisation du retour à la terre (lequel allait connaître une deuxième vie dans le sillage de mai 68). Les paysans du Haut-Valais, que Rousseau oppose à la haute société parisienne inauthentique et corrompue, inspirèrent également Tolstoï (pour ne mentionner que lui). Dans Guerre et Paix, Pierre Bezoukov partage, comme d’autres membres de l’aristocratie, la vie artificielle des salons. Mais il en est insatisfait et cherche sa voie. Ce sera finalement le modeste paysan Platon Karateiev qui la lui montrera par son exemple (le prénom que Tolstoï lui a donné n’en fait-il pas un maître de sagesse ?). Moyennant quelques aménagements, cette exaltation du peuple russe fut reprise par la propagande soviétique :

« La littérature qui se disait réaliste n’était pas moins conventionnelle que les romans bucoliques du xviii^e siècle. Les kolkhoziens, les ouvriers, les paysannes de la littérature s’apparentaient […] aux bergers tout bouclés qui jouaient du chalumeau et dansaient sur les pelouses au milieu d’agneaux blancs enrubannés de bleu ».(Grossman 1984 [1963] : 106)

63L’imaginaire séducteur de la pastorale édifiante est encore loin de l’opposition manichéenne entre ville et campagne que radicaliseront les Khmers rouges. Il n’en cultive pas moins l’utopie d’une complétude dont il méconnaît le caractère potentiellement destructeur. Chateaubriand en témoigne dans sa description ironique du Paris de 1792 :

« Tandis que la tragédie rougissait les rues, la bergerie fleurissait au théâtre ; il n’était question que d’innocents pasteurs et de virginales pastourelles : champs, ruisseaux, prairies, moutons, colombes, Âge d’or sous le chaume, revivaient aux soupirs du pipeau devant les roucoulants Tircis […]. Les conventionnels […] chantaient la nature, la paix, la pitié, la bienfaisance, la candeur, les vertus domestiques ; ces béats de philanthropie faisaient couper le cou à leurs voisins avec une extrême sensibilité, pour le plus grand bonheur de l’espèce humaine ».(Mémoires d’outre-tombe, in 1973 : I, 344)

64L’Arcadie, les Grecs le savaient, a son revers, le monde inhumain du Cyclope. Chateaubriand semble avoir compris, lui aussi, que le rêve idyllique et le projet de régénération révolutionnaire procèdent tous deux d’un excessif désir totalisant, pour ne pas dire totalitaire.

Paul et Virginie, une pastorale chrétienne

65Cependant, lorsque le rêve pastoral, au lieu de se conjuguer avec l’idéal révolutionnaire, fait alliance avec le christianisme, Chateaubriand professe une tout autre opinion.

66« Ma pastorale », c’est ainsi que Bernardin de Saint-Pierre, disciple et ami de Rousseau (et comme lui lecteur de Robinson Crusoé ), désigne Paul et Virginie dans son « Préambule » (in 1966 [1788] : 28, 45). Dans le Génie du christianisme, Chateaubriand cite un passage des Idylles de Théocrite – le discours amoureux que Polyphème adresse à la nymphe Galatée – et il en fait l’éloge (1993 [1802] : 2^e partie, livre 3, chap. VI). Mais, c’est pour mieux faire valoir, dans le chapitre suivant, la supériorité de Paul et Virginie, une œuvre qui, dit-il, doit son excellence à la religion :

« Il est certain que le charme de Paul et Virginie consiste en une certaine morale mélancolique, qui brille dans l’ouvrage, et qu’on pourrait comparer à cet éclat uniforme que la lune répand sur une solitude parée de fleurs. Or, quiconque a médité l’Évangile doit convenir que ses préceptes divins ont précisément ce caractère triste et tendre […]. Son églogue n’est si touchante que parce qu’elle représente deux familles chrétiennes exilées, vivant sous les yeux du Seigneur, entre sa parole dans la Bible et ses ouvrages dans le désert ».

