Histoire & épistémologie

Salvatore D’Onofrio, Le Sauvage et son double, Paris, Les Belles Lettres, 2011, 268 p., bibl., index, ill., fig. (« Vérité des mythes »)

1Salvatore D’Onofrio s’inspire de la méthode d’analyse structurale de Claude Lévi-Strauss, à qui il dédie son essai, pour explorer quelques grandes figures de doubles au sein de ce qu’il appelle la « littérature mythique ». Cette catégorie de textes présente, pour l’auteur, trois caractéristiques qui autorisent à les qualifier de mythiques : la redondance, le double niveau de signification et la présence d’énigmes. Toutefois, il propose de ne pas s’en tenir à l’étude de leur seul formalisme, en suivant la voie tracée par Vladimir Propp, mais d’en tenter une analyse prenant en compte les variations des différentes versions, ainsi que, autant que faire se peut, le contexte de référence, sachant que ce dernier reste mal connu s’agissant des textes très anciens.

2Salvatore D’Onofrio adopte ainsi ce qu’il appelle un « usage mitigé » du structuralisme, qui n’envisage pas les textes littéraires mythiques comme formant un groupe de transformation, mais tente d’identifier les « codes » qui les constituent et d’examiner « la manière dont ils se parlent entre eux » (p. 20).

3Pour mener à bien cet exercice, l’auteur propose un voyage débutant à l’aube de l’écriture, avec l’épopée de Gilgamesh, et poursuivi jusqu’aux récits médiévaux de Renart et de Roland, en passant par l’Odyssée et la Bible. Au sein de ce très vaste spectre, Salvatore D’Onofrio suit le fil d’une figure particulière, celle du double et, plus précisément, du double sauvage, qu’il considère comme particulièrement prégnante dans l’espace méditerranéen et comme formant une « structure anthropologique ». C’est à la fois l’universalité de cette figure et le fait qu’elle obéisse toujours à un « agencement particulier » qui intéresse l’auteur. Il explore plus spécialement ce que ces agencements ont à voir avec la parenté, l’inceste et la parenté spirituelle.

4Salvatore D’Onofrio souligne l’importance de la normalisation réciproque à l’œuvre dans le couple que forment Enkidu et Gilgamesh, qui pèchent l’un par excès de sauvagerie, l’autre par un surplus de civilisation, au-delà de leur amitié qui cacherait les significations profondes du texte. Ces pôles oppositionnels du sauvage et du civilisé s’expriment, dans d’autres figures, telles celles de Caïn et Abel, ou encore d’Ulysse et Polyphème, par des savoirs techniques différenciés, perçus pour certains (l’élevage) comme faits de nature, et pour d’autres (l’agriculture) comme faits de culture. Ce rapport qui, pour l’auteur, traverse l’ensemble de la littérature mythique méditerranéenne, sert aussi à opposer la figure de Jean, qui vit de prélèvements, de miel et de sauterelles, à celle du Christ, associée à la pêche, mais aussi aux produits de l’agriculture que sont le pain et le vin. Salvatore D’Onofrio fait ici une incursion hors des textes, pour examiner des figurations iconographiques, qu’il tient pour autant de transcriptions du mythe en offrant d’autres éclairages. Ainsi, lors des célébrations de Pâques en Sicile et en Calabre, les statues de la Vierge conduites en procession après la résurrection du Christ la représentent toute jeune, par opposition aux mater dolorosa utilisées les jours précédents. Ce « rajeunissement » de la Vierge « revient à mettre le Fils à la place du Père, non seulement le Saint-Esprit qui l’engendra mais aussi Joseph, père “selon la chair” » (p. 107). L’importance de la parenté spirituelle, sans laquelle il n’y aurait pas de Sainte Famille, ni de famille chrétienne, se manifeste dans une structure qui oppose « le couple mari-femme au couple compère-commère et symétriquement au couple père-fils le couple parrain-filleul » (p. 111). Or c’est Jean qui exécute le rituel du baptême du Christ, lequel fonde les liens de parenté spirituelle, et qui venge, dans les cultures populaires occidentales, les transgressions sexuelles des compères et commères (p. 115). Sa fête, lors du solstice d’été, fait pendant à Noël, au solstice d’hiver, et donne lieu à des compérages non sacramentels, qui peuvent durer jusqu’à Noël. Enfin, sa mort vient sanctionner sa dénonciation de l’inceste « de deuxième type » entre Hérode et Hérodiade, qui est l’épouse de son frère, et sera décidée sous l’effet du désir incestueux que Salomé, fille d’Hérodiade, inspire à Hérode. La mise à mort de Jean précède, comme sa naissance et sa vie prophétique, celle du Christ. Mais, de même que dans l’épopée de Gilgamesh, la mortalité de l’un des doubles s’oppose à l’immortalité de l’autre, son caractère sauvage souligne le caractère civilisateur du second (p. 145).

5L’examen du traitement mythique du thème de l’inceste entre parents spirituels est poursuivi dans les récits d’Ysengrin et de Renart, et leurs transformations de la tradition latine à la tradition romane. Tous deux créés par Ève, le loup et le goupil font écho au couple de Caïn et Abel, mais leur relation n’est pas fraternelle : présentés comme oncle et neveu dans certaines versions latines, ils deviennent compères dans les récits plus tardifs, véhiculés par des trouvères français, et Renart y entretient alors une relation incestueuse avec l’épouse d’Ysengrin, sa commère, mère biologique de ses enfants spirituels. L’analyse de l’intégration des structures du double au système de parenté spirituelle est poursuivie autour du personnage de Roland, depuis ses manifestations orales accompagnées de marionnettes sous la forme d’Orlando, en Sicile, jusqu’à ses versions écrites les plus anciennes. Contrairement aux figures précédentes, Roland n’est pas l’un des membres d’un unique binôme mais entretient de nombreux rapports de double, avec Ganelon, son fils Baudouin ou encore Charlemagne. Le cycle carolingien mis en scène dans l’Opéra des pupi n’a pas de rapport direct avec la chanson de geste. Il affiche en revanche des analogies christiques, faisant naître Roland dans la paille. Son cousin, Renaud, combat avec lui pour la belle Angélique, que Roland aime, mais qui aime Renaud, qui, lui, ne l’aime pas. Le premier est fort, le second rusé. Orlando est aussi affublé de strabisme, trait physique dont Roland est exempt, mais qui indique son aveuglement, sa fausseté, ou encore sa furie, une caractéristique qui est aussi celle du héros de la chanson. Pour les marionnettistes, Orlando meurt en faisant éclater les veines de ses yeux à force de souffler dans son cor, et sa marionnette est munie de petits trous par où l’on fait échapper du liquide rouge. Or, l’unique autre marionnette pour laquelle on emploie ce procédé est celle du Christ. Toutefois, la mort de Roland le place vis-à-vis de Charlemagne dans une position de double rappelant celle de Jean pour le Christ, en lui permettant, par sa mort, de sauver le monde chrétien. Elle vient aussi répondre à une situation incestueuse car une tradition veut que Roland ne soit pas le neveu utérin de Charlemagne mais le fruit de son union avec sa sœur, ou sa demi-sœur, épouse de Ganelon. On observe dans le récit un effacement de la filiation de Roland, et conséquemment du péché de Charlemagne, masqué par la parenté spirituelle que Roland entretient avec son parâtre Ganelon. Mais, fruit d’un inceste, Roland doit mourir. Fils adoptif de Ganelon, Roland entretient aussi des relations de double avec Baudoin, le fils naturel de celui-ci, comme lui neveu utérin de Charlemagne, et avec lequel il est en conflit pour la succession. Salvatore D’Onofrio en vient à qualifier Roland de « machine à générer des doubles » (p. 203), à l’origine de l’ambivalence du récit, et considère qu’il témoigne du lien entre la royauté et l’inceste ainsi que du rôle fondamental que joue la relation entre l’oncle maternel et le neveu utérin dans l’activité symbolique et l’« émergence du social ».

6Au terme de la lecture de cet ouvrage très érudit et stimulant, on doit signaler l’originalité et l’intérêt de la démarche de l’auteur, qui sans cesse mobilise sa profonde connaissance du terrain sicilien, ses traditions orales et iconographiques, pour éclairer de manière nouvelle des énigmes de la littérature mythique du bassin méditerranéen, démontrant ce que l’ethnographie peut apporter à la philologie.

7On est toutefois conduit à s’interroger sur la pertinence du sauvage comme catégorie englobant les différentes figures de doubles analysées, notamment dans le cas de Renart et de Roland, et à se demander si leur commun dénominateur ne résiderait pas plutôt dans le processus de normalisation qui, toujours, semble à l’œuvre dans leurs rapports réciproques. Ceux-ci, comme l’auteur l’a montré, ont la particularité d’être médiatisés et toujours au moins triangulaires, rattachant les doubles à un troisième terme avec lequel ils sont placés dans un rapport de filiation ou d’alliance, qu’ils s’agissent de figures divines ou d’un parent commun (épouse, commère, oncle maternel…). Dans les cas ici envisagés, le rapport étroit des doubles à l’inceste, notamment de second type ou entre parents spirituels, a été amplement démontré par Salvatore D’Onofrio, qui ouvre de la sorte une importante piste dans le champ des études littéraires, ainsi que de l’analyse de la mythologie réservant aux doubles une place centrale.

8Marie Lecomte-Tilouine

Marshall Sahlins, What Kinship Is… And Is Not, Chicago-London, University of Chicago Press, 2013, 110 p., bibl., index

9“Ce qu’est la parenté » vise à résoudre cette question ancienne par une équation : la parenté est mutualité d’existence. Le principe en est résumé par l’aphorisme suivant : « les parents sont des personnes qui participent intrinsèquement à l’existence les unes des autres ; elles sont membres les unes des autres » (p. ix). Notre choix de traduire mutuality of being par « mutualité d’existence » tient au flottement conceptuel que Marshall Sahlins maintient tout au long du texte en l’employant en alternance avec mutuality of existence. En français, « mutualité d’existence » rend mieux compte de la participation intersubjective à l’existence des parents visée par Sahlins que ne le ferait « mutualité d’être » – laquelle serait peut-être mieux traduite par « communauté d’être ».

11Les partis pris de Sahlins ont pour trait commun un rejet de toutes les théories qu’il estime basées sur l’individu (maximisateur). Ainsi, s’il fait le constat de correspondances entre sa conceptualisation de la parenté et certaines conclusions de la psychologie développementale, il rejette les approches cognitives au motif qu’elles débouchent sur une dissolution de la parenté dans la logique de sa cognition par un sujet individuel, ce qui va à l’encontre de la logique de réseau constitué de relations entre des personnes et des groupes qu’il défend. De même, Sahlins précise qu’il entend éviter les « eaux philosophiques troubles » des théories de la constitution de l’identité comme dialectique ou miroir du soi dans la lignée de Hegel, G. H. Mead, Lacan et al. (p. 33). La ligne de basse qui traverse l’essai, dans la continuité du leitmotiv qui parcourt l’œuvre de Sahlins, revient à affirmer que les relations de parenté sont l’envers des interrelations entre sujets distincts résultant dans leur constitution de transactions « de type marchand » entre leurs êtres. Les interrelations entre parents s’inscrivent dans le même registre que l’économie de dons dans laquelle les choses échangées prennent la forme de personnes.

13Nous en arrivons ainsi à l’endroit où Sahlins précise ce qu’il entend par « mutualité d’existence » et la manière dont elle définit la parenté : « Les parents sont des personnes qui s’appartiennent l’une à l’autre, sont des parties l’une de l’autre, sont co-présentes l’une dans l’autre, dont les vies sont jointes et interdépendantes » (p. 21). Cette définition générale, se présentant à cet endroit comme la synthèse d’une sélection de définitions emic issues de comptes rendus ethnographiques (de l’Angleterre à la Nouvelle-Guinée), ne pose-t-elle pas « ce que la parenté doit être » plutôt que « ce qu’est la parenté » ? En outre, parvient-il, avec la « mutualité d’existence », à dégager ce qui fait la spécificité transculturelle de la parenté ? Sahlins semble en douter lui-même lorsqu’il fait remarquer, à propos d’une citation de Monica Wilson, selon laquelle les parents sont « membres les uns des autres », qu’on ne sait si elle cite ses interlocuteurs ou saint Paul (p. 22). La « mutualité d’existence » accéderait donc difficilement au statut de définition conceptuelle de la parenté si Sahlins ne poursuivait pas plus avant les implications d’une telle proposition, et s’il ne donnait pas plus loin (cf. infra) un exemple à vocation restitutive.

14Voyons tout d’abord comment Sahlins en tire une conséquence heuristique pour les études de parenté en faisant de la « mutualité d’existence » une catégorie analytique. Pour comprendre la parenté, avance-t-il, « il y a beaucoup à gagner à privilégier l’existence intersubjective plutôt que la personne singulière comme site composite d’autres multiples » (p. 28). S’il ne les énumère pas de la sorte, on peut dégager trois « gains » qui semblent conférer son caractère opératoire au concept : premièrement, la « mutualité d’existence » (mutuality of existence) permet de rendre compte de la manière dont la procréation ou la performance peuvent être des formes alternes de constitution de la parenté ; deuxièmement, elle offre la possibilité de rendre compte des diverses pratiques transpersonnelles de coexistence propres aux relations de parenté et, donc, de ne pas s’en tenir à l’engendrement et à la naissance ; troisièmement, elle permet de se débarrasser de la notion de consubstantialité qui n’est ni une condition, ni universelle, ni nécessaire de la parenté, mais plutôt une hypostase, culturellement relative, de la « communauté d’être » (common being).

