La matière de cet article a fait l’objet d’une communication orale au colloque international organisé au Collège de France, du 22 au 24 juin 2011, par Frédéric Keck et Noëlie Vialles sur le thème : « Un “tournant animaliste” en anthropologie ? ». Resté depuis sans nouvelles d’une éventuelle publication des actes de ce colloque, j’ai préféré, en raison de la gravité et de l’actualité du sujet, ne pas attendre plus longtemps et profiter de l’hospitalité que la Rédaction de L’Homme m’a aimablement offerte.
1Imaginons un voyageur débarquant d’une autre planète ou d’une autre époque dans l’Europe ou l’Amérique du Nord contemporaines : il ne pourrait manquer d’être frappé, entre autres motifs d’étonnement, par la place et le statut, pour le moins paradoxaux, que nous, les Occidentaux, assignons aux animaux. Tandis que nous livrons les uns – bovins, porcins, volaille – à une exploitation impitoyable, de plus en plus massive, nous surprotégeons et maternons les autres – les « animaux de compagnie » – presque comme nos propres enfants. Qui plus est, certains d’entre nous militent en faveur des animaux comme d’autres en faveur des humains : n’a-t-on pas vu, à Paris à l’automne 2010, parallèlement au mouvement de contestation de la réforme des retraites, d’autres manifestants réclamer pour les lapins des cages plus spacieuses ? C’est ce que, à la suite d’Ernest Hemingway (1938 [1932] : 19), j’appellerai le phénomène « animalitaire ». D’autres encore, parmi lesquels des savants ayant pignon sur rue, discutent doctement de l’animalisme comme d’une notion allant de soi, ou d’une « ontologie » parmi d’autres...
2L’usage variable qui est fait du mot « animalisme » nécessite ici une mise au point. Tantôt, en effet, il désigne la prise en compte des animaux par les sciences de l’homme et de la société. Dans ce sens, l’animalisme ne date pas d’aujourd’hui, ainsi qu’en témoignent des disciplines désormais bien établies comme l’archéozoologie (Chaix & Méniel 2001 [1996]), les ethnosciences dont l’ethnozoologie (Pujol & Carbone 1990) et l’ethnozootechnie (Digard 2010), l’ethnologie des sociétés de pasteurs nomades (Équipe Écologie et anthropologie des sociétés pastorales, ed. 1979) ou encore l’anthropologie de la domestication animale (Digard 2009a [1990]). Tantôt le mot « animalisme » désigne le déplacement – nouveau, comme on va le voir – du centre de gravité social et culturel de l’homme vers les animaux, en une sorte de pendant intellectuel de l’activisme animalitaire. C’est dans ce second sens, et seulement dans ce second sens, que sera entendu, ici, le terme « animalisme ».
3Le tableau contrasté qui vient d’être esquissé résulte à la fois d’évolutions sociétales et d’évolutions intellectuelles relativement récentes.
4Dans un contexte dominé par la nécessité de reconstruire l’économie détruite par la Seconde Guerre mondiale, l’élevage traditionnel, familial et polyvalent de la France des années 1950 s’est peu à peu concentré (les éleveurs représentent aujourd’hui moins de 1 % de la population française), intensifié (avec multiplication des élevages « hors sol » et/ou « en batterie ») et spécialisé (avec formation de « filières » distinctes bovins à viande / bovins laitiers, poulets de chair / poules pondeuses, etc.).
5Les changements intervenus par ailleurs dans le mode de vie des Français n’ont fait qu’amplifier cette évolution : tandis que la population passait de 40 millions après la guerre à 65 millions aujourd’hui, la consommation de viande progressait, elle, de 50 kg à près de 100 kg / personne /an entre 1950 et 1980, date à laquelle elle a commencé à régresser jusqu’à 90 kg aujourd’hui, ce qui donne, tous comptes faits, un doublement de la consommation totale de viande en France depuis 1950.
6Tous ces changements ont évidemment affecté les rapports hommes / animaux d’élevage, rapports qui sont devenus plus impersonnels, au point, parfois, d’entraîner du stress, tant chez les éleveurs que chez les animaux, soumis les uns comme les autres à la pression productiviste (Porcher 2002).
7Toujours en France, le nombre des animaux de compagnie a quasiment doublé en trente ans – ils sont aujourd’hui quelque 60 millions dont 11 millions de chats et 8 millions de chiens –, comme a augmenté le nombre des foyers (53%) qui en possèdent. Ce qui a changé aussi et surtout, c’est leur statut culturel (Digard 2005 [1999]) : les animaux de compagnie font désormais partie de la famille où ils sont traités comme des enfants, servant même parfois, à des personnes isolées, de substituts d’enfant ou de conjoint. Mais, loin d’être investis d’une fonction uniquement cathartique, de remède contre la solitude, ils font au contraire partie, avec la maison individuelle et le jardin, d’une sorte de kit du bonheur parfait de la famille française moyenne. De plus en plus anthropomorphisés, ils sont l’objet de toutes les attentions ; rien n’est trop beau ni trop cher pour eux, pour leur nourriture, leurs soins, leur santé (d’où la prolifération des cliniques vétérinaires dans les villes).
8Désormais généralisé dans une population de plus en plus urbanisée ou « rurbanisée », en tout cas maintenant coupée de ses lointaines racines paysannes, le modèle dominant de l’animal de compagnie tend en outre à englober d’autres catégories d’animaux : divers animaux domestiques (furets, lapins et porcs nains), commensaux (rats, souris) ou exotiques (varans, serpents divers, mygales) qu’une mode récente a promus au rang de « nac » (nouveaux animaux de compagnie) ; le cheval, « animal intermédiaire », qui, depuis qu’il a quitté la sphère de l’utilitaire pour celle des loisirs, est devenu l’animal préféré des Français après le chien et le chat, et voit son statut tendre vers celui de l’animal de compagnie (Digard 2007 [2004] : 195-200) ; la faune sauvage, enfin, à propos de laquelle se multiplient les documentaires télédiffusés plus ou moins larmoyants présentant loups, ours, grands félins ou requins comme de paisibles et inoffensives créatures que l’homme, diabolisé, ne cesserait de persécuter sans raison, alors qu’il serait à coup sûr plus exact et plus éclairant d’insister sur les « cascades trophiques » que la diminution des populations de ces grands prédateurs ne manque pas de provoquer (Estes et al. 2011).