En voici l’intrigue :
Madame de la Tour est une jeune veuve, déshéritée par sa famille qui désapprouvait son mariage avec un simple bourgeois. S’étant réfugiée dans un lieu écarté de l’île Maurice, elle y rencontre une paysanne, Marguerite, qui, après avoir été séduite et abandonnée par un gentilhomme, s’y est installée pour élever Paul, fruit de cette union. Mme de la Tour donne naissance à Virginie. Les deux enfants, vivante image des gémeaux, s’aiment comme frère et sœur. Loin des préjugés, la petite société sans classes mène une vie rustique, chaste et harmonieuse au milieu des beautés de la nature. Les deux enfants s’illustrent par des actes de bienfaisance.
Mais Virginie devient une jeune fille. Les deux mères s’alarment : comment éloigner l’un de l’autre leurs deux enfants tant qu’ils ne sont pas en âge de se marier ? Une lettre arrive à point nommé : la tante de Mme de la Tour léguera sa fortune à Virginie, mais celle-ci doit venir en France pour y recevoir une éducation digne de son rang.
Déchiré par la séparation, Paul attend tristement le retour de sa « sœur ». La petite société reçoit, de loin en loin, une lettre de Virginie. Un voisin solitaire, qui est aussi le narrateur, se fait le Mentor de Paul. Il lui tient de longs discours sur la vertu et sur la corruption de la société.
Enfin, un vaisseau est signalé, le retour de Virginie annoncé ! Mais un ouragan se déchaîne, qui soulève d’énormes vagues et jette le vaisseau sur des écueils. Paul assiste impuissant au naufrage.
On retrouvera le corps de Virginie sur le rivage. Paul mourra de chagrin, bientôt suivi par Marguerite et Mme de la Tour.

68Bernardin de Saint-Pierre entendait rivaliser avec Daphnis et Chloé. Il s’en est inspiré, mais s’en est également démarqué : en plaçant sa pastorale dans un cadre exotique ; en christianisant l’idylle païenne ; en opposant le modèle vertueux d’une vie rustique à la corruption de la société (reprise d’un motif déjà largement exploité au xvii^e siècle, voir : Beugnot [1996 :

69144-147] et Van Elslande [1999 : 56]) ; et en donnant à sa pastorale une fin tragique caractéristique des amours romantiques, comme Rousseau l’avait fait avant lui dans La Nouvelle Héloïse (1761).

70Ce n’est pas seulement la vertu des personnages de Paul et Virginie qui se veut édifiante, c’est également leur attachement à l’absolu. Mais, l’absolu que le christianisme reporte dans l’au-delà, ces auteurs préromantiques en anticipent la jouissance en ce monde. Déjà, les pastorales du xvii^e siècle permettaient, écrit Van Elslande :

« […] l’identification des fins les plus sacrées et des désirs les plus profanes […]. Éprouver le plus violent des attachements terrestres et s’adonner à la plus fervente des dévotions en viennent à se recouvrir. Aussi n’est-on pas vraiment surpris que le grand druide encourage Céladon à élever un temple où adorer tout à la fois Astrée et Tautatès ».(1999 : 191-192)

« Il ne manque à l’amour que la durée, pour être à la fois l’Éden avant la chute et l’Hosanna sans fin. Faites que la beauté reste, que la jeunesse demeure, que le cœur ne se puisse lasser, et vous reproduirez le ciel. L’amour est si bien la félicité souveraine qu’il est poursuivi de la chimère d’être toujours ».(1973 : I, 429)

72Chateaubriand écrit ces lignes à propos de l’amour qu’il conçut pour une jeune Anglaise, amour dont le souvenir, ajoute-t-il plus loin (Ibid.:

74Paul Bénichou l’a bien vu : il s’agit pour le romantisme (et la contre-révolution) d’intégrer la sensibilité à la religion, d’atténuer l’opposition du Ciel et de la terre en associant désir de l’au-delà et désir amoureux, « l’infini, objet dernier de la Sensibilité », note-t-il à propos du Génie du christianisme (1973 : 141 et 145). Il observe la même « alliance du Ciel et des amours terrestres » chez Lamartine, notamment « dans l’Isolement où la bien-aimée perdue et le souverain bien sont en quelque sorte confondus » (Ibid. : 175). Il en va de même dans Atala et René de Chateaubriand. Les romantiques allemands, eux aussi, nourrissent ce rêve d’une fusion de l’amour terrestre avec l’infini (Frédéric de La Motte-Fouqué, par exemple, dans Ondine), ainsi que le Danois Andersen, dont bien des contes (entre autres La Petite Sirène) baignent dans cette mélancolie où le rêve d’amour terrestre s’inscrit dans un horizon céleste. « Le romantisme n’est-il pas né en tant que volonté de concilier l’inconciliable, à savoir une conception immanentiste de l’être et de l’homme avec l’idée théologique d’une plénitude ontologique (la vie divine comme vie éternelle) ? », écrit Jean-Marie Schaeffer, qui souligne au passage « la logique autodestructrice du désir de plénitude » (1999 : 28).

75La doctrine chrétienne exige que l’on choisisse entre les deux sortes de « félicité suprême » : charnelle ou céleste. Le romantisme refuse cette alternative, il lui faut les deux. Mais comment est-il possible de gagner le Ciel, et en même temps de maintenir l’amour charnel à son sommet, absolu et sublime, sans qu’il tombe dans le relatif (le mariage, le social, le prosaïque, la succession des générations) ? Unique solution : la mort des amants (ou au moins de l’un d’eux). C’est pourquoi, alors que Daphnis et Chloé se clôt, conformément à la sagesse païenne, par la réintégration du monde social, Paul et Virginie s’achève en tragédie. Tragédie chrétienne puisque Virginie, on va le voir, meurt comme une sainte. Tragédie romantique puisque Paul meurt d’amour pour elle.

76« Les bosquets, les fleurs et les ruisseaux suffisaient aux poètes du paganisme », écrit M^me de Staël ; « la solitude des forêts, l’océan sans borne, le ciel étoilé peuvent à peine exprimer l’éternel et l’infini dont l’âme des chrétiens est remplie » (1959 [1800] : 183-184). Paul et Virginie réalisa ce double programme. La première partie du récit offre une peinture de l’innocence dans un cadre arcadien et édénique :

« Ainsi croissaient ces deux enfants de la nature. Au matin de la vie, ils en avaient toute la fraîcheur : tels dans le jardin d’Éden parurent nos premiers parents lorsque, sortant des mains de Dieu, ils se virent, s’approchèrent et conversèrent d’abord comme frère et comme sœur ».(Bernardin de Saint-Pierre 1966 [1788] : 112)

77Alors, les bosquets, les fleurs et les ruisseaux leur suffisent. Ils connaissent le bonheur que préconise Lévesque de Pouilly dans sa Théorie des sentiments agréables (1736), bonheur néo-épicurien de « celui qui, renfermant ses désirs dans la sphère des besoins réels et des biens qui sont à sa portée, se fait de cette enceinte comme un retranchement contre l’inquiétude et le chagrin ». Car, ajoute-t-il, « dès que le cœur passe cette ligne marquée par la Nature, il se perd dans un champ immense, où il cherche en vain des bornes qui arrêtent et qui fixent la violence de ses mouvements » (cité in Ehrard 1970 : 344-345).

Rêve de complétude amoureuse et inceste

79Que se passe-t-il lorsque Virginie sent « redoubler tous les symptômes de son mal » ? :

• 51 Un feu qui semble avoir dévoré bien des jeunes lecteurs au xix^e siècle. Au dire de Théophile Gautie (...)

« Elle s’achemine, à la clarté de la lune, vers sa fontaine […]. Elle se plonge dans son bassin […]. Elle entrevoit dans l’eau, sur ses bras nus et sur son sein, les reflets des deux palmiers plantés à la naissance de son frère et à la sienne, qui entrelaçaient au-dessus de sa tête leurs rameaux verts et leurs jeunes cocos. Elle pense à l’amitié de Paul, plus douce que les parfums, plus pure que l’eau des fontaines, plus forte que les palmiers unis ; et elle soupire. Elle songe à la nuit, à la solitude, et un feu dévorant la saisit »51.