17Si c’est la mutualité d’existence qui, ainsi mise en pratique, fait la spécificité du « je » parenté, la question de savoir si elle suffit à circonscrire ce qu’est la parenté se pose alors d’autant plus à la suite de la parenthèse qu’ouvre ensuite Sahlins. Il y relève la correspondance entre sa notion de participation intersubjective et la capacité distinctive des enfants humains à synthétiser la différence entre soi et l’autre, à travers des projets créés interactivement qui impliquent des intérêts, des perspectives et des buts communs. Cette « intersubjectivité innée » a été soulignée récemment par plusieurs travaux menés en psychologie développementale. Il ne s’agit pas d’un type d’altruisme et de réciprocité qui repose sur et ne fait que soutenir les différences entre soi et autrui. Dans l’intentionnalité partagée, les différences entre individus sont résolues dans une unité duale, condition sociologique transcendante de la collectivité. La mutualité d’existence serait ainsi à la fois « une disposition inhérente à la socialité humaine et une qualité distinctive des relations de parenté » (p. 43). La parenté serait une possibilité intrinsèque et générique de l’espèce humaine, la variation culturelle résidant dans ce qui est défini localement et symboliquement comme « appartenance à autrui » (id.).

19Tout l’enjeu des dernières pages semble alors consister à faire cadrer la « mutualité d’existence » avec le « système plus large de relations entre les groupes » (p. 79). Sahlins passe en revue les rites funéraires observés par Nancy Munn sur l’île de Gawa en Mélanésie, qui engagent une identification du défunt aux affins par lequel les membres du matriclan voient un aspect de leur « soi » temporairement séparé dans l’autre pour le réclamer ensuite comme l’un des leurs. Une même interrelation se retrouve engagée entre les groupes de lignages et de moitiés matrilinéaires exogames chez les Tlingit de la côte Nord-Ouest américaine, chez lesquels l’intérieur maternel est contrasté avec un extérieur paternel en même temps qu’un soi intérieur générique et collectif l’est avec un extérieur individualisant procuré par le père, l’affin étranger de la moitié opposée. La reproduction humaine n’implique-t-elle pas, dans de tels cas, précisément les types d’objectivations de l’autre en soi et de soi en l’autre examinées diversement par Hegel, ou encore Sartre et Lacan ? On peut regretter que Sahlins les ait rapidement écartées au motif de leur analogie avec « l’économie marchande ». Plus largement, ces dernières pages pointent une dynamique temporelle, celle de la reproduction, animée par une tension liée à l’incorporation de l’autre. La conclusion est si synthétique qu’elle peut décevoir : « la réincarnation, la succession positionnelle, la descendance commune et les relations procréatives de lignée et d’affinité » sont autant d’aspects de la même chose, à savoir la mutualité de l’être, l’union de sujets distincts en une « même personne » (p. 86).

21On pourrait regretter que Sahlins n’évoque pas davantage les possibles conséquences heuristiques de son essai de conceptualisation lorsqu’il s’agit d’examiner les limites de la parenté. Il en va ainsi de ses usages possibles pour traiter de ce qu’il aborde à plusieurs reprises en s’arrêtant à chaque fois au pas de la porte, à savoir la séparation dans le champ des parents potentiels de ceux qui seront véritablement parents au sens de sa définition. Il souligne que les distinctions entre cousins parallèles et croisés ne s’expliquent ni par des idées relatives à la consubstantialité ni par des prescriptions matrimoniales (qui ne leur sont pas toujours associées), mais reposent plutôt sur un partage de l’être parental (parental being) entre un enfant et ses cousins parallèles. Cet argument semble suggérer une découpe dans le champ des parents entre ceux avec qui l’être est mutualisé et ceux avec qui il ne l’est pas. Sahlins demeure en outre évasif à propos de la manière dont la « mutualité d’existence » peut rendre compte des tensions entre solidarité et conflit dans la parenté. Il signale très brièvement que « la mutualité d’existence parmi les parents décline en proportion à la distance spatiale ou/et généalogique » (p. 53). Ici le flottement conceptuel pourrait devenir problématique : cette diminution peut-elle être assimilée à une diminution de l’être – de la présence de l’être parent, auquel cas l’anthropologie de la parenté pourrait se muer en une ontographie ou une ontologie de ces modes d’être différents ? Ou bien correspond-elle à une diminution de la mutualité en dépit d’une communauté d’être ?

23Anne-Christine Trémon

Moritz Hunsmann & Sébastien Kapp, eds, Devenir chercheur. Écrire une thèse en sciences sociales, Préface d’Howard S. Becker. Paris, Éd. de l’Ehess, 2013, 359 p., notes bibliogr. (« Cas de figure » 29)

25Grâce à une approche théorique et pratique, les auteurs nous offrent non seulement des outils pour l’écriture de la thèse, mais nous proposent aussi des stratégies à employer face à la bureaucratisation qui accompagne actuellement le monde de la recherche. La possibilité de faire une thèse innovante semble en effet amoindrie (mais non impossible) devant l’utilitarisme qui régit les sciences sociales d’aujourd’hui.

26La question de l’écriture, indissociable du travail de chercheur, constitue l’essence même du présent ouvrage qui prend la thèse comme objet, en l’abordant de manière transversale. Cette démarche s’inscrit dans une perspective plus générale et réflexive sur « la science en train de se faire », dans le prolongement des travaux de Bruno Latour (Moritz Hunsmann & Sébastien Kapp, p. 23).

27Devenir chercheur comporte cinq parties. La première s’intéresse à l’encadrement de la thèse ainsi qu’aux choix et postures qu’implique l’engagement doctoral. Le doctorant doit en effet trouver une orientation dans « l’univers théorique fragmenté des sciences sociales » (Jean-Louis Fabiani, p. 47) qui ne présente aucune unité. La pluralité théorique est une force, car elle illustre la complexité du social, et s’orienter dans cet univers fait partie de l’élaboration d’une posture de recherche qui se définit au cours du doctorat (Caroline Dayer, p. 95). Celle-ci implique de se placer de manière plus ou moins conforme face au paradigme dominant et Caroline Dayer nous invite à « sortir des sentiers battus » (p. 96), à s’affirmer, tout en installant sa posture dans les normes institutionnelles et en argumentant ses choix. S’insérer dans le milieu universitaire suppose d’appréhender tout un système complexe de relations d’échange et de pouvoir – notamment avec le directeur de thèse dont le doctorant doit apprendre à juger les conseils (Monique de Saint Martin, p. 71). Les relations avec ce dernier – bien qu’asymétriques – permettent d’alimenter une réflexion mutuelle mais incluent également un pouvoir que chacun peut exercer sur l’autre. De ce fait, la relation doctorant-directeur ne doit pas être exclusive. Il est important pour le jeune chercheur d’aller confronter ses travaux à ceux d’autres chercheurs, mais aussi à d’autres disciplines (Monique de Saint Martin, p. 78). L’interdisciplinarité est essentielle pour dépeindre au mieux la réalité sociale (Christian Coméliau, p. 83).

28La deuxième partie s’attache à donner des outils à la construction de l’enquête et à la production des données. Dans sa contribution, Jean-Pierre Olivier de Sardan explique comment élaborer un projet de thèse afin de combler le manque de littérature scientifique sur ce sujet (pp. 107-108). Il insiste sur l’importance des allers-retours incessants entre le terrain et la littérature pour définir son projet, et incite le jeune chercheur à construire une méthode adaptée à ses questions de recherche. De surcroît, il est essentiel de surpasser la dichotomie institutionnelle bien ancrée qui oppose le qualitatif au quantitatif (Claire Lemercier, Carine Ollivier & Claire Zalc, p. 126). Le souci de mixité méthodologique peut favoriser l’émergence d’un travail original et les auteures appellent à un « bricolage raisonné », afin d’obtenir un double regard sur un même objet « pour y voir des choses différentes » (Claire Lemercier, Carine Ollivier & Claire Zalc, p. 134).

30Dans la même veine, la quatrième partie offre des outils pour mener à bien une communication orale ou une soutenance de thèse (Luc Van Campenhoudt, pp. 217-228 ; Laurence Zigliara & Rémi Hess, pp. 271-280). Deux autres aspects sont abordés, primordiaux dans un travail doctoral au xxi^e siècle : la publication et le numérique. La nécessité croissante de publier au cours de la thèse afin d’obtenir ultérieurement un poste impose au doctorant d’user de stratégies : écrire des recensions, publier des parties de thèse, en somme, d’établir un programme de publication. De même, il lui faudra faire rapidement de sa thèse un livre, bien que le monde éditorial soit de plus en plus réticent à publier des thèses spécialisées, peu compréhensibles du grand public, et qu’il demande en plus des financements (Alexandre Mathieu-Fritz & Alain Quemin, pp. 241-242 ; Christophe Prochasson, pp. 290-295). Une façon de répondre à ces impératifs est de publier sous forme électronique, système plus rapide qui apporte une visibilité des travaux (Marin Dacos & Pierre Mounier, p. 252).

31La cinquième et dernière partie revient sur l’engagement éthique du futur chercheur, surtout à une époque où le métier devient « une usine à gaz bureaucratique » (Jean-François Bayart, p. 341). Rappeler au doctorant sa responsabilité est, selon moi, le point fort de ce collectif. Il s’agit de s’intéresser à l’impact de ses écrits, mais aussi d’exercer sa capacité de penser, et ce, de manière indépendante et créative afin de contribuer à la progression des connaissances. Et, malgré les contraintes qu’imposent l’évaluation quantitative des travaux ou la bureaucratisation, il faut conserver « un espace de liberté » (Michel Beaud, p. 313) et faire « acte de création » (Jean-François Bayart, p. 340). L’ouvrage est ainsi très honnête quant aux difficultés et à la réalité actuelle du monde de la recherche. Tout en s’interrogeant sur notre société utilitariste, les différents contributeurs apportent des éléments indispensables pour que le jeune chercheur puisse s’engager sans perdre son intégrité ni l’objectif premier de toute recherche : connaître. Outre que l’on aurait apprécié une conclusion synthétique de tous les éléments novateurs proposés par ce collectif, l’ouvrage est utile et souvent rassurant pour le jeune chercheur potentiellement désorienté par l’expérience doctorale, à la fois très individuelle et collective puisqu’il doit s’insérer dans un contexte institutionnel régit par des règles trop implicites.

32Lucie Vignon

Pierre Lemonnier, Mundane Objects. Materiality and Non-verbal Communication, Walnut Creek, Left Coast Press, 2012, bibl., index, ill. (« Ucl Institute of Archæology Critical Heritage Series » 10)

34L’ethnographie matérielle revisitée par Pierre Lemonnier se focalise principalement sur les barrières des jardins baruya, les pièges à anguilles, tambours et paquets magiques ankave (chapitres I, II, III, IV), puis sur des voitures comme la DS19 ou les Lotus de Formule 1 de la même époque (chap. V). Les chapitres suivants exposent la thèse centrale de Lemonnier, celle des résonateurs périssologiques (chap. VI), puis la développent, discutant nombre de propositions anthropologiques sur les objets. Au chapitre VII, à partir d’artefacts comme les ignames cérémonielles abelam (Ludovic Coupaye), ou les pirogues de la Kula (Fred Damon) et autour de la notion de condensation rituelle, est montré le caractère contre-productif des divisions académiques – entre art, technique, mythe, rituel –, subtils obstacles à des recherches novatrices. Le dernier chapitre souligne les rôles des objets dans la permanence et/ou les transformations sociales.

35Avec son style alerte, souvent coloré d’humour, Mundane Objects présente au lecteur un étonnant sandwich, avec son chapitre central consacré aux passions des amateurs européens de voitures classiques, pris entre deux substantielles tranches dont la première est consacrée à des objets de Nouvelle-Guinée, et la dernière, aux propositions et débats théoriques. En effet, ce pouvoir des objets à cristalliser des relations sociales importantes n’est pas pour Lemonnier particulier à cette partie de l’Océanie, c’est un phénomène universel qu’il problématise comme une place bien spécifique des configurations matérielles dans les modes sociaux de communication et signification (pp. 128-129). Pour ce faire, il travaille sur un échantillonnage d’objets qui n’est pas limité à des sociétés ou catégories particulières (p. 150). Tout cela est appuyé par des discussions claires, larges et pertinentes des nombreux thèmes anthropologiques et cognitivistes touchant à ce sujet, et illustré de photographies précisément légendées.

36Les objets mis en avant par Lemonnier « partagent quatre caractéristiques anthropologiques […] : (1) leur fabrication et leur usage mettent en relation différents domaines de la vie sociale qui sont ainsi rassemblés de façon spécifique dans l’esprit des acteurs ; (2) ils sont impliqués dans une forme de communication non verbale ; (3) celle-ci concerne des caractéristiques, ou valeurs, clés de relations sociales particulières, généralement dissimulées bien qu’elles informent largement la vie quotidienne ; […] (4) la configuration physique précise de ces artefacts est impliquée dans ce processus, il ne s’agit pas simplement d’un lien putatif avec leur “matérialité”, et ceci peut être montré de façon détaillée » (p. 119).

37Cet échantillonnage est particulièrement intéressant car il s’éloigne des objets que l’anthropologie océaniste étudie depuis près d’un demi-siècle, où les objets circulants (les nourritures, les monnaies, les composantes des personnes, par exemple) ou les objets d’art, ont été au centre des recherches. Lemonnier, lui, choisit des objets où se condensent et résonnent les relations sociales. Certains « sont clairement rituels et d’autres pas du tout » (p. 146), la différence est de degré, pas de nature. Et ils sont présentés dans le cadre d’une réflexion volontairement décalée par rapport aux thématiques de l’anthropologie récente des objets, en particulier anglo-saxonne. Cet écart a une double dimension. D’abord il est le fait d’une position qui ne se dément jamais dans l’ouvrage, considérant comme centraux l’élaboration, l’usage et la configuration matérielle des objets étudiés en rapport avec les relations sociales qui s’y nouent. Et aussi du « rôle joué par [ces] objets dans le partage de représentations, valeurs, idées et émotions ainsi que leur rôle dans la création, l’entretien (et peut-être le changement) de relations sociales et manières de vivre ensemble spécifiques » (p. 100). Aucune des questions posées « par les objets décrits dans ce livre [ne] peut être résolue en prononçant simplement les mots magiques “d’agentivité, matérialité, affordance, ou intentionnalité” » (p. 165) – ni celui d’affects, pourrait-on ajouter à la lumière de propositions récentes : « Toutes ces questions méritent une observation minutieuse de choses que l’on fait et utilise matériellement : de gens qui nouent des cordes […] ou ajustent le carburateur d’une vieille voiture de sport » (pp. 165-166). Et comme Lemonnier n’est pas de ceux qui ne lisent que dans leur domaine étroitement défini (ou même comme certains ne citent que leur chapelle), les nombreuses pages qu’il consacre au dialogue avec les sciences cognitives donnent à ses propositions un relief particulier.