- 1 Par définition, les animaux sauvages ne font l’objet d’aucune exploitation à des fins utilitaires, (...)
9Dans le système des relations des Français aux animaux, la faune sauvage (au demeurant de moins en moins « sauvage », car elle est désormais gérée, régulée, reconstituée, protégée, agrainée ou affouragée…) occupe une position symétrique et inverse de celle des animaux de compagnie : symétrique parce que les deux catégories d’animaux jouissent du même statut sommital et partagent la même « inutilité »1 ; position inverse parce que, tandis que les animaux de compagnie représentent le summum de l’anthropisation et sont appréciés précisément pour cette proximité, les animaux sauvages doivent au contraire leur aura au sentiment (en partie illusoire, on l’a vu) qu’ils sont « indemnes » de toute action humaine, qu’ils ne sont pas « contaminés » par l’homme, ce dernier étant perçu par le manichéisme écologiste moderne comme l’incarnation de la malfaisance.
10La conjonction des phénomènes évoqués dans les deux précédentes sections révèle donc une hiérarchisation très nette entre une plèbe animale, les animaux de rente, et une élite animale, les animaux de compagnie. Alors que ces derniers sont omniprésents et manifestement survalorisés, les premiers apparaissent d’autant plus marginalisés, dissimulés, méprisés qu’ils sont intensément exploités. La différence est amplifiée par une tendance historique, constante depuis la fin du Moyen Âge, à la miniaturisation des animaux de compagnie et à la mastodontisation des animaux de rente.
- 2 En France, dans le budget moyen des ménages, la part des animaux de compagnie, notamment pour leur (...)
- 3 Avec son cortège de manifestations comme, par exemple, le parfum pour chien Ô my dog
ou les défilés (...)
11Plus encore : entre les animaux de rente et les animaux de compagnie, entre l’ostracisation des premiers et l’exposition ostentatoire des seconds, l’écart ne cesse de se creuser, sous la double influence de la concentration, de la spécialisation et de l’industrialisation croissantes des élevages laitier et d’embouche, ainsi que de la mercantilisation à outrance du phénomène animaux de compagnie. Ceux-ci représentent en effet un budget considérable2 et un chiffre d’affaires annuel en proportion, proche de quatre milliards d’euros ! Face à cette manne, l’industrie agro-alimentaire hésite de moins en moins, dans ses campagnes publicitaires, à faire vibrer la corde sentimentale, contribuant ainsi à l’anthropomorphisation démesurée des animaux de compagnie3.
12Le monde de la protection animale constitue une nébuleuse complexe de quelque 280 associations rien que pour la France (Burgat 1997b), depuis les « Amis du tourteau » jusqu’à la vieille et (pas toujours) respectable Spa, fondée au milieu du xixe siècle, auxquelles s’ajoutent maintenant les très prospères et très actives (notamment dans le domaine juridique) Fondation Brigitte Bardot ou Ligue des droits de l’animal.
13Le changement tient, ici, à quatre phénomènes concomitants, en premier lieu au glissement progressif de la notion de « protection animale », conçue comme un devoir de compassion de l’homme, à la notion de « droits de l’animal » et même, pour les militants les plus radicaux, à celle de « libération animale » au nom de l’« anti-espécisme » ou, en franglais courant, « antispécisme ». Ces notions, popularisées par Peter Singer (1993 [1975]), appellent d’emblée quelques commentaires. L’anti-espécisme se définit comme l’opposition à l’« espécisme », c’est-à-dire à l’attitude qui consiste à refuser aux autres espèces ce que l’on revendique pour la sienne. Selon ce principe, quiconque est, par exemple, opposé à la peine de mort pour les humains, se doit logiquement de refuser également l’abattage des animaux de boucherie, la chasse, la pêche, l’élimination des prédateurs, des rongeurs et des insectes nuisibles, des parasites, etc. La notion d’espécisme est calquée sur celle de racisme pour l’espèce humaine. Les deux n’ont pourtant rien de comparable : alors que le racisme tient son caractère monstrueux de la non-existence des races chez l’homme, l’espécisme est absurde, puisque les espèces existent bel et bien, qu’elles ont un contenu biologique qui dresse entre elles des barrières génétiques généralement infranchissables (sauf rares cas d’hybridation). L’anti-espécisme n’est donc rien d’autre qu’un choix philosophique, qui cherche à se justifier a posteriori par des arguments scientifiques mal compris ou volontairement falsifiés : homme et chimpanzé présentés comme presque semblables en vertu de leurs 98 % de gènes communs (en oubliant les 2 % de gènes qui ne sont pas communs, les « gènes-clés » ou « gènes commutateurs », qui font toute la différence) ; mot « animal » toujours employé au singulier pour mieux le poser en symétrique de l’homme (malgré l’existence d’une dizaine de millions d’espèces animales, avec lesquelles il est inconcevable d’entretenir des rapports identiques) ; etc.
- 4 Cf. le roman policier très documenté de Jean-Claude Rufin (2007) et l’enquête sociologique d’Isacco (...)
14Deuxième aspect de la radicalisation : la cause animalitaire est désormais activement défendue, soutenue, poussée auprès des autorités nationales et internationales par un lobbying à l’anglo-saxonne, extrêmement puissant et organisé, ainsi, sur le terrain, que par des groupuscules hyperactifs, certains très violents, au point d’être classés, aux États-Unis, comme la deuxième menace terroriste après l’activisme islamiste4.