80Ce passage est le seul où le corps de Virginie est évoqué. Et Paul, une fois de plus, y est présenté comme son frère ! Tandis que les mères des deux enfants « parlaient de leur mariage sur leurs berceaux », elles ne firent aucune objection lorsque « les premiers noms qu’ils apprirent à se donner furent celui de frère et de sœur ». Voilà, effectivement, qui dépasse les bornes et qui pousse un peu loin le rejet des « préjugés » de la société.

81Confrontées à l’imminence de ce qu’elles ont pourtant encouragé, les deux mères se masquent le trouble qu’elles éprouvent sous des prétextes recommandables. Le message que Bernardin de Saint-Pierre adresse explicitement au lecteur est bien connu : le mal vient de la société corrompue et c’est à cause de celle-ci que Paul et Virginie sont chassés du paradis. Mais, il ne parvient pas tout à fait à dissimuler la vérité qui est au cœur de son Arcadie exotique : le désir incestueux que nourrit inévitablement le fantasme d’un amour absolu. Décidément, les païens avaient raison : l’Âge d’or est aussi celui de Polyphème le cannibale ; car l’inceste, comme le cannibalisme, est transgression de cet ordre qui garantit qu’il y a place pour chacun et que ces places demeurent distinctes. Ordre fondateur de l’humanité, mais aussi ordre qui se maintient au prix de l’acceptation de la mort et de la succession des générations.

84Revenons à Paul et Virginie et relisons la scène du naufrage. On y voit comment Virginie regagne le Paradis – un paradis céleste, cette fois. Paul, ainsi que le narrateur et une foule massée sur le rivage voient le vaisseau, dont les amarres se sont rompues sous l’effet de l’ouragan, se jeter sur des récifs tout proches. Paul tente en vain de rejoindre le navire. Sur le pont arrière, on aperçoit Virginie. Elle tend les bras vers Paul alors que les matelots, déjà, se sont jetés à l’eau :

« Il n’en restait qu’un sur le pont, qui était tout nu et nerveux comme Hercule. Il s’approcha de Virginie avec respect : nous le vîmes se jeter à ses genoux, et s’efforcer même de lui ôter ses habits ; mais elle, le repoussant avec dignité, détourna de lui sa vue […]. Dans ce moment une montagne d’eau d’une effroyable grandeur […] s’avança en rugissant vers le vaisseau, qu’elle menaçait de ses flancs noirs et de ses sommets écumants. À cette terrible vue, le matelot s’élança seul à la mer ; et Virginie, voyant la mort inévitable, posa une main sur ses habits, l’autre sur son cœur, et levant en haut des yeux sereins, parut un ange qui prend son vol vers les cieux ».(Bernardin de Saint-Pierre 1966 [1788] : 159)

De la religiosité romantique à la libération sexuelle

88L’Antiquité et l’Âge classique situaient la pastorale dans le registre de la fiction (une illusion et non une peinture de la réalité, comme Fontenelle le rappelait), refusant par là d’en faire un modèle qu’il conviendrait d’imiter dans la vraie vie. En se voulant édifiant, Paul et Virginie mêle le registre de la fiction à celui des bons sentiments. On ne fait pas de littérature avec des bons sentiments, disait Gide (bien qu’il en ait usé et abusé dans La Symphonie pastorale). La bonne littérature respecte la vérité de l’existence humaine, ce qu’elle fait à la fois en assumant son caractère de fiction et en exprimant des aspects bien réels de notre vie. Bernardin de Saint-Pierre ne fait ni l’un ni l’autre : il prend ses désirs pour des réalités et invite ses lecteurs à partager son mirage. Quelle est, en effet, cette « nature » constamment invoquée dans Paul et Virginie et dans tant d’autres œuvres du xviii^e siècle ? « À la fois le réel et l’idéal, le fait et le droit », répond Jean Ehrard (1970 : 423). On veut croire que la nature telle qu’elle est en réalité, l’homme tel qu’il est en vérité s’harmonisent d’eux-mêmes avec la nature telle que la culture la rêve à travers le genre pastoral, avec ce cocon culturel où nous cherchons refuge pour y goûter bonheur et beauté. Les douloureuses discordances qui déchirent les rapports humains se résoudraient dans l’harmonie à condition seulement, que, éclairés sur notre véritable nature et sur la facticité de la société telle qu’elle est, nous nous engagions dans la voie de la régénération. Robert Mauzi juge sévèrement cette utopie : « Un rêve de l’Âge d’or enté sur un conformisme social », « une image d’Arcadie mobilisée au profit de l’ordre » (1960 : 607). Ou plutôt, au profit d’un nouvel ordre, d’une révolution, dès lors qu’à ce mirage s’est mêlé celui, prométhéen, d’une société régénérée et d’un homme nouveau (Flahault 2008).