39En contraste, pour Lemonnier les objets présenteraient des capacités sociales et de signification spécifiques – qu’il qualifie comme expression, ou communication, non verbale et non propositionnelle. On peut donc penser qu’elles viennent s’ajouter aux théories actuelles des signes, ou les faire craquer. Lemonnier déplace sur les objets des réflexions de Roy Rappaport et Joel Robbins (p. 149), qui ont trait aux rituels, pour qui les mots ou les langues seraient chargés d’imprécision, voire viciés. Certains artefacts spécifiques porteraient des formes de communication dérivant « d’un traitement mental de l’information par divers systèmes d’inférences… [qui] vise des dimensions clés de la vie sociale, ce qui confère un statut particulier aux artefacts qui les soutiennent, ceci à la fois pour ceux qui y sont impliqués et pour la théorie anthropologique » (Id.).

40Mais pouvons-nous penser expressivité et transmission directement dans des objets, c’est-à-dire de façon non propositionnelle ? Certains comme Anthony Forge l’ont suggéré, parlant d’« affirmations faites sans le recours à des mots » (p. 133), des cognitivistes ont travaillé dans ce sens et l’idée est ici mise en avant par Pierre Lemonnier de façon systématique. Les objets qu’il étudie « ne sont pas une autre façon de dire les choses. Ils sont une façon spécifique de transmettre des affirmations essentielles sur la vie sociale des acteurs en rappelant que certaines choses, pensées, hiérarchies, histoires, matériaux et gestes doivent être pensés ensemble » (p. 138). Cette forme spécifique d’expression des objets, lieux d’expressions non verbales des imbrications du social, est travaillée à travers le concept de « résonateur périssologique ». La périssologie, notion d’origine rhétorique qui exprime redondance et démultiplication d’un message est ici accolée à la résonance, qui est association autant que vibration et propagation, le tout dans une problématique non verbale (p. 145). Mais, à mon sens, la question de la charge significative verbale des résonateurs périssologiques se pose. Elle est largement utilisée pour les démonstrations concernant les Ankave, beaucoup moins pour les relations autour des voitures classiques. Pour Lemonnier, si les paroles apportent aux objets de la complétude signifiante, les objets condensent des formes de significations non réductibles au langage. Ce qui se joue ici est-il une autre dimension ? La résonance évoque les tambours, avec leur langage non articulé, non propositionnel, de vibrations. Vibratoire lui aussi, le langage relève peut-être d’une place dans un domaine large de communications et significations où les objets en tiendraient une autre. Ou avons-nous affaire à deux domaines radicalement différents ?

42Ainsi, comme ceux choisis et étudiés dans Mundane Objects, « certains objets et actions matérielles ont la capacité de renforcer une vision du monde et un système d’interactions sociales partagés qui ne résonnent pas avec les questions et découvertes habituelles dans le domaine de la culture matérielle » (p. 165). Lieux de condensation du social, ces résonateurs périssologiques ne seraient-ils pas aussi des attracteurs périssologiques, en particulier par le temps exceptionnellement long et dense qu’on consacre à les fabriquer et les utiliser ? Travailler sur une barrière, tambouriner plusieurs nuits de suite, rénover et piloter une automobile classique, n’est-ce pas aussi à la fois (re)construire le monde en le focalisant sur la coopération ?

43L’ouvrage de Pierre Lemonnier, avec ses propositions autour de la notion de résonateur périssologique, est une étape importante, non seulement parce qu’il se positionne au cœur des débats récents autour des objets, mais aussi pour des recherches anthropologiques qui considèrent attentivement et précisément les communications et significations sociales verbales et non verbales, et cherchent à les théoriser. Comme le montre l’ensemble de l’histoire de notre science, sous les coups de butoir d’ethnographies de plus en plus nombreuses, riches, déroutantes et aussi de mieux en mieux comprises et analysées, nombre de théories ou d’épistémologies installées sont déstabilisées. Ce processus scientifique somme toute très classique représente notre plus fidèle allié. Il s’y s’opère en particulier la mise en question de la fiabilité et la pertinence d’instruments intellectuels trop directement issus du monde occidental : ici les symboles, les signes – que nous avons reçus de la logique philosophique (Charles Peirce) et de la linguistique (Ferdinand de Saussure). Ils ont ouvert un chemin lequel aujourd’hui se révèle plus complexe que prévu.

44Denis Monnerie

Ethnopsychiatrie

Charles-Henry Pradelles de Latour, La Dette symbolique. Thérapies traditionnelles et psychanalyse, Paris, Epel, 2014, 341 p., bibl., index, fig. (« Essais »)

46La première partie a pour titre « Pour une interprétation psychanalytique de l’alliance matrimoniale ». Au départ donc, une expérience de terrain dans une chefferie camerounaise, qui offre à l’auteur l’occasion d’être l’observateur d’une accusation de sorcellerie, et d’être inséré dans l’alliance avec un chef bangoua. Pour s’extraire de la sorcellerie, un seul moyen : recourir à un autre type de discours, celui de l’alliance. L’auteur prend soin de démontrer que les paiements liés au « prix de la fiancée » se séparent radicalement de la logique de l’échange marchand, et mettent en place la dette d’alliance, clé des rapports sociaux. En décrivant la pratique thérapeutique du guérisseur, Pradelles de Latour souligne comment il redirige ses patients par le vecteur attendu de la sorcellerie vers le culte des ancêtres, faisant passer « du discours persécuteur de la sorcellerie dans celui pacifique de l’alliance matrimoniale » (p. 39).

47Après avoir examiné les modalités de l’interdit de l’inceste, puis deux formes élémentaires de rites de passage, l’auteur réaffirme, en se fondant sur les matériaux Arapesh de Margaret Mead d’un côté, de Van Gennep de l’autre, l’idée que « lors de l’initiation des jeunes filles, se joue la castration, activée comme position subjective mettant un terme à un état antérieur, et support d’une nouvelle naissance symbolique » (pp. 54-55). À ce titre, la glose sur les terrains australiens va permettre à Pradelles de Latour de renforcer l’idée que « l’interdit de l’inceste étayé par une identification au père mort relève du registre de la filiation – d’où son lien avec l’origine de la religion – alors que l’interdit de l’inceste sous-tendu par l’alliance matrimoniale repose sur une séparation garantie par une dette symbolique sans contenu » (p. 75). D’où également la « sécularisation » du totémisme des Aborigènes, un totémisme dépourvu de sacré (pp. 75-76). On sait qu’en rejetant la thèse de Freud relative au complexe d’Œdipe, Lacan se détache lui aussi d’une théorie explicative de l’interdit de l’inceste, centrée sur la filiation, pour définir un ordre symbolique qui s’appuie sur l’alliance matrimoniale, abandonnant la causalité historique au profit de la structure. C’est pourquoi à l’interdit de l’inceste, répondent encore les positions subjectives de la castration et de la privation, là où « l’ordre de la filiation est clairement différencié de celui qui sous-tend les relations matrimoniales » (p. 85). En témoignent deux exemples emblématiques, celui des patrilinéaires bamiléké, déjà convoqués, et celui des matrilinéaires na de Chine, la cohésion du groupe étant entretenue, chez les Na, par des esprits ancestraux sollicités par le truchement de chamanes, et chez les Bamiléké, par les dieux du lignage.

48La deuxième partie de l’ouvrage porte sur « Quatre formes élémentaires de discours enchâssées dans quatre positions subjectives ». On rappelle que le discours primant pour Lacan depuis l’Antiquité est le discours du maître, suivi du discours moderne du capitaliste, puis du discours de la psychanalyse – l’envers du discours du maître, selon Pradelles de Latour – et enfin, le discours de l’hystérique. L’analyse des quatre discours, sur le plan subjectif et social, part de ce qui définit pour Lacan les trois états distincts (la castration, la privation et la frustration). Elle montre comment la structure de ces trois positions subjectives est adossée à trois places (l’agent, l’objet perdu, le manque d’objet), sur lesquelles permutent dans le même sens les trois registres du langage : le réel, le symbolique et l’imaginaire. Cette logique ternaire posséderait donc un caractère heuristique, comme en attestent les ethnographies convoquées. Reprenant le présupposé qui postule l’homologie de structure entre états subjectifs et croyances, l’auteur s’emploie alors à démontrer que « la magie, la sorcellerie et la religion s’inscrivent respectivement au niveau du transfert, de la frustration et de la privation ; et que les relations à plaisanterie, qui relèvent de l’incroyance, ont pour support subjectif la castration » (p. 132). Cette aporie est commentée tout d’abord par référence à la magie et à sa fonction thérapeutique, puis à la sorcellerie et à la religion (surgit ici une affaire de sorcellerie bamiléké sous la forme d’un conte fantastique). Les questions de l’incroyance et de la rumeur sont abordées comme des formes discursives de la menace de castration. Cette dernière s’inscrirait « universellement » dans un manque, lequel reposerait sur l’« absence de sens qui habite la sexualité humaine » (p. 153).

49La troisième partie concerne « Les formes semi-complexes de discours : chamanisme et culte de possession », en commençant par le chamanisme amérindien et les relations d’affinité. En abordant le Nouveau Monde, l’auteur propose de considérer comme semi-complexes les thérapies chamaniques, car ne s’appuyant pas directement sur les positions subjectives, telles que définies en psychanalyse. Étudiant les matériaux exemplaires recueillis par Pierre Déléage chez les Sharanahua, Pradelles de Latour y souligne l’absence de prémisses dans un langage qui serait celui de l’altérité réelle, spéculaire et symbolique. L’auteur en tire argument cependant pour démontrer que « [d]ans cette thérapie, tout se passe sans qu’aucun savoir n’entre en jeu » (p. 179), ce qui rapprocherait la cure chamanique de la cure psychanalytique, avec cette différence toutefois que le psychanalyste s’efface au terme de la cure en tant qu’objet du désir du patient. Dit en d’autres termes « cette chute de l’objet a vient créer dans le lieu de l’Autre un vide symbolique, lequel entraîne la perte d’un imaginaire qui caractérise la position subjective de la castration » (Id.).

50Charles-Henry Pradelles de Latour poursuit sa démonstration sur le continent asiatique à partir des travaux de Roberte Hamayon sur les Exirit-Bulagat et sur le passage d’un chamanisme de chasse à un chamanisme d’élevage, dans le sillage du changement de la logique parentale, de l’alliance matrimoniale à celle de la filiation. Celle-ci induit un nouveau rapport des sujets à l’Autre, par le démarquage d’une altérité relevant de l’aléatoire (du côté de la chasse), vers le contrôle du développement d’êtres considérés inférieurs (dans l’élevage). La logique de la filiation s’impose alors à la reconnaissance sociale du chamane. Pour les Turcs de Sibérie étudiés par Charles Stépanoff, à partir d’une cure chamanique, le non-dit du praticien dans son interprétation revient à montrer qu’entre officiant et patient, n’est possible, aucune identification, aucun lien, mais « un vide symbolique ». Là encore, la cure relèverait donc expressément d’« une logique de l’alliance et de la contingence propre à la position subjective de la castration » (p. 215).

51À partir des cultes de possession, Pradelles de Latour examine ce qui ne relève plus de l’alliance matrimoniale, mais d’une relation de filiation modulée en termes d’élection, en séparant les rituels de possession animés par des divinités impersonnelles (Ndembu, Minyanka) des divinités personnelles (Ashanti, Thonga). S’appuyant sur les exemples mandingues et l’analyse du jiné-don étudié par Jean-Marie Gibbal, l’auteur s’interroge sur le sens éventuellement religieux des cultes de possession. Religieux, oui et non, affirme-t-il, car le culte s’appuie sur la position subjective de la privation, « position par excellence de l’identification à une puissance tutélaire » (p. 234). On le pressent, ce que reproche Pradelles de Latour à la vulgate fonctionnaliste, c’est de considérer chamanisme et cultes de possession à travers leur seul rôle de correcteur de la vie corporelle et de rétablissement des relations sociales, lorsqu’il voit plus fondamentalement un échec à rendre compte de la dimension du désir, permettant de rétablir le manque « générateur de désaliénation » (p. 237).

52La quatrième partie évoque « Les théories et thérapies esquivant la castration », en partant de l’idée de la désaliénation et la libération du sujet en réduisant l’Autre à ce qui lui manque, à la source de nombreuses pratiques thérapeutiques. Une position qui se sépare de celle [ou celles ?] de Georges Devereux et Geza Roheim, dans l’interprétation des rêves, des mythes et des psychothérapies interculturelles, dont les apports sont glosés, en relevant les limites d’une interprétation psychologisante, ou au contraire, comme chez François Flahault, dans la mise en jeu du désir par rapport à un objet inatteignable et un manque instaurant de la différence.

53Charles-Henry Pradelles de Latour s’attarde en chemin sur le projet identitaire de l’ethnopsychiatrie, rendant au passage justice à l’œuvre de Devereux, en montrant sa contribution à la définition de psychothérapies interculturelles et transculturelles, tiraillé entre deux démarches dont il critique les présupposés, la psychiatrie d’un côté, l’anthropologie de l’autre. L’ouvrage s’achève par une série de critiques des courants les plus en vogue dans la discipline : la tendance dominante du naturalisme, des bases anthropologiques de la psychologie cognitiviste, dans ses apports aux thérapies actuelles, en partant de la fracture nature/culture dont est contesté le fondement. Sont également pointés les travaux de Maurice Godelier, dont Pradelles de Latour se démarque quant à l’appréciation de ce que serait la collectivité fondée sur « l’ordre atemporel de l’alliance fondé sur l’altérité de la sexualité », par rapport à la société et son ancrage temporel (p. 291). Puis, revenant sur les théories de la communication, l’auteur souligne que le sujet divisé est totalement absent de la psychologie et des thérapies cognitives. Il termine enfin par l’approche du concept de résilience, dans son opposition à celui de castration, principal ressort de la cure psychanalytique « et le passage obligé pour sortir d’un traumatisme » (p. 306).