15Troisièmement, les revendications animalitaires sont aspirées dans une spirale du toujours plus qui les entraîne inexorablement vers des dérives extrémistes. C’est ainsi, par exemple, que l’on a pu voir, aux « Rencontres Animal et Société » organisées au printemps 2008 par le ministère de l’Agriculture, la demande de « bien-être animal » (Burgat & Dantzer 2001) se muer d’abord en exigence d’introduction dans le Code civil, pour les animaux en tant qu’« êtres sensibles », d’une troisième catégorie intermédiaire entre les personnes et les biens, avec les conséquences juridiques et économiques que l’on imagine, puis en revendication de « droits de l’animal » au nom de la « Déclaration universelle des droits de l’animal », parodie de la Déclaration des droits de l’homme, autoproclamée en 1978. Plus généralement, c’est la même logique qui pousse les « végétariens » (opposés à la consommation de viande) à devenir « végétaliens » (opposés à la consommation de tout produit d’origine animale), puis « véganiens » (opposés à tout élevage et utilisation d’animaux), et la deep ecology à se préoccuper de la défense des arbres, des fruits et des légumes au nom de l’anti-espécisme. C’est encore et toujours la même logique qui, finalement, conduit l’anti-espécisme à mettre en accusation et à diaboliser l’homme, et à se muer ainsi en un espécisme anti-humain, donc en anti-humanisme.
- 5 Comme voudrait le faire croire Jean-Baptiste Jeangène Vilmer (2008).
16Quatrièmement et enfin, il y aurait beaucoup à dire de l’envahissant mot d’ordre de « bien-être animal », traduction abusive de l’anglais welfare qu’il serait plus exact de rendre par « bien-traitance » (Picard, Porter & Signoret 1994). Loin d’être l’expression d’un « juste milieu »5, il n’est au contraire qu’un leurre subjectif et hypocrite (cf. Bourdon 2003 ; Digard 2009b : 102-105 ; Porcher 2004 et 2011 : 109-117). En effet, si l’on veut adopter le point de vue des animaux, ses critères s’avèrent très difficiles à établir. Si c’est le point de vue des éleveurs que l’on choisit, on ne peut manquer de se demander lequel d’entre eux se montrerait assez incompétent ou assez stupide pour livrer, sauf accident, sur le marché des animaux qui ne seraient pas « en état ». Pour certains technocrates internationaux, le « bien-être animal » n’est qu’un moyen cynique d’imposer des normes de production dont on sait par avance qu’elles sont hors de portée des plus démunis. Que penser, enfin, de ces agronomes ou zootechniciens sans conscience qui travaillent à l’élaboration, pour le bétail européen, de critères de « bien-être » (satiété, sommeil, confort…) qui sont inconnus d’un bon tiers de l’humanité ?
17La zoomanie et le militantisme animalitaire occidentaux pourraient apparaître comme d’anodines lubies s’ils n’étaient pas accompagnés, confortés, encouragés, justifiés par d’autres évolutions, celles-là « intellectuelles » (pour ne pas dire « scientifiques »), qui concourent de proche en proche à l’émergence de l’animalisme.
18Ces évolutions interviennent dans un contexte marqué par une modification lente mais continue, depuis plusieurs siècles, des idées et des sensibilités concernant la nature et les animaux, en particulier par la diffusion de l’écologisme (à ne pas confondre avec l’écologie) qui, après avoir trouvé ses racines dès le xixe siècle dans le romantisme, acteur de la remise en cause de la place prééminente de l’Homme au profit de celle de la Nature, pourrait, dit-on, devenir l’idéologie dominante du xxie siècle… Dans le prolongement des sensibilités romantiques, en effet, l’écologisme repose sur une vue manichéenne du monde, caractérisée par une perception pessimiste de l’homme en tant qu’être essentiellement nuisible, et par une vision angélique et idéalisée de la nature, réputée fondamentalement belle et bonne.
- 6 Cf. Adams (1995) et Pierre (1997) qui distingue et oppose en outre « protection d’utilité », pour l (...)
19Apparues dans la foulée de la Révolution française, les idées de compassion envers les animaux et de leur protection s’installent elles aussi dans les pratiques à partir du milieu du xixe siècle, avec la fondation de la Spa en 1845 et l’adoption, en 1850, de la loi Grammont contre les mauvais traitements aux animaux domestiques en public (Agulhon 1981 ; Pelosse 1981-1982). Ces idées connurent un regain de diffusion à la fin du xixe siècle du fait de la convergence du mouvement protectionniste et du mouvement féministe, ce dernier considérant les femmes et les animaux comme également victimes des hommes6.
20Comment ne pas noter aussi, en toile de fond, la lente érosion de l’humanisme des Lumières sous la pression conjuguée du capitalisme triomphant et des idéologies postmodernistes ? Revers de l’idéalisation de la Nature et de la compassion envers les animaux, la diabolisation de l’Homme ou, en tout cas, sa péjoration a été accentuée, avec la fin des grands « ismes » (cynisme excepté), par l’entrée de l’Occident dans la « postmodernité » (Lyotard 1979) ou la « surmodernité » (Balandier 2005), caractérisées par l’hyper-relativisme pour lequel « tout se vaut », par la « vie liquide » où tout est jetable (Bauman 2006), par le changement pour le changement, par le brouillage généralisé des différences (entre les sexes, entre les générations, entre la liberté et l’individualisme…), etc.
21Tel est l’environnement idéologique général où apparaissent, dans les sciences de l’homme et de la société, ainsi que dans certains domaines contigus, plusieurs approches nouvelles de la question des rapports hommes / animaux.
- 7 Outre les références ci-dessous, cf. celles, nombreuses, répertoriées par Chartrand & Duhaime (2002 (...)