89Devenue édifiante, la pastorale, on l’a vu, distille un poison moral. Idéalisant sans le dire et sans le savoir un désir transgressif de complétude (un refus d’accepter la condition humaine et de « faire avec » l’irréductible disparité entre les êtres), elle séduit ses lecteurs en les plongeant dans un mirage consolateur dont ils ne perçoivent pas le caractère illusoire et délétère. À la différence de Paul et Virginie, Daphnis et Chloé ne prétend aucunement délivrer un message édifiant. Et pourtant, paradoxalement, ce roman païen recèle une sagesse que l’Europe christianisée, en ne lui accordant qu’un intérêt esthétique, a réduite au silence. Écoutons, encore une fois, la flûte de Pan, ou plutôt le mythe qui en raconte l’origine : seules les médiations qu’apportent les cultures humaines, seuls l’art, le semblant, la fiction assumée comme telle peuvent être parfaitement harmonieux. Certes, il est souhaitable d’aménager les discordances propres à la réalité ; mais vouloir les supprimer s’avère impossible et désastreux.

92Dans son introduction au Barzaz Breiz, La Villemarqué compare le chanteur-poète breton aux bergers de Virgile. Il considère les joutes poétiques des bergers de Théocrite comme les premières évocations de cette poésie orale ou poésie populaire que lui-même s’attache à collecter. Celle-ci ne revêt-elle pas encore parfois « la forme de l’ode anacréontique, le plus souvent celle de l’idylle ou de l’églogue » ? « Le principe de toute poésie populaire », écrit La Villemarqué, « c’est l’âme humaine dans son ignorance, dans sa bonne foi, dans sa candeur native ». Toutes qualités qui forment un trait d’union entre paganisme et christianisme :

• 60 S’agissant des croyances Völkisch, George Mosse souligne lui aussi « l’émouvante simplicité des pay (...)

« Nous pourrons encore trouver çà et là quelques éléments druidiques égarés au milieu de la poésie bretonne, mais elle sera désormais chrétienne. Le chant de la magicienne semble l’anneau qui la rattache au bardisme païen, en marquant le passage des doctrines anciennes aux nouveaux enseignements. La poésie chrétienne elle-même ne put se soustraire entièrement à l’action du passé. De même que les évêques de la Gaule, ces druides chrétiens, comme les appelle Joseph de Maistre, conservèrent, suivant l’expression du même philosophe, une certaine racine antique qui était bonne ; de même qu’ils greffèrent la foi du Christ sur le chêne des druides et qu’ils n’abattirent pas tous ces arbres sacrés ».(La Villemarqué 1981)60

93Ce rêve d’une conciliation harmonieuse du christianisme et du paganisme ne pouvait que se heurter à la réalité. Il serait trop simple de dire que la modernité se caractérise par le triomphe du monde sensible sur l’autre monde. Il n’en est pas moins vrai qu’à la fin du xix^e siècle, des esprits aussi étrangers les uns aux autres que Nietzsche, Gauguin, Pierre Louÿs ou, un peu plus tard, D. H. Lawrence en vinrent à revendiquer une forme de paganisme et à rejeter la greffe chrétienne.

95Le célèbre roman de D. H. Lawrence, L’Amant de Lady Chatterley (1928) lui valut un procès pour obscénité. Après la Première Guerre mondiale, Lawrence entama ce qu’il appela son « pèlerinage sauvage » et vécut plusieurs années au Mexique où il s’intéressa aux anciennes divinités indiennes. Pour lui aussi, la contestation de l’ordre victorien, la réhabilitation de la sexualité et celle des religions « primitives » allaient de pair.