54En serre-file, est rappelé une nouvelle fois comment les psychanalystes lacaniens privilégient les modules ternaires, centrés sur la logique de la castration, dont a été repérée l’incidence au niveau thérapeutique dans les sociétés traditionnelles et au vu de l’observation des cures pratiquées en France avec des ressortissants étrangers, pour conclure que « la position subjective de la castration étant transculturelle [est] valable pour tout sujet dans toutes les cultures » (p. 317).

55On le voit, cet ouvrage s’inscrit délibérément dans le sillage des thèses énoncées par Charles-Henry Pradelles de Latour dans Ethnopsychanalyse en pays bamiléké, où était déjà affirmé le caractère structurant de la dette symbolique pour les preneurs de femmes, dont l’insolvabilité reposerait sur le fait que l’épouse représente une valeur de jouissance infinie. On saura gré à l’auteur d’avoir édifié une problématique de la cure en milieu traditionnel fondée sur l’examen de la dimension sociale des croyances individuelles et de la résonance psychique des idéologies chamaniques, sorcellaires ou autres. L’auteur s’est attaché ici à décortiquer les connexions entre le travail de l’inconscient et celui des formes d’idéologie qui assujettissent les sujets à un ordre social. La démonstration est élégante, et l’argumentation bien menée. Mais c’est un texte difficile pour qui n’est pas un familier de l’algèbre lacanienne et de ses algorithmes (l’auteur va au-devant de cette inhibition en explicitant au fur et à mesure le sens des concepts et en renvoyant le lecteur à un index rerum raisonné). Toutefois, il a le mérite d’ouvrir très largement le compas du comparatiste à partir d’un des thèmes classiques de l’anthropologie, les systèmes thérapeutiques, dont la diversité des occurrences à travers le monde peut, aux yeux de l’analyste, se réduire à des formules simples mettant en jeu la déclinaison des positions subjectives, celle de la castration apparaissant comme l’opérateur par excellence, qui permet d’établir la bonne distance entre les alliés, comme dans le cas bamiléké, mais peut s’exprimer aussi bien dans de multiples autres formes d’organisation sociale, afin de réguler au mieux les différences parentales et le jeu de la dette symbolique dans la société.

56Jacques Galinier

Emily Martin, Voyage en terres bipolaires. Manie et dépression dans la culture américaine, Trad. de l’américain par Camille Salgues. Préface d’Anne M. Lovell. Paris, Rue d’Ulm, 2013, bibl., index, fig. (« Sciences sociales »)

57Ce livre traite des troubles bipolaires, manie et dépression en psychiatrie et, plus généralement, de leurs significations dans la culture américaine. Le thème n’est pas en soi nouveau, le lien entre la pathologie mentale et la culture est l’objet d’innombrables publications (pensons aux travaux de Georges Devereux en ethnopsychiatrie). Cependant, l’approche est ici originale et repose sur un travail de terrain approfondi auprès de psychiatres, de spécialistes en neurosciences, de responsables marketing et de vendeurs pour des groupes pharmaceutiques, et de groupes de soutien composés de malades, cela dans trois régions : Baltimore dans le Nord-Est, le comté d’Orange en Californie et le New Jersey. « Des centaines d’heures d’enregistrement », « plus de quatre-vingts entretiens » (p. 56), nous dit-on, sans compter l’étude de huit cas cliniques présentés en milieu hospitalier. Des réflexions théoriques intéressantes sont avancées, comme par exemple celle d’une théorie sociale de l’irrationalité. Emily Martin aborde judicieusement l’histoire de la maladie, notamment à partir des travaux de Emil Kraepelin (qui distingue la folie maniaco-dépressive de la démence précoce, qui deviendra schizophrénie) et des conceptions des états psychologiques en rapport avec la volonté et le contrôle de soi supposé (principe de constance de la personnalité dite normale), sans compter sa représentation dans les médias.

58La question qui sert de trame au livre semble être la suivante : comment considérer autrement que de façon paradoxale une maladie dont l’expression est perçue aussi bien de manière positive que négative, lorsque, par exemple, elle concerne le commerce, la productivité et le marché économique. Un vent d’optimisme sur les marchés financiers et l’on parlera de circulation rapide, d’énergie, d’activité – comme dans la phase de manie caractérisée par l’exaltation, la fuite des idées et l’hyperactivité désordonnée. Dans la langue française, il faut d’emblée le souligner, nous n’utilisons que le terme « dépression » pour parler du monde économico-financier. En anglais, « mania » s’applique aussi au marché financier, pour désigner l’émulation, la fièvre des affaires, l’activisme financier.

59Depuis 1980 et le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, la maniaco-dépression est qualifiée de trouble bipolaire. La dépression a fait l’objet d’études plus nombreuses que la maniaco-dépression, en raison notamment de sa prévalence – sur une période de douze mois, elle touche, précise l’auteure, 1,2% de la population aux États-Unis (contre 9,5% pour la dépression). La « culture américaine » oscillerait entre une représentation négative de la pathologie maniaco-dépressive et une image valorisante.

60Dans la première partie, l’auteure traite de « L’expérience maniaco-dépressive » (p. 57). Aux États-Unis, la tendance est à l’ethnographie de sa propre « communauté ». Le Chicano étudiera les Chicanos ; l’homosexuel architecte étudiera l’architecture homosexuelle… L’auteure n’échappe pas à cette règle. Elle nous confie, dès l’avant-propos qu’elle-même a connu des épisodes dépressifs et qu’elle a été diagnostiquée comme maniaco-dépressive. Une telle posture intellectuelle pose problème, d’une part parce qu’elle est généralisée et apparaît comme un leitmotiv américain qui sert de justificatif à un discours personnel et rend toute critique extérieure impossible ; d’autre part, parce que, dans le cas d’un épisode délirant, le trouble lui-même constitue peut-être un frein à l’analyse. Il faudrait alors souligner que l’étude se fait en dépit de la maladie. Dire : « Ma propre affection semblait m’ouvrir une voie pour étudier des aspects de la maladie mentale que l’on ne pouvait observer d’aucune autre manière » (p. 18) est caricatural. C’est confondre l’expérience existentielle et la compréhension analytique. Pas besoin d’être cancéreux pour être cancérologue, ni footballeur professionnel pour étudier un club de première division. Certes, d’une certaine façon, l’expérience personnelle est irréductible. L’ethnologue peut néanmoins opérer un décentrement en étudiant le point de vue d’autrui. Aussi le livre se présente-t-il comme un combat pour une réhabilitation. « Avec le diagnostic de la maniaco-dépression, c’est notre statut de personne rationnelle qui est remis en question » (p. 59), nous dit Emily Martin. On se doute de la conclusion : la maniaco-dépression comme un « atout » (p. 250). « La manie ou, plus exactement, sa forme modérée, l’hypomanie est extrêmement séduisante, notamment parce qu’elle semble donner accès à des capacités qui favorisent la réussite dans le monde de l’entreprise ou de l’industrie du spectacle aujourd’hui : l’absence de fatigue, une énergie débordante, une forte motivation et une haute productivité » (p. 244).

61La seconde partie, « La manie comme ressource », est plus décevante. Elle donne le sentiment de s’attarder sur « les aspects positifs » des troubles. La pathologie stigmatise celui qui en souffre (le corps médical conseille à l’auteure de ne pas divulguer le diagnostic) ; elle apparaît effrayante, dangereuse, et est crainte. Dans le même temps, elle est l’objet d’une reconnaissance : Van Gogh, Paul Gauguin, Walt Whitman, Edgar Allan Poe, en auraient été atteints. On notera, dans l’argumentation, de nombreuses références à des travaux intéressants : Maurice Merleau-Ponty, Roman Jakobson, Carlo Ginzburg, Michel Foucault, Ian Hacking. L’auteure va jusqu’à affirmer : « En haut de l’échelle sociale, mes interlocuteurs dans le comté d’Orange voyaient la maniaco-dépression comme une sorte de prérequis pour faire carrière à Hollywood, tellement elle était réputée banale dans l’industrie du divertissement et tellement les qualités de la manie semblaient nécessaires pour réussir dans ce domaine » (p. 54). Nous pourrions répondre que peut-être ces interlocuteurs ne parlaient-ils pas des mêmes troubles que ceux diagnostiqués par les psychiatres – un peu comme lorsque nous parlons d’une « personne maniaque » parce qu’elle a des petites manies dans la vie quotidienne, et non pas dans le sens psychiatrique.

62Cette optique explique certains travers du livre. Ainsi on se doute que la question de la conscience de ses propres troubles sera résolue par l’affirmative (cette réflexivité des malades est, avant toute étude, assurée par l’auteure même, puisqu’elle est capable d’écrire un livre sur ses propres troubles). Dans le même temps, Anne Lovell l’indique dans sa préface, la vie quotidienne des personnes malades hors des institutions, notamment leur angoisse, les conduites suicidaires, n’est guère prise en compte. L’enquête de terrain se limite à l’étude de groupes de dialogue ou à la situation hospitalière, ce qui donne le sentiment que les malades n’ont de vie que dans le cadre de ces groupes de paroles.

63Pourquoi la folie serait-elle « hors de la “rationalité” » (p. 19), selon l’expression de Emily Martin ? Ne serait-ce pas plutôt l’irruption du délire et l’angoisse qui la caractérise, avec ses formes de « rationalité » ? Le « normal » peut-il aussi simplement, comme l’auteure le fait, s’associer avec la « rationalité » et la pathologie à l’« irrationnel » ?

64Mentionnons enfin l’intéressante préface d’Anne Lovell, qui replace Voyage en terres bipolaires dans la continuité des travaux d’Emily Martin.

65Patrick Gaboriau

Corps

Meryem Sellami, Adolescentes voilées. Du corps souillé au corps sacré, Préf. par David Le Breton. Québec, Presses de l’Université Laval / Paris, Hermann, 2014, 214 p., bibl., ill. (« Adologiques »)

66Meryem Sellami propose ici une réflexion sur le port du voile chez les adolescentes vivant au sein de sociétés islamiques, mais aussi dans nos sociétés laïques où le voilement fait régulièrement débat. Ainsi qu’elle le souligne, « il est rare qu’un vêtement imposé par une culture déterminée galvanise les passions et suscite l’intérêt comme le fait le voile islamique » (p. 5). Le voile est généralement jugé par ses détracteurs comme une atteinte à l’intégrité des femmes. Le travail de Meryem Sellami montre combien la question est plus complexe, combien le choix de porter le voile peut être motivé par de multiples raisons sociales, culturelles, mais aussi, et surtout, individuelles.

67L’adolescence constitue une période de flottements, alimentée de maints questionnements ontologiques initiant le processus de construction de soi. Comment se construit-on comme femme, aujourd’hui, en Tunisie, quand les modèles diffusés par les médias occidentaux affichent le culte du paraître, alors que les néofondamentalistes engagent les jeunes au salut par un retour à un islam plus pur et plus engagé ? Ainsi que le démontre Meryem Sellami, la question du voile interroge de manière parallèle celle de la pureté des femmes dont dépend, dans les sociétés qui le prônent, l’honneur du groupe dans son entier.

68L’auteure a choisi de laisser de côté le statut théologique du voile pour se concentrer sur ses implications sociales et subjectives. Ainsi donne-t-elle la parole aux adolescentes elles-mêmes – parole souvent recueillie de manière plus ardue dans les quartiers pauvres de Tunis qu’au sein, explique-t-elle, des classes moyennes et aisées, notamment en raison de l’influence islamiste plus tangible dans ces quartiers et du veto imposé alors par les garçons –, afin de comprendre les raisons qui poussent certaines jeunes femmes à porter le voile, ou bien à le retirer lorsque le gouvernement tunisien, tentant de lutter contre les extrémismes, l’interdit. Au fil de son ouvrage, Meryem Sellami se propose « d’interroger les manières singulières de s’approprier les normes de pureté féminine à partir des discours des adolescentes voilées » (p. 8).

69Dans un premier temps, l’auteure met au jour les particularités culturelles de la Tunisie, en prenant soin de distinguer l’islam entendu comme corpus de textes religieux et l’islam en tant que « système intégrant plusieurs cultures en mouvement » (p. 11). Selon elle, « les individus négocient avec une normativité religieuse qu’ils adaptent en fonction des contextes dans lesquels ils se trouvent » (p. 16), impliquant un processus de réinterprétation des règles dogmatiques de l’islam. La promotion de l’identité islamique par les prédicateurs, s’exprimant notamment par le biais des chaînes satellitaires, se veut diamétralement opposée à une identité occidentale pervertie. Appelant à la solidarité entre peuples musulmans, ils cristallisent dans la Oumma, communauté originelle, une forme d’« identité fictive », dans laquelle les jeunes musulmans doivent se reconnaître pour participer au salut de l’ensemble de leur peuple.

70Ensuite, Meryem Sellami développe la question de la norme virginale, placée par les adolescentes et adolescents tunisiens au cœur de l’idéal de pureté. L’auteure démontre combien, au sein de ces sociétés, la sexualité féminine est taboue, le désir féminin occulté. Elle explique que les discours autour d’un « corps-territoire » qui ne leur appartiendrait pas sont intégrés dans les esprits des adolescentes qui se livrent parfois à une véritable lutte contre la « souillure », contre le péché provoqué par le regard des hommes sur un corps qui ne serait pas caché. Dévalorisé, mais aussi érigé en objet de désir, le corps des adolescentes devenant corps de femme se trouve souvent être l’origine d’un sentiment d’insécurité ontologique, que certaines font le choix d’apaiser par le port du voile. Selon l’auteure, le phénomène de revoilement, manifeste depuis les attentats du 11 septembre 2001 et la guerre en Irak de 2003 (illustrant entre Orient et Occident une diabolisation de l’un par l’autre), est à mettre en lien avec un désir de visibilité de l’identité islamique face à un Occident hégémonique imposant des normes opposées aux valeurs islamistes.