22Une imposante bibliographie, surtout en anglais, témoigne de l’ampleur et de la vigueur de ces prolongements7. Plusieurs champs ou courants peuvent être distingués.
23Premiers par la chronologie, puisqu’ils se réclament de l’utilitarisme de Jeremy Bentham (1748-1832), les philosophes animalistes ont érigé en vulgate la dénonciation de la théorie de l’« animal-machine », qu’ils attribuent à tort à Descartes confondu avec Malebranche (Cottingham
- 8 Cf., sous des formes et à des degrés divers : Chapouthier (1990) ; Burgat (1997) ; Larrère & Larrèr (...)
242009). Qu’ils avouent ou non leur « impuissance à définir un quelconque propre de l’homme » (Fontenay 1998 : 13), leur point commun est de s’employer à minimiser ou à gommer toute différence entre l’homme (human animal) et les animaux (non human animals)8. D’où le genre de questions que posent sans rire ces philosophes en mal de paradigme : « Mon chien est-il libre ? » (Dortier 2008). Le courant philosophique animaliste s’inscrit dans celui, plus large, de la philosophie écologiste qui considère que « nous ne pouvons plus séparer ce qui relève des actions humaines et ce qui est de l’ordre des forces naturelles, d’où la nécessité d’une morale non anthropocentrée, qui promeuve la nature au rang de sujet à respecter » (Dalsuet 2010) – profession de foi bien représentative de ce qu’on pourrait qualifier de « romantisme postmoderne ». Toujours est-il que le bruit de ce courant tend à couvrir les rares voix discordantes comme celles de Luc Ferry (1992), de Jean-Marie Meyer et Patrice de Plunkett (2008), de Florence Eibl (2010) et même, malgré son envergure et sa portée, celle de Francis Wolff (2010).
25Dans le sillage de la philosophie animaliste d’où il tire sa justification intellectuelle, le militantisme animalitaire œuvre pour un autre traitement des animaux (Digard 2009b), avec toutefois, on l’a vu, une différence de degré entre, d’une part, une voie classique, qui considère les animaux comme des objets de droit envers lesquels l’homme aurait des devoirs (de protection, de bien-traitance, etc.), et, d’autre part, une voie nouvelle, plus radicale, qui prône de faire des animaux, à l’instar des personnes, des sujets de droit. C’est ce que revendiquent, par exemple, la « Déclaration universelle des droits de l’animal » (au singulier !) de 1978 ou le « Rapport sur le régime juridique de l’animal » (toujours au singulier !) remis en 2005 au garde des Sceaux par la magistrate Suzanne Antoine favorable à la réforme en ce sens du Code civil (Coulon & Nouët 2010).
- 9 Edward O. Wilson (1975), qui en fut l’un des principaux promoteurs, était spécialiste des fourmis. (...)
- 10 Marshall Thomas (1995) pour les chiens, (2004) pour les chats ; Joulian (2000) pour les chimpanzés.
26Les changements concernent aussi plusieurs disciplines scientifiques. En éthologie, la violence et la domination constituaient encore, il n’y a pas si longtemps, les grands principes explicatifs des comportements animaux (Lorenz 1969). Aujourd’hui, ces notions ont cédé la place à celles de coopération et de solidarité : ainsi, la « famille idéale » se trouverait chez les mangoustes (Rasa 1990) et les babouins seraient « presque humains » (Strum 1990). Parallèlement à ce changement de paradigme, s’est opéré un double mouvement. D’abord, un mouvement de déclassement de l’homme : amorcé par la sociobiologie qui entend étudier les humains comme des animaux (human animals), au moyen de la seule biologie9, ce mouvement a été amplifié, à la suite de Desmond Morris (1968), par une certaine éthologie moins soucieuse de rigueur méthodologique que d’exploitation d’un juteux filon éditorial (De Waal 2006 ; Picq 2012). Le second mouvement, corollaire du premier, est un mouvement de promotion des animaux vers des positions phylogénétiques et taxonomiques pas si éloignées de celle de l’homme puisque, désormais, les animaux « penseraient » (Griffin 1988 [1984]) et auraient de la « culture »10. En fait, les éthologues qui trouvent de la « culture » aux animaux mobilisent à cet effet une définition a minima de ce concept, que les biologistes utilisent en réalité depuis longtemps pour désigner « tout ce qui, dans le comportement d’un animal, est acquis au cours de l’existence par imitation d’autres membres de la population, et non pas transmis génétiquement » (Dubois 2008) – définition qui est évidemment très éloignée de celle des anthropologues (Godelier 1998).
27Aux États-Unis, un effort de synthèse de ces diverses mouvances s’est fait jour sous le nom d’animal studies. Celles-ci prônent une « éthologie pour les sciences humaines », ainsi qu’une « épistémologie critique » des manières de penser les relations hommes / animaux, manières de penser qu’elles considèrent comme « polluées par notre notion du “propre de l’homme” ». L’un de leurs principaux représentants en France (du moins s’en réclame-t-il), Dominique Lestel, reprend et approfondit l’idée de sociétés et de sociabilités « hybrides » chaque fois que des sociétés humaines développent des relations privilégiées, non symbiotiques et non prédatrices, impliquant des « partages de sens, d’intérêts et d’affects », dans des « agencements parfois très complexes et d’une très grande créativité », avec au moins « une autre espèce animale » (c’est moi qui souligne) ou même avec des robots (Lestel 2006).