96Une trentaine d’années plus tôt, la libération sexuelle avait déjà trouvé un avocat en la personne de Pierre Louÿs. Dans la préface de son roman Aphrodite (1896), Pierre Louÿs se réclame, comme Nietzsche, d’une Grèce dionysiaque. La vision de la morale antique diffusée par les éducateurs modernes est, dit-il, « une supercherie ». En réalité, si la morale antique mérite d’être prise pour modèle, c’est qu’elle a su « proclamer le droit qu’a tout homme de rechercher le bonheur individuel dans les limites où il est borné par le droit semblable d’autrui, et déclarer qu’il n’y a sous le soleil rien de plus sacré que l’amour physique ». À défaut d’avoir connu « cette jeunesse enivrée de la terre, que nous appelons la vie antique », revivons le temps « où l’amour le plus sensuel, le divin amour… était sans souillure, sans honte, sans péché ». Oublions « dix-huit siècles barbares, hypocrites et laids », et, consacrons « avec enthousiasme aux sanctuaires de la vraie foi » nos « cœurs toujours entraînés par l’immortelle Aphrodite » (Louÿs 1966 [1896] : 10 et 12]. La préface de Pierre Louÿs constitue, on le voit, un véritable manifeste hédoniste et antichrétien, anticipant la libération sexuelle apportée par la pilule contraceptive (commercialisée aux États-Unis en 1960 et autorisée en France en 1967), ainsi que les positions défendues aujourd’hui par Michel Onfray (2011).

97En somme, l’imaginaire pastoral, après avoir été placé par les romantiques au service d’une réconciliation de la sensibilité avec le christianisme, fut retourné contre ce dernier au nom d’une révolte contre l’hypocrisie répressive de la bourgeoise et d’un appel à la libération sexuelle. Puis, seul fragment rescapé d’un polythéisme depuis longtemps naufragé, le rêve arcadien, mis au service de la consommation et de la croissance économique, s’est aujourd’hui dissous dans l’omniprésente célébration publicitaire des corps juvéniles.

98*

99La Renaissance n’a pas redécouvert la cosmologie et l’anthropologie liées au polythéisme, celles-ci étant déjà devenues en bonne partie étrangères aux philosophes de l’Antiquité. La Renaissance a associé la culture antique à une revalorisation de la vita activa aux dépens de la vita contemplativa. Des Italiens riches et cultivés (au nombre desquels figurent plusieurs papes) se montrèrent bien décidés à ne pas se laisser enfermer dans les exigences de la religion. « Il y avait là », écrit Alberto Tenenti, « une sorte de revanche idéologique de la société laïque sur les prétentions traditionnelles des ecclésiastiques et, en particulier, des moines dont le mode de vie était prétendument parfait » (in Cloulas 1990 : 340). Réaction salutaire, sans doute, et à laquelle, aujourd’hui encore, la plupart d’entre nous adhèrent. Mais qui nous empêche de voir qu’en réduisant le paganisme à un contre-feu hédoniste propre à seconder le combat laïque, nous n’en avons gardé qu’une vision très appauvrie et, de plus, involontairement tributaire de l’emprise religieuse à laquelle nous l’opposons. La chose est d’autant plus regrettable que la confiance placée par la pensée occidentale dans la conception de l’homme et de la société héritée des Lumières – comme si celle-ci constituait désormais un socle indépassable – devrait aujourd’hui nous apparaître comme passablement présomptueuse. En réalité, il nous faudrait une seconde Renaissance. Il faudrait, pour renouveler la réflexion philosophique, redécouvrir les conceptions païennes de la condition humaine et les prendre au sérieux. Il faudrait également que les sciences humaines et la philosophie, au lieu de se targuer de leur indépendance prétendue à l’égard du christianisme, portent sur celui-ci un regard distancié et attentif. Car ce sont les polythéismes, puis les monothéismes qui, durant des millénaires et pour des millions de gens, ont apporté leurs réponses aux questions philosophiques fondamentales : que sommes-nous ? que devons-nous faire ? que pouvons-nous espérer ?