71Dans un troisième temps, Meryem Sellami développe longuement la question des usages du voile chez les adolescentes tunisiennes. S’appuyant sur leur propre parole, leurs propres interprétations, elle met au jour les multiples raisons qui peuvent inciter les jeunes filles à se voiler aujourd’hui. Pour certaines, il s’agit d’« acheter la paix », de se préserver des « réputations » assimilant à l’impureté. Pour d’autres, il s’agit d’une conviction religieuse fondée notamment sur le discours de néo-fondamentalistes que les chaînes satellitaires ont élevés au rang d’idoles, à l’instar de Amr Khaled adulé par de nombreuses adolescentes, et qui invitent les jeunes filles à regagner le chemin de la rédemption, celui menant à l’unité fantasmée du peuple musulman. Parfois, les adolescentes disent avoir choisi le revoilement par peur de voir leur peau « brûler en enfer », comme elles peuvent le lire avec effroi sur les avertissements anonymes distribués par des garçons du collège ou du lycée. Éprouvant alors un sentiment de culpabilité par rapport à leur culture musulmane, certaines recourent au voile islamique pour se soustraire à l’insupportable entre-deux d’une modernité qui ne leur est pas réellement accessible et des valeurs traditionnelles toujours prégnantes, prônant la pudeur et la chasteté.

72Ainsi que le souligne Meryem Sellami, l’adolescence se joue dans une logique des extrêmes, une expérience des limites et des excès. Par le voile, les jeunes filles se livrent parfois à des jeux identitaires, tentant de trouver leur juste place dans cette opposition vécue et régulièrement dénoncée entre culte du paraître et authenticité de l’être. En filigrane se devine la tentative d’échapper à l’angoisse : celle provoquée par un désir que l’on découvre chez soi comme dans les yeux de l’autre sexe, mais aussi celle de la mort et du jugement de Dieu.

73Le travail de Meryem Sellami se présente comme un outil précieux pour accéder à l’intériorité des adolescentes musulmanes, s’éloigner des jugements a priori pour comprendre ce que peut signifier aujourd’hui, à l’heure où le djihad fait tant parler de lui, vouloir se rapprocher de valeurs puritaines et radicales pour des adolescents en quête d’une identité profonde et reconnue. Mythifié, l’islam des prédicateurs propose aux jeunes filles des repères se présentant comme remède contre leur sentiment d’insécurité ontologique, les investissant parfois d’une mission de purification du monde musulman dans son ensemble. Par son enquête, Meryem Sellami démontre avec pertinence l’ambivalence du statut du voile. À la fois marqueur d’une féminité abstraite identifiant celle qui le porte à un objet de désir potentiel, il l’autorise en réalité, dans le même temps, à devenir pur sujet.

74Élise Müller

David Howes & Constance Classen, Ways of Sensing. Understanding the Senses in Society, London-New York, Routledge, 2014, 200 p., bibl., index

75Le corps déborde toujours de sa présence au monde à travers les sens qui projettent l’individu hors de lui-même, dans son environnement extérieur, ou intérieur. Il n’est rien dans l’esprit, dans le rapport au monde, qui ne soit, au préalable, passé par les sens. Jamais l’individu n’est désolidarisé de ce qui se trame autour de lui ou en lui. À moins d’un handicap sensoriel, il ne cesse de voir, d’entendre, de toucher, de sentir ou de goûter, et d’éprouver également les murmures de son corps, de son organicité. Les perceptions sensorielles imprègnent l’individu de toute évidence et concourent ensemble à rendre le monde cohérent et habitable. Ce ne sont pas elles qui déchiffrent le monde, mais l’individu, à travers sa sensibilité et son éducation, son appartenance culturelle et son interprétation propre des données sensibles.

77David Howes est professeur d’anthropologie à l’Université de Concordia, à Montréal. Il a mené de nombreuses recherches de terrain, notamment dans deux régions de la Papouasie-Nouvelle Guinée et en Arizona. Avec le sociologue Anthony Synnott et l’historienne Constance Classen, il a créé, en 1988, la Concordia Sensoria Research Team (Consert), dont l’objet est d’explorer les « variétés de l’expérience sensorielle », à travers le temps et l’espace aussi bien qu’au cœur de notre quotidien. Déjà, à l’époque, David Howes insistait sur ce qui deviendra l’un des axes de ses recherches et de celles de son équipe à l’Université de Columbia : il n’est de sens que de sens, c’est-à-dire que toute perception sensorielle renvoie à des significations sociales et culturelles, à des valeurs propres. La perception sensorielle n’est pas une biologie appliquée, elle relève d’un apprentissage culturel et elle n’a de sens qu’à l’intérieur d’un système de significations et de valeurs dans un contexte historique précis. Les manières de sentir sont aussi des manières de mettre des significations sur le monde et en soi. L’anglais sense est à cet égard propice en ce qu’il réfère à la fois aux sens (aux modalités sensorielles) et au sens (aux significations).

79Tandis que la vue introduit la lumière, la clarté dans le rapport aux autres et au monde, l’ouïe quant à elle permet d’entendre (au sens de comprendre) les significations qui alimentent le lien social, autre modulation du savoir. De longue date, nos sociétés ont valorisé ces sens. Mais aujourd’hui, l’image, le design, les écrans sont devenus des principes cardinaux de la vie individuelle et collective. L’usage du téléphone portable ou des I-pods nous amène de plus en plus à vivre dans un monde ininterrompu de communication orale, ou de bruits, selon le jugement de valeur porté sur ces usages sonores qui brouillent les frontières entre le public et le privé. Au-delà de ces surenchères contemporaines, la prééminence de la vue ou de l’ouïe dans nos sociétés se prolonge dans le statut dépréciatif et l’inquiétude face à la cécité et à la surdité, l’association courante de la surdité avec le manque d’intelligence ou la rétivité d’esprit. Pourtant, David Howes et Constance Classen le rappellent, la connaissance ou simplement la capacité de se relier au monde, d’interagir avec lui, d’échanger des significations avec les autres ne sont nullement le monopole des seuls sens de la distance que sont la vue ou l’ouïe. Elles concernent tout autant le toucher, l’olfaction ou le goût (même si leur connotation est plus individuelle), et surtout le mélange des sens.

80La belle et savante balade anthropologique et historique proposée par Ways of Sensing est divisée en trois sections : art et médecine ; politique et loi ; marketing et psychologie. Dans le premier chapitre, les auteurs pointent la suprématie de la vue dans l’art occidental, là où d’autres sociétés valorisent d’autres sens ou un mélange des sens, à l’image des Desana, population vivant dans les forêts humides de Colombie, où l’art du panier ne sollicite pas seulement la forme car les ingrédients qui entrent dans leur composition (feuilles, treilles, roseaux, branchages…) sont choisis aussi pour dégager des odeurs spécifiques. De même, l’art du thé au Japon ou les peintures de sable des Navajo ne se réduisent pas à des créations purement visuelles mais, au contraire, touchent l’ensemble des sens. Si les musées ont longtemps témoigné de la prépondérance de la vue dans nos sociétés, les deux auteurs observent aujourd’hui des recherches nouvelles sur la manière de présenter des œuvres plus fondée sur l’immersion sensorielle du visiteur.

81Les différentes médecines à travers le monde privilégient des sens bien distincts dans l’élaboration du diagnostic ou la mise en œuvre de la cure. Parfois même, elles s’appuient sur la voyance ou la clair-audience. Elles valorisent les odeurs ou le toucher, selon des formes elles aussi variables selon les contextes. Toute médecine met les sens en scène à sa manière en vue d’identifier les troubles et de les soigner. Dans nos sociétés contemporaines, les procédures médicales tendent à l’anesthésie, même si parfois des modalités mineures de palpation demeurent. Les examens médicaux sont abstraits : un art savant du regard, la possession de codes de lecture s’imposent pour déchiffrer une radiographie, un scanner ou une échographie. On retrouve là encore l’éminence d’un type particulier d’expérience visuelle. Mais cet univers austère, coupé de toute sensibilité, voire même de sensualité, déroute souvent des patients qui ont le sentiment de ne pas être compris, ni même entendus. En revanche, d’autres types de médecines savantes ou populaires dans nos villes connaissent un succès grandissant et attirent des patients en quête de reconnaissance et d’une épaisseur humaine dans la relation au médecin (ou au guérisseur), tels que l’aromathérapie, le Reiki et d’autres thérapies complémentaires.

82Dans le registre politique, Constance Classen et David Howes rappellent que l’imaginaire raciste ou la volonté de hiérarchiser les populations se justifient notamment par la souillure sensorielle qu’elles sont censées présenter aux yeux, au nez, aux oreilles, au toucher et même au goût, s’agissant de leur cuisine. L’Autre est une figure d’aversion, son apparence laisse à désirer, il est sale, il dégage une odeur détestable, ou du moins il en exhale une qui le rend immédiatement repérable ; la contexture de sa peau est probablement âpre au toucher ou huileuse. Bien entendu, il fait du bruit, sa langue, si on peut la nommer ainsi, est un brouhaha incompréhensible ; quant à sa cuisine elle est infecte. Au-delà encore de ces rappels, les auteurs se demandent si le mouvement de modernisation, à partir du xix^e siècle, et la naissance des États-nations n’ont pas induit une homogénéisation des sens que les technologies et la mondialisation n’ont cessé de poursuivre au fil du temps. Qu’en est-il aujourd’hui où Internet devient un support essentiel de la communication, un outil fondé sur le regard, ou le toucher et l’ouïe sont des sens mineurs ou purement utilitaires dans ce contexte ? Internet va-t-il susciter de nouvelles modalités sensorielles dans les années à venir ?

83Un autre chapitre montre que la justice n’échappe pas à une configuration sensorielle différente d’une société et d’une époque à l’autre. La formulation de la loi ou l’exercice de la justice ne s’appuient pas toujours sur les mêmes priorités sensorielles ni sur les mêmes modalités de l’usage d’un sens. L’administration de la preuve dans nos sociétés est essentiellement fondée sur la vue car l’indice est visuel. L’ouïe est également un sens important, ne serait-ce que par la confession ou l’aveu. Mais qu’en est-il de la preuve par l’odeur, le goût, le toucher ?

84Le chapitre sur le sense appeal met l’accent sur le marketing sensoriel qui se développe ces dernières années, souvent fondé sur le « choc », la « sensation », la conjugaison appuyée des sens autour d’un même produit. Le superflu, le gadget, le souci du design des objets, s’imposent de plus en plus pour attiser le goût de la consommation. Le règne de la nécessité n’est plus de mise et la marchandise se voit aujourd’hui enjolivée de plaisirs esthétiques. L’objet n’a plus seulement une vocation d’utilité, il doit aussi faire rêver et mobiliser différents sens.

85L’ouvrage se referme sur la synesthésie, le fait d’associer différents sens dans la même perception. Si, dans nos sociétés, hormis quelques tolérances en matière artistique, comme le fameux sonnet des voyelles de Rimbaud, elle est plutôt considérée comme une expérience rare, elle est plus courante dans d’autres sociétés à l’image des Desana de Colombie pour lesquels « les couleurs émanent de la lumière du soleil ou de la lune et se combinent à la chaleur pour donner naissance à une série correspondante d’odeurs et de saveurs » (p. 158). Les auteurs donnent de nombreux autres exemples de ces interpénétrations des sens dans d’autres sociétés. On pourrait dire aussi que, dans la vie courante, les perceptions ne s’additionnent pas, nous sommes immergés dans l’expérience sensible du monde. À tout instant l’existence sollicite à la fois la multiplicité et l’unité des sens, le sensorium commune d’Aristote. Un individu sent le vent sur son visage en même temps qu’il voit ployer les arbres sur son chemin et qu’il respire l’odeur des eucalyptus. La rivière qui était devant ses yeux, il s’y baigne soudain et en ressent la fraîcheur après la chaleur du jour, il hume le parfum des fleurs avant de se coucher sur le sol pour dormir sur l’herbe, tandis qu’au loin une église sonne le début de l’après-midi.

86Un tel ouvrage est une mine d’informations et d’analyses, le résumer relève d’une tâche impossible au regard de la variété des terrains et des époques sollicités. Une anthropologie des mondes contemporains se conjugue avec l’histoire des sociétés pour nous rappeler la contingence historique et sociale de nos perceptions sensorielles et des représentations de nos sens au sein du lien social.

87David Le Breton

Valérie Rolle, L’Art de tatouer. La pratique d’un métier créatif, Paris, Éd. de la Msh, 2013, 388 p., notes bibliogr., fig. (« Ethnologie de la France » 34)

88À l’actualité du sujet traité par cet ouvrage s’ajoute le caractère pionnier d’une ethnographie et d’une sociologie du métier de tatoueur. Valérie Rolle présente ici une version remaniée des résultats de ses recherches doctorales qui, parue en 2013, offre un éclairage académique sur des débats actuels concernant l’évolution de cette activité dans un marché en pleine expansion. Dans le même temps, elle livre ici ce qui représente véritablement la première étude approfondie sur les modes de structuration, de hiérarchisation et de construction d’une identité professionnelle. Activité au statut problématique, le métier de tatoueur est aujourd’hui pris entre un passé proche lié à la clandestinité et l’informel et un avenir probable où institutionnalisation et organes étatiques de régulation pourraient bien écrire les prochains chapitres de son histoire.

89Essentiellement menée auprès de tatoueurs installés en Suisse romande, l’enquête de Valérie Rolle a néanmoins une portée générale au sens où, au centre de l’ouvrage, se trouve analysé et explicité un élément fondamental commun à d’autres activités à la frontière entre artisanat et prestation de services : la tension constitutive entre une volonté affirmée d’autonomisation par rapport à une clientèle et les demandes de cette dernière dont dépend la survie de la profession. Cette tension entre aspirations créatives et contraintes liées à l’exercice d’un métier de service est analysée à la lumière des trois grandes thématiques qui découpent l’ouvrage et que l’auteure a intitulées : « Savoir-être » (I), « Savoir-faire » (II) et « Savoir-vivre » (III).

90Généralement décrite comme formant un « milieu » et faisant partie d’un « monde », termes qui sous-entendent une certaine homogénéité culturelle, l’activité de tatoueur était jusqu’ici peu voire pas étudiée pour elle-même tandis que le versant des porteurs fait depuis trois décennies l’objet de multiples publications académiques.