28La dernière mais non la moindre des intrusions animalistes dans le champ scientifique a emprunté les traits d’une anthropologie critique poststructuraliste, moniste et hyper-relativiste. Sous cette étiquette encore indécise et provisoire, je range principalement la démarche de Philippe Descola dans Par-delà nature et culture (2005). Rappelons que cet auteur y place sur le même plan, dans un même « système de distribution de propriétés », quatre ontologies qu’il désigne par des termes classiques – naturalisme (l’« ontologie moderne »), animisme, analogisme et totémisme –, mais pris dans des sens nouveaux, fondés sur la ressemblance ou la différence des intériorités ou des physicalités des « existants », êtres vivants, choses ou esprits (Ibid. : 176). J’ai dit ailleurs (Digard 2006) toutes les réserves que m’inspire ce « monde plié en quatre » (Libération du 17 novembre 2005) : après avoir tellement peiné à nous débarrasser de catégories anthropologiques obsolètes, il nous faudrait maintenant caser les sociétés et les cultures dans l’une ou l’autre de ces quatre ontologies ? Et d’ailleurs, pourquoi quatre plutôt que trois ou six ? Et, pourquoi pas celle du « fétichisme » qui, du président de Brosses jusqu’à Freud puis Lacan, a pas mal tourmenté la pensée de l’être-là qui n’est pas là ? Bref, je doute que ces ontologies soient applicables, et je ne vois pas en quoi elles constituent une avancée, mais elles ne sont pas ici ma cible ; la critique que je voudrais adresser à Philippe Descola porte sur un autre aspect, particulier mais essentiel, du modèle qu’il propose : au motif, du reste discutable, qu’« il est désormais difficile de faire comme si les non-humains n’étaient pas partout au cœur de la vie sociale » (Descola 2005 : 15), notre auteur entend repenser le domaine et les outils de l’anthropologie « de manière à inclure dans son objet bien plus que l’anthropos, toute cette collectivité des existants liée à lui et reléguée à présent dans une fonction d’entourage » (Ibid.). L’anthropologie serait donc appelée, dans le projet descolien, à n’être plus la science de l’homme mais celle des « existants »… Philippe Descola n’a d’ailleurs fait que suivre en cela Bruno Latour dont l’« anthropologie symétrique » (2001) proposait « d’élargir la gamme des acteurs » en y incluant les « non-humains » (2006 : 93-101) – idée qui traînait déjà dans plusieurs campus américains…
29Le premier risque engendré par cette ambition est celui d’une dilution de la discipline anthropologique et de son objet, qui n’ont pas besoin de cela : qu’adviendrait-il, par exemple, d’une entomologie qui prétendrait inclure dans son champ l’ensemble des arthropodes ? Le second risque est que ce livre brillant et érudit qu’est Par-delà nature et culture encourage et apporte malgré lui une caution, des lettres de noblesse, un lustre inespérés à des courants de pensée qui en sont singulièrement dépourvus. On peut en effet craindre que l’anthropologie élargie prônée par Philippe Descola suscite des vocations d’imitateurs et inspire des travaux qui n’auraient de scientifique que le nom, travaux dont des écologistes extrémistes, partisans aveugles de l’« anti-espécisme », soutenus par quelques philosophes égarés, ne manqueront pas de se saisir pour conforter et justifier leurs rêves les plus utopiques de « nouveau contrat » ou de « fusion » avec la nature, ou encore de « libération animale », toutes outrances qui ne font évidemment que compliquer les problèmes et éloigner les solutions.
30Les différentes disciplines et courants de pensée qui viennent d’être évoqués forment en effet un terreau sur lequel n’ont cessé de proliférer, depuis une dizaine d’années, colloques et publications qui, tout en s’inscrivant dans le champ des sciences de l’homme et de la société, ont en commun de chercher à gommer toute différence entre l’homme et les animaux. Pour ne pas alourdir inutilement ce texte, le florilège ci-dessous sera limité à la France.
31Les vannes de l’animalisme en anthropologie ont été ouvertes en 2000 par un numéro spécial de Terrain intitulé « Les animaux pensent-ils ? », introduit par Gérard Lenclud, avec des contributions de Frédéric Joulian, Joëlle Proust, Véronique Servais, etc., dont j’ai immédiatement publié un compte rendu alarmiste et prémonitoire (Digard 2000).
32Une multitude d’épigones ont ensuite proliféré dans le sillon creusé par Philippe Descola et /ou Dominique Lestel (la paternité est ici difficile à établir tant les rejetons sont méconnaissables). Parmi eux, Albert Piette, professeur d’ethnologie à Amiens, puis à Nanterre, prône une « ethnographie du fait socio-animal » (2002), tandis que son élève Marion Vicart se livre, en observant sa chienne Moksha ou une femelle macaque rencontrée dans la forêt de Kintzheim en Alsace, à des exercices de « phénoménographie équitable » (2008, 2010). De son côté, Dominique Guillo publie un « essai de sociologie interspécifique » des « sociétés anthropocanines » (2009 : 294). Sophie Houdart se préoccupe, quant à elle, de manière plus large, moins frustre, mais non moins équivoque, de faire appel aux « non-humains » pour « repeupler les sciences sociales » (Houdart & Thiéry 2011). À lire tous ces auteurs, on ne peut que se demander si les sciences sociales ne manquent pas plus de rigueur que d’objets, et ce qu’elles ont à gagner à être ainsi transformées en auberge espagnole, ce qu’elles ne sont déjà que trop.
- 11 Les actes de ce colloque ont été publiés dans la revue Sociétés (2010, 108), chez De Boeck à Liège.
33Ces doutes n’ont visiblement pas effleuré les chercheurs qui se sont récemment groupés en réseaux autour des thèmes animalistes. Le premier en date est, à ma connaissance, l’association Ipraz (« Imaginaires, pratiques, relations anthropozoologiques ») fondée par Emmanuel Gouabault, de l’Université de Genève, et Jérôme Michalon, de celle de Saint-Étienne, où fut organisé un premier colloque « Relations anthropo-zoologiques »11 en 2008, suivi d’un deuxième à l’Université de Genève en 2010, puis d’un troisième à l’Ens de Lyon, en 2011… Entre-temps, au Mans en 2009, le journal Le Monde avait consacré ses « Rencontres philosophiques » à la question de savoir « Qui sont les animaux ? ». On peut trouver décrits, dans les actes de ces rencontres (Birnbaum 2010), plusieurs traits ou indices d’un « tournant animaliste » en anthropologie, notamment celui-ci, dû à Frédéric Keck, auteur par ailleurs d’une vaste enquête sur la peur collective de la grippe aviaire analysée comme un « mythe » (Keck 2010a) :
« Les sciences sociales se sont constituées au xixe siècle pour répondre à la question : “Les classes populaires et les peuples colonisés ont-ils les mêmes droits que les élites européennes ?” […]. De même aujourd’hui, les sciences sociales peuvent répondre à la “question animale”, les animaux ont-ils les mêmes droits que les humains et comment les appliquer dans les fermes et les laboratoires ? ».(Keck 2010b : 136-137)
34Plus récemment, le 17 janvier 2011 à la Maison européenne des Shs de Lille, s’est tenu un colloque international « Études animales, perspectives françaises » où furent présentées plusieurs communications symptomatiques : outre la désormais sempiternelle « Contestation du système cartésien de la “bête machine” » ici récitée par Peter Sahlins venu tout exprès de Berkeley, on entendit Catherine Rémy (Cnrs) parler de l’étude des « relations hybrides » et de la « commune corporéité » des hommes et des animaux ; Pierre Serna (Université Paris 1) se demander : « L’animal est-il un citoyen comme un autre pendant la Révolution ? » ; Éric Baratay (Université Lyon 3) projeter d’« Écrire l’Histoire du point de vue de l’animal […] pour voir comment ils vivent, perçoivent, ressentent les phénomènes historiques dans lesquels les hommes les entraînent », etc. Ce dernier auteur vient du reste de développer son questionnement dans un livre (Baratay 2012) à l’érudition très orientée et dont le propos consiste pour l’essentiel à réduire les relations entretenues par les hommes et les animaux au cours de l’histoire à une suite ininterrompue de mauvais traitements infligés par les premiers aux seconds, traitements tellement exagérés qu’il aurait été en effet étonnant que les animaux ne les ressentissent point, Cqfd ! Dans la même veine, paraît également cette année 2012 dans Études rurales un numéro spécial, « Sociabilités animales » (n° 189), comportant, entre autres morceaux de bravoure, une ethnographie d’un troupeau de vaches qui vaut son pesant de foin – ensemble concocté par Florent Kohler, de l’université de Tours, l’un des nouveaux chantres de l’« anthropologie des non-humains »…
35Comment, enfin, ne pas évoquer aussi, au risque de lasser le lecteur, ces colloques à répétition, sans publication, dont le seul but semble être d’occuper le terrain en réunissant toujours les mêmes personnes, entre lesquelles, à l’abri des contradicteurs, circule en boucle la « bonne parole » : du 2 au 9 juillet 2010 à Cerisy sur « Ce que nous savons des animaux », en insistant, précisait le programme, sur la « multiplicité » de ce savoir, intention affichée aussitôt contredite par la liste des participants, toujours les mêmes et eux seuls : Vinciane Despret, Raphaël Larrère, Florence Burgat, Georges Chapouthier, Isabelle Stengers, etc. ; en octobre 2011 à Rennes, après Abou Dhabi, Cape Town, Delhi, Londres, New York, Oslo, San Francisco, Newcastle (Australie, en 2009), Sydney (en 2010) et avant Utrecht (en 2012), un énième colloque « Minding Animals » avec, encore et toujours, pour les Français, Florence Burgat, Élisabeth Hardouin-Fugier, Jean-Baptiste Jeangène Vilmer…
36Et, comme si l’extension du champ de l’anthropologie hors des limites du raisonnable ne suffisait pas, ces pionniers de l’anthropologie animaliste ne reculent devant aucune outrance interprétative. La forme la plus bénigne de cette outrance est l’abus – pour ne pas dire : l’imposture – métaphorique. En voici un premier exemple : du 12 septembre 2007 au 20 janvier 2008 a eu lieu au Parc de la Villette à Paris une exposition « Bêtes et hommes » dont le commissaire était Vinciane Despret ; à une question du journaliste Bertrand Le Gendre sur la présence de loutres et de vautours montrés en cage à l’entrée de l’exposition, Vinciane Despret répond que ces animaux sont « nos invités […] pour témoigner au nom des autres animaux » (Le Monde du 7 octobre 2007). Un second exemple est puisé dans l’ouvrage Humains, non-humains. Comment repeupler les sciences sociales, déjà cité (Houdart & Thiéry, eds 2011) et auquel, soit dit en passant, Le Monde les Livres du 4 février 2011 a consacré deux pages titrées « Faire une place aux non-humains » ; étudiant l’utilisation de mollusques bivalves du genre Corbicula comme « sentinelles biologiques » de l’état des cours d’eau douce, deux des contributeurs du livre écrivent : « Avec l’accord des autres organismes vivants habilités par les scientifiques à parler pour les rivières, les Corbicula pourraient certainement aussi nous suggérer d’autres façons de faire […] l’environnement » (Gramaglia & Sampaio da Silva 2011 : 232). À la lecture de ces lignes, on ne peut s’empêcher d’imaginer Éric Baratay s’indignant : leur a-t-on demandé leur avis, à ces vautours, à ces loutres, à ces mollusques ?
- 12 Ladite thèse a du reste été couronnée par le prix de thèse du journal Le Monde dans la catégorie… « (...)