91Dans une première partie sont questionnées les modalités de professionnalisation de ces praticiens dans un contexte de vide juridique, ainsi que les aptitudes relationnelles qui se développent au cours de leur exercice. Se situant assez clairement dans le sillage de la deuxième école de Chicago, l’auteure s’intéresse aux trajectoires professionnelles des tatoueurs, à leur apprentissage, à leurs espaces de travail et de sociabilité comme lieux où se jouent les interactions constitutives de ce métier. Elle cherche finalement à décrire avec précision de quoi est faite une « carrière » de tatoueur.

92Tandis que l’entrée dans cette activité demeure indépendante de toute formation diplômante et qu’aucun organisme de certification ne permet d’attester de la qualité du service proposé, la construction de la professionnalité des tatoueurs passe par un ensemble de dispositifs matériels, discursifs et relationnels spécifiques. Être tatoueur implique ainsi un certain mode de présentation de soi, de ses réalisations, et de son espace de travail, ensemble qui pose les fondations de la future et inévitable négociation que le professionnel engage avec tous ses clients. Tandis que la manifestation d’un rapport maître-apprenti au sein d’un studio de tatouage participe d’une mise en scène destinée à faire la démonstration de l’expertise du « patron », les contacts répétés avec une clientèle variée conduisent également les tatoueurs à la construction de représentations liées à ces clients. Les nombreux extraits d’entretiens viennent notamment étayer l’idée d’une classification hiérarchisée de la clientèle, sur la base de leur insertion dans des réseaux d’interconnaissance liés au tatouage, ou encore sur leurs projets d’encrage selon que ceux-ci sont plus ou moins en accord avec les préférences et les capacités du tatoueur. Dans ce chapitre, l’art de tatouer a pour corollaire l’art de la présentation de soi et l’art de négocier le projet du client, afin de le mettre en conformité avec les aspirations créatives et les capacités du tatoueur.

93À la dimension « relationnelle », laquelle concerne les interactions entre tatoueurs et clients, s’ajoute dans une deuxième partie la question des savoir-faire. Là encore le sujet méritait que l’on s’y intéresse tant la dimension technique de cette activité et les conditions d’apprentissage demeuraient absentes de la littérature académique. Le chapitre des savoir-faire s’ouvre sur l’introduction récente des normes d’hygiènes que tout tatoueur « installé » doit appliquer. Les conditions sanitaires dans lesquelles sont réalisés les tatouages sont d’ailleurs le seul domaine qui fasse l’objet d’une certification obligatoire. Tandis que ces normes constituent un contenu de savoir assimilé lors de stages de formation sous la forme d’un enseignement formel, le métier de tatoueur résulte quant à lui d’un apprentissage situé, de l’insertion progressive dans des réseaux de praticiens et d’un enracinement culturel qui, s’ils sont réussis, garantissent à l’apprenti une légitimité et une longévité dans ce métier et en conditionnent la « carrière ». La question de la circulation d’images est à ce propos très instructive car elle illustre un des paradoxes de ce métier, entre la nécessité d’exister et de faire perdurer une activité rémunératrice, laquelle va de pair avec le partage de ses réalisations par le biais d’imagiers et de portfolios, et une logique de la propriété qui implique de se prémunir contre le plagiat. Une des propositions fortes de ce chapitre est de montrer comment la mise au jour de ce paradoxe (celui de faire circuler les images avec une obligation morale pour les destinataires de ne pas les copier) permet de battre en brèche le mythe tenace du « tatouage comme expression de soi », puisqu’en réalité la personnalisation des motifs dépend largement des pratiques qui entourent l’usage des images dans le monde du tatouage. Le principe de production des images est ainsi décrit comme un processus d’« imitation créative ».

94La troisième et dernière partie du livre porte sur les règles de savoir-vivre dans un métier en proie à un phénomène de libéralisation du marché. Valérie Rolle prolonge ici son analyse sur la culture professionnelle du métier de tatoueur. Si certaines de ses remarques sur les règles de sociabilité, la division des tâches dans un studio et la question de l’insertion dans des réseaux d’interconnaissance paraissent répétitives, c’est sur le plan de l’entrée dans cette activité et sur la hiérarchisation interne qui s’y opère que l’auteure parvient à retenir notre attention. Alors que la concurrence était autrefois régulée par des règles inhérentes au « milieu » – apprentissage chez un tatoueur reconnu, adoubement, prise de fonction dans une zone éloignée de celle du maître –, et que les infractions pouvaient être durement réprimées, le contexte actuel de libéralisation et la multiplication de nouveaux entrants posent la question de l’instauration de cadres formels régulant la profession. Sur ce plan également, les tatoueurs se trouvent pris dans un paradoxe intéressant dans la mesure où leur attachement à une « économie du secret » et un système de cooptation se heurtent au constat que les moyens traditionnels de régulation perdent de leur efficacité. Dans ce contexte, le mode de professionnalisation informel qui est décrit tout au long de l’ouvrage tend à produire une hiérarchi-sation des tatoueurs sur la base de leur adhésion manifeste à la culture professionnelle, de leurs compétences techniques et de leur habileté graphique.

95Tout en se gardant d’introduire l’idée d’une segmentation des tatoueurs, au sens où l’activité de ces derniers reste intrinsèquement liée à l’encrage de la peau et où leurs incursions dans les mondes de l’art (galeries, musée, performances, notamment) restent ponctuelles, L’Art de tatouer débouche sur une typologie des tatoueurs qui pourrait paraître simpliste (l’« amateur », le « bon » professionnel, l’« artiste-tatoueur »), mais qui s’appuie en réalité sur une analyse très fine des discours des tatoueurs et des processus d’acquisition des compétences techniques et relationnelles spécifiques au monde du tatouage.

96Sébastien Galliot

Europe

Salvatore D’Onofrio, Les Fluides d’Aristote. Lait, sang et sperme dans l’Italie du Sud, Paris, Les Belles Lettres, 2014, 192 p., bibl., ill. (« Vérité des mythes »)

97Se plonger dans un ouvrage d’anthropologie revient, en quelque sorte, à entreprendre une expédition dans des terres lointaines, surtout, et c’est mon cas, si c’est un historien des sciences qui se lance dans cette expérience. En effet, bien que les thèmes de l’ouvrage que je suis appelé à examiner ne soient pas nouveaux pour moi, je découvre ici des méthodes d’enquête qui ne me sont pas à proprement parler familières. C’est la raison pour laquelle j’ai choisi de parler du livre de Salvatore D’Onofrio de la seule manière que je connaisse : en repérant et en expliquant les trames du récit historico-culturel, liées en particulier au domaine historico-scientifique, qui représentent la base de l’étude ethnographique et de la réflexion anthropologique menées par l’auteur.

99Le premier chapitre est consacré au lait maternel qui, comme nous l’indique l’auteur, peut être « de cœur » (lié au principe féminin) ou « d’épaule » (principe masculin). « Naturalité et normalité du lait d’épaule renvoient donc à l’idée de stabilité rapportée à la colonne vertébrale et à l’ensemble des os que l’épaule représente par métonymie » (p. 31) : il est donc préférable à d’autres laits et intrinsèquement plus nourrissant. Dans le deuxième chapitre, l’auteur part de deux exemples qui semblent plutôt éloignés de la sensibilité contemporaine, mais qui, dans la médecine d’autrefois, ont fait l’objet de discussions académiques érudites : l’exemple du poil (essentiellement du poil pubien) en tant qu’élément lié au domaine féminin et l’exemple des hommes, en réalité des nouveau-nés, menstrués. Ce sont justement ces exemples, empreints d’une nature intime « borderline » et pour ainsi dire de transit, qui permettent à l’auteur de donner forme à ce qu’il appelle le « cube des fluides ». En sondant le corps en termes d’identité de la valeur différentielle des sexes établie par Françoise Héritier, D’Onofrio peut donc expliquer la nature, les rapports et les processus de transformation entre le sang, le poil, la chair, l’os, les règles, le sperme, le lait et la moustache.

100Le troisième chapitre est consacré à la ritualisation, à Naples, du prodige du sang de saint Janvier de Bénévent qui, d’après la tradition, se liquéfie à plusieurs reprises au cours de l’année, à l’occasion de dates canoniques propres au saint lui-même. En s’appuyant sur un passage célèbre de la Psychopathologie de la vie quotidienne de Freud, D’Onofrio établit un rapport entre l’eurythmie avec laquelle le sang se liquéfie et la périodicité du cycle menstruel : tenant compte également de la longue tradition qui a fait de saint Janvier un symbole d’androgynie, l’auteur arrive à éclairer le lien étroit entre les dynamiques paraliturgiques liées au culte du saint et l’univers féminin. Au contraire, la tradition des flagellants est plus proche de l’univers masculin ; il s’agit d’un rituel d’épanchement de sang auquel seuls les hommes, dans certaines bourgades du sud de l’Italie, peuvent participer pendant la Semaine Sainte : c’est à cette tradition qu’est consacré le quatrième chapitre qui, plus que les autres, est enrichi de photographies. Dans ce rite, l’actorialité masculine n’entraîne pas l’exclusion des femmes. Au contraire, il est tout à fait intéressant de remarquer comment, à Nocera Terinese en Calabre, par exemple, la pratique de l’auto-flagellation s’effectue justement en l’honneur de la Vierge, à laquelle les hommes offrent leur propre sacrifice en se substituant de manière symbolique à son Fils mort. L’homme offre son propre sang, la seule chose pouvant garantir le principe de la vie, tandis que la femme, qui prépare des compositions avec des herbes rappelant ce qu’on appelait dans l’Antiquité les « jardins d’Adonis », se fait garante d’une renaissance qui toutefois, vu que ces compositions sont éphémères, ne peut qu’être instable et temporaire : « À bien réfléchir, nous sommes ici en présence d’une inversion symbolique des rôles des deux sexes, qui fait que les hommes saignent volontairement une fois tous les ans […] et que les femmes reproduisent, au même moment et de manière sui generis, des cultures normalement réservées aux hommes et d’où dépend la continuité de la vie pour toute la communauté » (p. 111).

102Le livre de Salvatore D’Onofrio est bien trop riche pour qu’on puisse le résumer ici. Plusieurs croyances mentionnées par l’auteur renvoient l’historien des sciences que je suis à autant de réflexions appartenant à la pensée médicale et biologique du passé. Par exemple : Léonard de Vinci était convaincu que le sperme passait justement par la colonne vertébrale ; quant aux pilules « cadavérines » mises au point par l’école de Paracelse, elles devaient être préparées avec de la poussière d’os masculins, non féminins ; pour Georg Ernst Stahl, les flux des hémorroïdes sont considérés comme les analogues masculins des règles pour de nombreux disciples de Cesare Lombroso, l’hirsutisme est une expression atavique que l’on retrouve en particulier chez les femmes criminelles et chez les prostituées. Nous pourrions mentionner maints autres cas. Leur étude pourrait, d’une part, bénéficier d’une méthode anthropologique plus stricte, d’autre part fournir à l’anthropologie une mine d’exemples historiques et, pourquoi pas, de contre-exemples sur lesquels nous pourrions greffer nos propres réflexions.

103Francesco Paolo de Ceglia

Filippo Bonini Baraldi, Tsiganes, musique et empathie, Paris, Éd. de la Msh, 2013, 357 p., bibl., index, gloss., fig., Dvd-Rom encarté

104C’est sous l’angle de l’ethnomusicologie que Filippo Bonini Baraldi nous propose une étude sur des musiciens tsiganes vivant dans un petit village de Transylvanie, Ceuaş. Issue de sa thèse, cette monographie présente une description rigoureuse et méticuleuse de fêtes données à l’occasion de mariages, de baptêmes ou d’enterrements, tout en abordant les enjeux « ethnopolitiques ». À Ceuaş, les Tsiganes occupent un espace bien délimité : « Selon une configuration très fréquente dans tout l’Est européen, les Tsiganes habitent aux marges du village gajo, dans un quartier isolé situé sur la colline adjacente » (p. 22). À l’extérieur du village gajo se trouve un quartier, la țigănie, dans lequel vit la population au cœur de cette étude. L’auteur y a effectué un terrain sur plusieurs années, en trois séjours, de 2002 à 2006. C’est dans ce village hongrois chapeauté par une église réformée protestante, et où règne encore une forme d’exclusion entre population tsigane et hongroise, que l’ethnomusicologue est parti à la recherche de l’émotion musicale, là où elle se produit spontanément.

105Les rapports au territoire physique comme symbolique sont fondamentaux pour comprendre cet équilibre fragile entre villageois. Alors que les Hongrois sont vécus comme riches, les Tsiganes sont marqués par la misère. Ces derniers travaillent pour les agriculteurs hongrois comme ouvriers agricoles moyennant un salaire de quelques euros et vivent en retrait. Leur seule richesse vient de leur pratique instrumentale, acquise selon la tradition orale, et qui leur confère une supériorité dans la connaissance de la culture musicale hongroise, roumaine et tsigane, en général : « Si les Tsiganes sont souvent traités avec mépris, ils sont toujours respectés, recherchés et même adulés en tant que professionnels de la musique » (p.25). C’est donc la musique qui permet le rapprochement entre Gage et Tsiganes, par exemple à l’occasion de funérailles, lorsque les Gaje font appel aux musiciens tsiganes. Ces derniers connaissent parfaitement les musiques et les « airs personnels » des Gaje, les mélodies qui suscitent une certaine empathie. Ayant déjà été amenés à jouer pour eux en d’autres circonstances, ils ont mémorisé leurs airs favoris, qu’ils réinterprètent maintenant dans un climat d’intimité, d’empathie et de pleurs. Les rapports de domination vont donc s’inverser, et les Tsiganes vont pouvoir, à leur tour, durant le temps d’un air connu, prétendre dominer les Gaje en leur soutirant quelques billets de banque.

107La deuxième partie « Pourquoi pleurer avec la musique » est d’ailleurs consacrée à l’étude détaillée des gestes du musicien lors de funérailles, afin de dégager les éléments qui concourent à faire surgir cette émotion. Grâce aux souvenirs des musiciens qu’ils expriment par des pleurs, parfois « à pleine bouche », le défunt reprend forme et vie. Cette partie est complétée par des analyses musicologiques poussées des airs et des chansons. Un dispositif technique élaboré permet de capter les moindres particularités, que l’ethnolomusicologue croise avec le relevé de partitions et de témoignages, afin de rechercher, par exemple, ce qu’être milos veut dire. « Les Tsiganes de Ceuaş perçoivent cette qualité du sujet – être milos – comme une caractéristique saillante de leur identité » (p. 250), nous dit l’auteur. Ainsi, faire naître la pitié, la charité ou plus largement l’empathie serait un trait caractéristique de la culture tsigane de Ceuaş. Les pleurs sont aussi l’occasion d’un contrôle social entre vivants et d’un rééquilibrage des rapports de domination entre les Gaje et les Tsiganes. La condition de musicien marque une avancée sociale recherchée parmi les Tsiganes de Ceuaş. « Aux yeux des Tsiganes, les Gaje ne savent pas ce que sont le necaz (malheur) ou la supărare, ils ne savent pas boire comme eux ni rester des nuits entières sans dormir, pas plus qu’ils ne savent pleurer avec la musique » (p. 117). Et l’auteur d’ajouter plus loin que « la musique est à la fois un acte de devoir envers le défunt et une manière de montrer aux autres l’importance sociale de la famille en deuil » (p. 127). Plus largement, il se joue quelque chose dans les rapports complexes qu’entretiennent les Tsiganes et les Gaje de la région.

108Filippo Bonini Baraldi consacre sa troisième partie intitulée « Une anthropologie de l’empathie musicale ? », à la recherche « d’invariants locaux de l’émotion ». Cette perspective ambitieuse ouvre plus largement à une anthropologie de l’émotion musicale que l’auteur explore à travers cinq problématiques. Celle de l’empathie combine une manière d’être et une manière de faire, qui caractérisent le Tsigane, mais pourraient se retrouver dans d’autres cultures. L’auteur s’attache également à approfondir les problématiques de performance, du lien entre empathie et mélodies personnelles, des propriétés formelles des airs de jale (morceaux tristes), et du référent de l’empathie.

109Cet ouvrage est accompagné d’une collecte ethnographique reproduite sur support Dvd-Rom qui complète d’une manière remarquable cette enquête. Plusieurs documentaires bruts, c’est-à-dire sans grand souci de montage – à la manière d’un témoignage ethnographique – forment un ensemble d’une durée totale d’environ quatre heures, et sont livrés à la sagacité du « lecteur » qu’il peut suivre avec le texte grâce à une série d’index. Cela permet de donner vie à la démonstration, élément d’autant plus indispensable pour qui ne connaît pas cette musique. En somme, c’est un ouvrage dense qui dépasse l’entreprise ethnomusicologique et qui soulève d’une manière originale la question des peuples et de leurs rapports les uns aux autres à travers la musique. L’auteur dira enfin que l’émotion musicale est un sujet de recherche pertinent dans toute réalité socioculturelle (p. 311).

110Noël Jouenne

Amériques

James Maffie, Aztec Philosophy. Understanding a World in Motion, Boulder, University Press of Colorado, 2014, 592 p., bibl., index, ill., tabl.

113Le premier chapitre est consacré au concept de teotl, perçu comme le pilier de la métaphysique aztèque (« Teotl is the basic stuff of reality », p. 22). D’entrée de jeu, Maffie met en garde le lecteur : teotl signifie puissance, il est coprésent et coextensif au monde, c’est un processus, il engendre le cosmos sans être un créateur (p. 23). Chez les Aztèques, on ne trouve pas de cosmogonie ni d’eschatologie stricto sensu, pas de commencement ni de fin, mais des processus dont teotl est le noyau. N’existant qu’à travers l’espace et le temps, ni abstrait ni transcendant, teotl est métaphysiquement uniforme et homogène. Il s’agit là, nous dit l’auteur, d’un monisme constitutionnel : « I suggest the brute fact of power is the starting point of the Aztecs’ understanding of the sacred : creative, destructive, transformative power » (p. 93). Ce qui va à l’encontre de la vulgate académique laquelle, au contraire, insiste sur la multiplicité des dualismes dans toute l’aire mésoaméricaine et sur leur rendement sociologique élevé, avec leurs corrélats habituels : naturel vs surnaturel, sacré vs profane, pur vs impur, autant de dichotomies qui n’ont pas cours ici. Mais l’auteur va plus loin encore en considérant que ces oppositions binaires ne fonctionnent pas dans les sociétés d’Amérique du Nord. La philosophie aztèque rejetterait donc les dualismes ontologiques, au profit d’un point de vue moniste, car les formes de binarisme attestées se référeraient en réalité à une seule et même chose, l’unité de teotl à travers ses différentes facettes. Au passage, Maffie n’hésite pas à disqualifier l’attribution d’un polythéisme aux Aztèques au profit d’un panthéisme, négocié en des termes assez proches de l’esprit de Spinoza, teotl étant littéralement immanent au monde. Teotl n’équivaut pas à un ou une pluralité de dieux, il ne possède pas d’aspect anthropomorphe. Les déités de la religion aztèque ne sont que la présentation, le déploiement de teotl sous de multiples formes, selon une formule arborescente. Plus loin : « Teotl is a complex, all-encompassing unified macroprocess that consists of a myriad of coordinated microprocesses » (p. 87).

114Le chapitre II, qui aborde le traitement du sacré, va lui aussi à l’encontre des conventions habituelles. Selon Maffie, il relève là encore du fait brut de la puissance de teotl, il est l’expression de sa nature objective. Une idée tout à fait en phase avec les théories indigènes portées aujourd’hui par nombre de sociétés mésoaméricaines.

115Dans le chapitre III, Maffie examine le processus de continuelle autotransformation qu’il appelle agonistic inamic unity, en quelque sorte le modo operandi de teotl, faisant allusion à la lutte constante des polarités opposées (inamic= « paire, polarités opposées », en nahuatl) n’existant pas l’une sans l’autre et se rejoignant dans la figure de Ometeotl, glosé par l’auteur comme « two sacred energy or two sacred power », et non comme figure apicale divine. Qui plus est, cette unité est métaphysiquement immanente et non hiérarchique (p. 140). Ce caractère non hiérarchique qui imprègne toute la métaphysique nahua va de pair avec l’absence de prévalence ou d’antériorité d’un principe sur un autre, ou bien encore de la supériorité de la pureté sur l’impureté.

116Pour Maffie, la dynamique du cosmos renvoie à trois patterns ou éléments de puissance fondamentaux : olin, malinalli et nepantla, qu’il va disséquer en chapitres séparés tout en signalant les interactions entre les trois.

117Le chapitre IV est consacré à teotl comme olin : il fait référence à des processus transformationnels tels que vie/mort, jour/nuit, mâle/femelle, mais aussi à des mouvements, des oscillations qui relèvent d’une même dynamique (p. 190), olin étant par ailleurs constitutif du biorythme du Cinquième Soleil (l’époque actuelle) et de ses habitants (p. 241).

118Le chapitre V discute de teotl en tant que malinalli, la fibre qui symbolise la connexion entre les cycles définis par olin, et qui connote le désordre de la matière brute comme fil, corde ou cordage (p. 262). Les transformations malinalli sont inscrites dans les mouvements du filage, du tressage, dans la relation entre les humains et le cosmos (p. 279). Maffie encore : « Like olin motion-change, malinalli motion change is not a kind of life-energy but rather one of three principal shapes and orderings of life-energy in the cosmos » (p. 329).

119Le chapitre VI analyse teotl comme nepantla, c’est-à-dire à l’instar de olin et malinalli un autre de ses modus operandi. L’accent est mis sur l’unité du cosmos comme grand processus de tissage, mais aussi métaphore de l’accouplement, idée qui servira de point d’appui à la construction des paradigmes clés de la métaphysique aztèque, les paires inamiques ne pouvant fonctionner les unes sans les autres (p. 368). Ometecuhtli et Omecihuatl, formant le couple primordial, sont aux prises dans un rapport sexuel ininterrompu (p. 369), un processus à la fois créateur et destructeur, analogue à l’activité guerrière, l’accouplement et la capture d’ennemis étant considérés comme analogues, mais aussi le tissage (« The cosmos is a grand sexual commingling and weaving in process », p. 371). Si les penseurs aztèques ont accordé une telle place au tissage en tant que métaphore dans leur système métaphysique – en comparant l’échange sexuel de Ometecuhtli et Omecihuatl à une autocréation de tissage –, c’est que les processus nepantla « tissent » ensemble et combinent des partenaires inamiques dans un équilibre réciproque, d’ordre et d’unité (p. 38). C’est aussi à nepantla qu’il convient d’associer les croisements, auxquels Maffie accorde un long développement, particulièrement riche sur le plan des associations symboliques, entre le létal et le régénératif, un espace de l’ambiguïté (p. 393), les carrefours, un espace-temps de transformation, étant des lieux d’intenses échanges et de réciprocité de l’énergie dont les routes sont porteuses.

120Le chapitre VII est l’un des plus complexes du livre. Il introduit teotl comme temps-lieu, c’est-à-dire comme une suite d’entités discrètes qualitativement différentes, éminemment concrètes, localisées et relationnelles. L’espace est conçu de la même façon. Ce temps-lieu représente la manière dont teotl se déplace. De son côté, la numérologie révèle la personnalité des nombres en tant que forces métaphysiques concrètes (p. 426). Quant au tonalpohualli, le calendrier de 260 jours, il n’existe pas en dehors du déploiement du cosmos (p. 428), il est même son « horloge biologique » interne (p. 429). Le tonalpohualli est un aspect essentiel du processus de tissage du cosmos, de la déesse mère, Tlazolteotl-Ixcuina, alors que le xihuitl ou xiuhpohualli, calendrier de 360+5 jours, tient lieu, selon Maffie, de second biorythme interne du cosmos (p. 431).

121Poursuivant son analyse, pour démontrer la nature du temps-lieu en tant qu’aspect de teotl, l’auteur va aborder par des gloses serrées les récits de la genèse du cosmos. Il en conclut que le tonalpohualli est un pattern énergétique fondamental censé émerger avant la création des Cinq Soleils (p. 444). Refait surface ici la thèse décapante d’une métaphysique acosmogonique, dans la mesure où l’univers aztèque ne serait fait que de devenirs et de transformations (p. 446), sans chaos primordial. Maffie renvoie une nouvelle fois au panthéisme nahua, les tlamatinime, les scholiastes indigènes, ne proposant pas de scénario cosmogonique de type théiste, mais une continuelle transformation. L’idée d’un commencement ou d’une création ex nihilo, conclut-il, n’a pas de sens (p. 447).

122Venons-en maintenant à l’un des points forts du livre : la critique des idées reçues, celles de l’anthropologie mésoaméricaniste, concernant la cosmologie et la cosmogonie du Cinquième Âge, idées incompatibles avec les thèses défendues ici. Dans les grandes lignes, à la vision d’un temps primordial paisible, statique, harmonieux, qui serait bercé par une sorte d’éléatisme, Maffie oppose la dynamique dont rend compte cette métaphysique ontologiquement et constitutionnellement moniste. S’appuyant sur le conflit entre positions substantiviste et relationnelle, l’auteur n’a aucun mal à démontrer comment cette dernière est plus en phase avec la métaphysique processuelle des Aztèques et leur notion du temps-lieu, comme formé par le déploiement et le devenir de teotl (p. 455). Ces idées reçues, conclut-il, relèvent d’une conception de la philosophie étrangère au monde aztèque (p. 461).

123Le chapitre VIII récapitule les conclusions exposées précédemment en reprenant la métaphore du tissage pour expliquer la structure du cosmos et son mouvement. Pour cela, est décrit un objet emblématique : le métier à tisser à ceinture utilisé par les Aztèques, toujours en usage de nos jours, qui transforme, nous l’avons vu, le désordre des fibres brutes en un vêtement bien ordonné, le filage étant assimilé à l’échange sexuel, ainsi que le mouvement du fil de trame et du sabre (une constante dans les communautés indiennes actuelles), mais aussi ceux de la tisserande évoquant le va-et-vient durant le coït et les contractions de l’accouchement. En définitive, filage et tissage expriment de puissants processus de transformation, les cosmologistes aztèques considérant l’ordonnancement vertical du cosmos comme inscrit dans une matière homogène repliée sur elle-même, à la manière d’un vêtement ou d’une couverture (pp. 506-507). Maffie encore : « the Aztec’s world hypothesis is generated from, determined by, and organized around the root metaphors and basic analogies of weaving and sexual commingling » (p. 509).

124Ce très succinct résumé de Aztec Philosophy ne saurait rendre justice à la richesse et à la complexité d’un ouvrage appelé à faire date. L’auteur a non seulement scanné les principales sources d’information sur les sociétés nahua de la vallée de Mexico à l’époque du contact, sources primaires et secondaires, mais aussi les travaux les plus novateurs qui ont marqué les études mésoaméricaines depuis un demi-siècle, et actuellement en plein renouveau. Deux auteurs se détachent de cet aréopage : Miguel León Portilla et Alfredo López Austin, auxquels Maffie paie un tribut chaleureux. Ils serviront de référence constante tout au long de son parcours. Mais, en fin dialecticien, James Maffie sait aussi déconstruire point par point leurs raisonnements, n’hésite pas à aligner les points d’accord et de désaccord, en particulier sur la question controversée de la cosmogonie et l’idée d’un chaos primitif : « There are no absolute beginnings – or absolute endings, for that matter – in Aztec metaphysics. There are only continuings » (p. 24).