37La forme maligne de l’outrance est le délire interprétatif, heureusement, la plupart du temps, caricatural et donc plus risible que crédible. Là encore, deux exemples. Ayant observé le comportement de jeunes chimpanzés des deux sexes manipulant des bâtons, deux chercheurs en éthologie de Harvard concluent que les mâles s’en servent comme d’armes et les femelles comme de poupées… (Kahlenberg & Wrangham 2010). Mais, c’est certainement au second exemple – tiré de la thèse soutenue par Cédric Sueur en 2008 à Strasbourg et intitulée De la démocratie participative chez les singes. Étude comparative de l’influence des relations sur l’organisation des déplacements collectifs chez deux espèces de macaques – que revient la palme12. De quoi s’agit-il ? L’auteur a observé le comportement d’une troupe de macaques à la recherche de nourriture : la troupe hésite entre un arbre fruitier et un point d’eau, puis se scinde entre les deux directions, et enfin se regroupe, la troupe minoritaire ayant rejoint la troupe majoritaire. Conclusion de l’auteur : ce sont les singes, et non les hommes, qui ont inventé la démocratie (ici confondue avec le grégarisme) !
38Le surprenant florilège qu’on vient de parcourir confirme, s’il en était besoin, le diagnostic le plus pessimiste : oui, un tournant animaliste est bien en passe de se produire en anthropologie. Au train où vont les choses, je ne serais d’ailleurs pas surpris qu’un jour prochain quelque chercheur « innovant », comme on dit maintenant, ne tente de nous convaincre qu’on ne naît pas humain ou animal, mais qu’on le devient, et que c’est être affreusement « essentialiste » – injure suprême de nos jours – que de penser autrement… Pire encore, cette évolution confère de la vraisemblance au scénario-catastrophe dressé, non sans humour (noir), par Philippe Muray : « La civilisation nouvelle [“hyperfestive”], pour se débarrasser de l’humanité, s’emploie activement […] à la zoologiser » (Muray 2010 [2000] : 68). Et plus loin :
« Lorsque cette action positive en faveur de l’égalité des chances pour le monde animal aura porté ses fruits, et que des anomalies qui jusque-là paraissaient naturelles ou fatales seront devenues inadmissibles, alors toutes les capitales du monde organiseront des défilés monstres, des espèces de Zoo Prides ou d’Animal Parades […]. Et ainsi se trouvera célébrée, par une sorte de Nuit du 4 Août planétaire, l’abolition de l’espécisme, où se résumait depuis des siècles le crime de distinguer encore un monde humain d’un monde animal. Cette abolition, bien évidemment, sonnera aussi le début de la chasse aux derniers animophobes, donc de la mise en place de nouveaux instruments de droit pénal […]. Ainsi se trouvera également comblé, et aux applaudissements unanimes, un nouveau vide juridique ».(Ibid. : 474-475)
39Mais, déjà, la réalité a dépassé la fiction, au moins en horreur : depuis mai 2011, aux États-Unis, des condamnés à mort sont exécutés par injection d’anesthésiants pour animaux (Le Monde du 19 et du 21 mai 2011)…
- 13 « Plus je connais les hommes, plus j’aime les animaux », ai-je cent fois entendu au cours de mes en (...)
40Zoomanie populaire, animalitarisme militant et animalisme intellectuel sont liés, se recouvrent en partie et se nourrissent les uns des autres. Tandis que la zoomanie a suscité un « politiquement correct » qui participe et génère de la misanthropie13, les thèses animalistes, de leur côté, se montrent porteuses des germes d’un nouvel obscurantisme : elles alimentent le déni du propre de l’homme, déni qui ne veut voir que la continuité biologique avec les autres espèces, et reste aveugle au hiatus dans les œuvres, témoin d’un saut évolutif, qualitatif aussi bien que quantitatif, dans un processus génétique et neurologique d’hominisation qui n’a pas duré moins de vingt-cinq millions d’années ! Les thèses animalistes participent au discrédit de la science en abondant dans le sens de ceux qui la présentent comme un discours ou une « ontologie » parmi d’autres. Par une sorte de processus pervers, les sciences de l’homme et de la société, au motif, juste, que tout n’est pas que matière, donnent particulièrement prise à cette péjoration : en s’intéressant aux représentations plus qu’aux pratiques et /ou en confondant les unes et les autres, en se laissant aller à leurs penchants pansymbolistes et métaphoristes qui permettent de dire tout et son contraire – parangon de cette tendance : Edouardo Viveiros de Castro (2009) ! –, elles creusent comme à plaisir l’écart qui les sépare des sciences physiques et biologiques, non sans susciter de la part de ces dernières railleries ou mépris, dont témoignent les qualificatifs de « sciences molles », d’Impostures intellectuelles (Sokal & Bricmont 1997) et, dernièrement, de bullshitology (Frankfurt 2005 ; cf. aussi Elster 2010). Si tournant animaliste il y a bien en anthropologie, nul doute, donc, que ce soit aussi un tournant obscurantiste.
41Pour ne pas en rester sur ces propos pessimistes, et au risque d’aggraver mon cas de tenant d’un humanisme à bout de souffle et de vestige d’un positivisme dépassé, je souhaiterais terminer en essayant de dégager malgré tout quelques perspectives.
42Le paradigme animaliste, le dépassement de l’opposition nature/ culture, le Naturalistic Turn de Brian Leiter (2004), etc., sont présentés comme l’un des grands tournants intellectuels et scientifiques de ces vingt dernières années, aussi bien par ceux qui s’inscrivent dans cette évolution (Dortier 2010) que par ceux qui la critiquent (Wolff 2010). Les uns et les autres décrivent l’évolution actuelle comme le remplacement d’un paradigme, celui de l’« homme structural » (Ibid.), par un nouveau paradigme, celui de l’« homme neuronal »…
43N’y a-t-il pas une autre façon d’envisager les choses ? Les deux approches ne sont-elles pas complémentaires, indissociables même ?
44Il serait, me semble-t-il, scientifiquement plus productif de viser une continuité et /ou une collaboration plutôt qu’une opposition entre sciences de l’homme et de la société et sciences de la vie, entre anthropologie sociale et culturelle et anthropologie physique et biologique. Je pense notamment ici aux travaux des neurobiologistes tels que ceux de Lionel Naccache sur les différences entre information et connaissance (2010) ou d’Antonio Damasio sur le cerveau humain comme organe social se construisant au contact d’autres cerveaux (2010) : en les lisant, on se prend à penser que nos « humanités » ne vont bientôt plus peser lourd face aux découvertes des neurosciences… N’est-ce pas dans ce cadre unifié que devrait être reconsidérée la distinction entre « nature » – ce qui est « donné » – et « culture » – ce qui « se cultive » –, tant il est vrai que la culture fait partie de la nature de l’homme ?
45Il y a un instant, je brocardais la propension des anthropologues à se laisser aller à certains de leurs penchants ésotériques qui permettent de dire tout et son contraire, et à creuser ainsi comme à plaisir le fossé qui les sépare des « sciences dures »… Que n’a-t-on davantage médité les travers et les insuffisances que Claude Lévi-Strauss impute à la formation philosophique dans le chapitre « Comment on devient ethnographe » de Tristes Tropiques ! Plus d’un demi-siècle après, Vincent Debaene revient à la charge en évoquant à ce sujet « une exception française » (2010 : 86) : alors que les anthropologues anglo-saxons se concentrent « sur les règles de succession, l’économie et le régime foncier », leurs homologues français préfèrent se pencher « sur l’art et la mythologie » et « font des films » ; les premiers écrivent « sobrement de manière analytique », les seconds « lyriquement, de manière expressive » ; les premiers sont doués de « pragmatisme », les seconds d’un « tempérament spéculatif et philosophique » (Ibid.). Quoi qu’il en soit de ces appréciations quelque peu manichéennes (et excessivement complaisantes envers nos collègues anglo-saxons), il faut bien reconnaître que les anthropologues français, à quelques exceptions près, ont montré jusqu’à présent davantage d’agilité intellectuelle que de véritable rigueur scientifique.
46Outre son souhaitable rapprochement avec la biologie déjà évoqué, l’anthropologie, si elle veut conserver sa place parmi les sciences, aurait intérêt, me semble-t-il, à rechercher d’urgence les voies d’une approche positive des faits sociaux et culturels – j’entends par là : une approche où l’interprétation des faits serait strictement encadrée et contrôlée. Il ne saurait être question d’exposer ici un tel programme. Ses principaux éléments sont au demeurant bien connus, qu’il suffirait de mettre en œuvre avec un maximum de rigueur. Je me contenterai ici d’en rappeler quatre :
471) L’établissement rigoureux et la description précise et aussi objective que possible d’un corpus de faits constitue la base de l’ethnologie ; elle est aussi parfois sa fin car la description minutieuse du comment suffit bien souvent à faire surgir le pourquoi.
482) Une distinction s’impose entre les pratiques, qui sont des réalités observables, et les représentations, qui sont, elles, des opérations de la pensée, transmissibles uniquement par le discours. Par exemple, la matérialité des faits montre que les sociétés qui pratiquent la chasse tout en prêtant une humanité aux animaux sauvages, tuent et mangent ceux-ci en exerçant sur eux des actions qui ne diffèrent de celles qu’exercent ailleurs d’autres chasseurs que par les représentations que les uns et les autres se font de leurs actions respectives. Ce principe s’oppose, on l’aura compris, à la conception constructiviste, pour laquelle il n’existe pas d’autres réalités que les représentations que s’en font les acteurs sociaux. Certes, pratiques et représentations sont liées. L’accent que je prône néanmoins de mettre sur les pratiques doit se comprendre (je paraphrase ici Jean-Pierre Changeux), non « comme une prise de position idéologique [« matérialiste », selon un soupçon qui a souvent pesé sur cette orientation méthodologique], mais simplement comme l’hypothèse de travail la plus raisonnable » parce que la plus positive, au sens où c’est celle qui laisse le moins de place aux aléas de l’interprétation. Changeux illustrait d’ailleurs son propos par une citation de John Stuart Mill : « si c’est être matérialiste que de chercher les conditions matérielles des opérations mentales, [alors] toutes les théories de l’esprit doivent être matérialistes ou insuffisantes » (Changeux 1983 : 363). C’est, au fond, pour un retour au matérialisme – à ce matérialisme-là, méthodologique – que je plaide aujourd’hui.
493) La connaissance des cultures ne saurait se limiter à la vision qu’en ont ceux qui en sont les détenteurs ; en d’autres termes (que j’emprunte à une boutade de Christian Bromberger) : il ne suffit pas de tendre un micro pour faire de l’ethnographie (voir l’opposition emic /etic ). L’ethnologue doit soumettre les discours indigènes à la critique – qui parle ? de quoi ? à qui ? dans quel contexte ? – de la même façon que l’historien procède à la critique de ses sources (archives, chroniques, inventaires…). Les discours indigènes ne sauraient donc être placés sur le même plan que la démarche scientifique qui suppose, elle – n’en déplaise au déconstructionisme postmoderne –, des méthodes propres d’investigation, de critique, de comparaison, de vérification des faits, d’évaluation des méthodes, etc.
504) Et enfin, la science et a fortiori l’anthropologie ne sont pas l’apanage de l’Occident ; elles sont à vocation universelle – du moins devrait-on s’efforcer de leur donner cette dimension – ; et si une certaine dose de relativisme est nécessaire à la compréhension de la diversité culturelle qui incombe à l’ethnologie, le relativisme radical ne contribue guère, selon moi, à faire progresser la connaissance de l’identité et de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue à mes yeux le cœur du projet anthropologique.
51On voudra bien, j’espère, me pardonner ces quelques simplifications. Il reste que, même si l’air du temps semble aujourd’hui me donner tort, j’aurai probablement raison demain : l’animalisme finira par reculer devant les évidences, et – il faut souhaiter qu’on ne s’en apercevra pas trop tard – l’anthropologie sera scientifique… ou ne sera plus.
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