125De fait, c’est tout l’édifice conceptuel convoqué de manière routinière par les chercheurs mésoaméricanistes pour comprendre la religion aztèque qui se trouve passé au crible. Qu’on en juge : s’agit-il d’un polythéisme ou d’un panthéisme ? La réponse est claire, les entités du monde différentes, généralement appelées dieux, ne renvoient au final qu’à une forme buissonnante de panthéisme. S’agit-il d’un dualisme ? Encore moins puisque, malgré la multiplicité des modèles indigènes de binarisme, c’est bien plutôt d’un monisme constitutionnel qu’il s’agit, susceptible malgré tout d’accueillir sous des formes duelles, différentes sortes d’existants (p. 50). Une conception substantiviste de l’espace et du temps ? Finalement non, mais une perspective relationnelle des temps-lieux. Un monde hiérarchisé ? Non plus, ce qui va à l’encontre de toutes les théories classiques sur l’agencement du cosmos comme reflet de l’ordre de la société aztèque avec, en prime, l’absence de distinction entre l’immanent et le transcendant, le sacré et le profane. Si teotl ne possède pas une agentivité calquée sur celle des humains, et n’est donc pas une divinité, quel statut donner alors à tous ces existants dénommés forces en Mésoamérique, partout largement anthropomorphisés ? C’est un point qui n’est pas évoqué par l’auteur (ni non plus les conceptions nahuas de l’anatomie et de la physiologie corporelle, qui auraient pu étayer sa thèse, et conforter dans la foulée l’idée que pureté et impureté ne sont pas hiérarchisées).

126Les apports de James Maffie à la connaissance de la pensée aztèque sont spectaculaires sur un grand nombre de points, qu’on ne saurait énumérer tous ici. Toutefois, il en est un qui retiendra plus particulièrement l’attention, celui des métaphores qui guident l’activité des hommes, au premier chef, celle du tissage. Aucun ouvrage n’avait à ce jour abordé les soubassements symboliques de cette activité comme le fait Maffie, car dans son livre tous les aspects de la chaîne opératoire sont systématiquement analysés en regard de la conception du monde et de la personne servant d’armature de la réflexion indigène, de son ontologie et de sa métaphysique.

127Si Maffie n’hésite pas à pointer du doigt les faiblesses méthodologiques des anthropologues et des historiens, il n’est guère plus tendre avec les philosophes. Il est clair qu’il ne trouve pas dans cette corporation l’ouverture à des formes de réflexion qui permettraient de placer les Aztèques sur les rails de la pensée occidentale autrement qu’en les enfermant dans des catégories précontraintes, celles de l’ethno-épistémologie, dont il est pourtant le porte-parole actif. L’auteur s’est expliqué sur le fait qu’il ait mis entre parenthèses le programme d’une épistémologie naturalisée qui marginalise les savoirs exotiques par rapport à celui, hégémonique, de l’Occident. À vrai dire, Maffie se trouve pris entre le marteau et l’enclume, entre, d’un côté, les philosophes (nietzschéens ou non) refusant une égale dignité aux systèmes de pensée exotiques et, de l’autre, les derniers ethnographes peu désireux de voir leur « pré carré » envahi par des penseurs de cabinet. À mon sens, il continue à pratiquer la philosophe – et avec quel brio ! – dans sa manière de questionner les évidences, et par cette sorte d’époché systématique, qui oblige à repenser les questions les plus triviales, à commencer par le fait de savoir si les Aztèques avaient des dieux. James Maffie attribue aux Aztèques une pensée animiste, qui s’appuie sur l’idée d’une réfraction dans tous les existants de l’univers de l’énergie condensée dans teotl. C’est donc en termes de dynamique que cette affiliation est reconnue et non à partir de la supposée croyance en des esprits reproduisant les normes de la volonté humaine, d’où le sous-titre du livre : « Understanding a world in motion ».

128La pensée de Maffie – sans la simplifier, car elle est particulièrement nuancée par rapport aux contraintes de l’argumentation – peut se résumer en un certain nombre de propositions phares (notamment sur les caractéristiques fondamentales d’olin, malinalli et nepantla), souvent au prix de redondances, conséquence d’un souci pédagogique de bon aloi. Maffie a fait le choix d’étudier une société coiffée par un modèle d’organisation sociale et politique hautement élaboré. Or là, on touche à un problème de fond auquel il a déjà apporté une réponse. S’il existait une élite de penseurs, les tlamatinime, rien ne permet d’affirmer que leurs spéculations se réfractaient dans les classes populaires, sauf à considérer la prégnance d’une vision du monde largement partagée du haut en bas de l’échelle sociale (« I nevertheless maintain that these views were firmly anchored in non-elite views about the nature and way of things », p. 2). Les Nahuas actuels, descendants des Aztèques, continuent à livrer aux ethnologues des clés pour pénétrer plus avant les arcanes de ce système du monde. Maffie en est bien conscient. On peut regretter qu’il n’ait pas poussé son enquête en citant d’autres travaux éminents sur l’ethnographie des communautés nahuatlophones du Mexique central, et qu’il n’ait pas livré ses impressions sur son contact avec le terrain et ses interlocuteurs nahuas, dont les gloses auraient été bienvenues.

129In fine, Aztec Philosophy oblige à repenser à nouveaux frais les rapports entre anthropologie et philosophie, en obligeant les philosophes à venir camper avec les ethnographes, sur leur terrain. En tout cas, le livre va ouvrir un débat, susciter des polémiques, dans le champ de l’américanisme et au-delà. James Maffie entend relever le défi de la compréhension des modes de pensée indigène, en s’attachant à montrer la cohérence interne de la pensée aztèque sans faire référence à un système causal (p. 4). Cette prudence méthodologique évite à l’auteur de s’engager dans les disputes qui animent la scène mexicaniste aujourd’hui, et notamment autour du concept de cosmovisión, dont Maffie rejette l’emploi, au profit de celui plus abstrait de métaphysique. Il en légitime le primat pour comprendre les autres champs de la connaissance, les pratiques de la vie quotidienne des Nahuas, mais aussi la théologie, la religion, l’éthique, la politique et l’épistémologie (p. 2), autant de champs que l’auteur compte explorer à l’avenir.

130Que la pensée aztèque soit singulièrement sophistiquée et douée d’une cohérence interne, la démonstration de Maffie l’atteste, mais cela moyennant la mise en commun d’un nombre considérable de données provenant des sources écrites, iconographiques, de l’histoire et autres sciences auxiliaires, qui seules permettent d’en faire advenir le caractère véritablement systématique. Maffie est tombé sous le charme d’un collectif ethnique appartenant aux « hautes civilisations » du continent américain, les mieux documentées, et jouissant d’un immense prestige aux yeux de l’académie. Il n’en va pas de même, hélas, pour les petites sociétés périphériques de l’empire aztèque, trop mal connues, et injustement disqualifiées. Maffie serait-il d’accord pour concéder un étonnement métaphysique comparable aux natifs de ces communautés ? La question reste ouverte. Sur le terrain, aujourd’hui, les métaphysiques indigènes ne sont accessibles qu’au prix d’un long travail d’anamnèse, qui permet de mettre au jour une série de postulats organisés dans le tableau d’une vision du monde. Elles ne présentent pas un tel niveau de sophistication, en partie parce que les religions indigènes se sont très largement transformées dans le moule de la colonisation et de la christianisation, mais aussi parce qu’il s’agit de savoirs, même chez les experts chamaniques, ayant une valeur directement opératoire. Et c’est là où il faut bien se risquer sur un terrain où Maffie refuse de se voir entraîné, celui des soubassements tacites de ces mêmes savoirs. Il y a là un débat de fond sur la coprésence de deux épistémologies concurrentes, celle de la philosophie occidentale (que ne peut pas renier entièrement Maffie) et celle de l’ethnographie dans la quête des régimes indigènes de scientificité, mesurés à l’aune de critères explicites ou non. À son corps défendant, James Maffie s’est engagé dans cette voie lorsqu’il décode le système du monde aztèque par l’analogon d’un processus ininterrompu de tissage en syntonie avec la symbolique de l’appariement sexuel. Il entre bien là dans l’agenda d’une métaethnographie, qui n’hésite plus à faire monter sur scène les présupposés implicites d’une vision du monde lourdement érotisée, dont les aspects les plus cryptiques continuent à faire écho dans les ethnothéories des populations mésoaméricaines actuelles. C’est pourquoi il faut lire ce livre.

131Jacques Galinier

Richard Price, Les Premiers Temps. La conception de l’histoire des Marrons saamaka., Trad. de l’anglais (États-Unis) par Michèle Baj Strobel. La Roque d’Anthéron, Vents d’ailleurs, 2013, 299 p., bibl., fig., ill., cartes

132Les Premiers Temps est un objet et une expérience à part dans le paysage éditorial académique. De ce fait, la discussion parfois critique que l’on peut en faire est d’abord la preuve de l’intérêt et des questionnements renouvelés que suscite pareille publication.

134Avec une population estimée aujourd’hui à 90000 personnes, les Saamaka sont les descendants des Marrons, esclaves déportés sur le sol américain à la fin du xvii^e siècle pour travailler sur les plantations de canne à sucre, ou de café, et dans les exploitations forestières qu’ils ont rapidement fuies, individuellement, par petits groupes ou lors de grandes rébellions collectives. Ils menèrent dès lors ce que Price appelle (p. 13) une « guerre de libération » (succession de raids contre les plantations, représailles et « chasses aux Marrons » organisées par les colons), qui perdura pendant plusieurs générations. En 1762, les Saamaka signèrent un traité de paix avec les autorités, conquérant ainsi leur liberté un siècle avant l’émancipation officielle des esclaves du Suriname. C’est cette période (1685-1762) que couvre l’ouvrage.

136Par ailleurs, l’ouvrage se fait l’écho des débats et critiques actuels autour du discours ethnographique et de sa « mise en écriture ». Price a fait le choix ici d’une présentation originale, en séparant horizontalement les pages en deux parties : la partie haute est réservée aux fragments de récits saamaka (plus de deux cents en tout, longs de quelques lignes à plusieurs paragraphes, avec pour chacun le nom de l’interlocuteur, la date et, parfois, les conditions de collecte) ; celle du bas (avec une typographie différente) est réservée à l’analyse et à la contextualisation des matériaux présentés. Si l’on se félicite du souci de l’auteur d’avoir cherché à préserver le texte saamaka de trop d’interférences (p. 75), on n’est pas toujours convaincu par cette seconde partie. Certes, l’inscription de cet ouvrage dans une œuvre personnelle plus vaste imposait quelques rappels d’informations présentées et discutées ailleurs. En revanche, la confrontation systématique de l’information locale avec des sources écrites contemporaines est ambiguë, donnant parfois l’impression de vouloir « vérifier » l’authenticité du récit saamaka. Plutôt que de chercher à « brosser un tableau de “ce qui est réellement arrivé” » (p. 73), on aurait préféré que l’auteur approfondisse la discussion sur le statut de la parole, de l’histoire, de la mémoire et de la transmission dans la société saamaka. Non seulement la connaissance encyclopédique des archives dont Price fait preuve n’empêche pas la frustration – si elle permet d’illustrer le processus de sélection à l’œuvre dans le récit (et la mémoire) saamaka, elle souligne aussi la dimension fragmentaire et subjective des textes coloniaux –, mais surtout, les récits saamaka élaborent une conception de l’histoire (autant qu’ils en témoignent) tellement fascinante qu’il est, à mon sens, dommage de juger à l’aune de la dichotomie « vérité/non-vérité ».

138Les fragments de récits choisis évoquent souvent des mythes fondateurs. Ils parlent de personnages, de lieux et d’événements qui dessinent un territoire autant qu’une histoire saamaka. Les premiers tissent des généalogies (des alliances avec l’« autre », des trahisons, des replis sur soi liés à l’inceste). Au-delà du souci d’établir une topographie et une chronologie fidèles, l’énumération des lieux illustre le processus évolutif (notamment via les migrations) d’appropriation du nouvel environnement, de la « découverte » des criques aux revendications territoriales d’aujourd’hui, en passant par l’instauration de droits fonciers en fonction des clans. Les événements relatés renvoient à des conflits interclaniques ou avec des non-Saamaka (Blancs, Créoles, Amérindiens), à la création d’une légitimité politique et à sa transmission. Les thèmes qui parcourent les récits saamaka s’inscrivent ainsi dans les débats anthropologiques cruciaux du monde créole, notamment sur la question du rôle de l’Afrique, de l’institution plantationnaire et de l’esclavage – entre rupture et continuité – dans l’élaboration des cultures créoles. On retrouve également dans ces récits l’ensemble des questionnements que soulève le cas saamaka : en particulier, comment créer une culture sans ancrage originel ? Reviennent en leitmotiv la relation (sans romantisme, p. 185) à ceux qui sont restés esclaves, la méfiance envers leurs descendants créoles et la perception ambiguë des Amérindiens (à la fois leurs alliés, voire les ancêtres d’un clan saamaka, ils sont ceux qui connaissent la forêt – à l’inverse de Marrons dont on raconte le premier canot rudimentaire –, ceux à qui on vole des femmes et ceux qui, comme les esclaves d’ailleurs, guident le Blanc dans la chasse aux Marrons). Avec la révélation de ces « Premiers Temps », les Saamaka racontent donc la « genèse de leur propre culture » (p. 17) et le processus de fondation de leur identité collective.

139C’est cette richesse du « texte » saamaka combinée à la réflexion théorique et à la fascinante expérience d’écriture qui doivent inciter à découvrir ce livre étonnant et, dans la foulée, à (re)découvrir le reste de l’œuvre stimulante de Richard Price.

140Mathieu Claveyrolas

Frédéric Saumade & Jean-Baptiste Maudet, Cow-boys, clowns et toreros. L’Amérique réversible, Paris, Berg International, 2014, 343 p., bibl., ill. en coul., cartes

142En bonne méthode, la première partie du livre – « “Tous en scène” : les propriétés techniques, sociologiques et spatiales des jeux d’arènes en Californie » – présente une ethnographie – ou une « grammaire comparative » (p. 26) – des pratiques tauromachiques observées dans toutes leurs variantes. Celles-ci mettent en scène, sous différentes formes et proportions, le trio homme-cheval-bœuf, dans des actions mêlant, selon les cas, course et combat, danger et dérision, performance et pitrerie. Tantôt démonstration équestre, tantôt « tauromachie étasunienne » (p. 41) avec le bull riding ou le freestyle bullfighting, les « rodéos anglos » consistent à essayer de tenir au moins huit secondes monté à califourchon sur le dos d’un cheval ou d’un taureau rendu furieux par une sangle abdominale (flank strap) placée en avant des grassets, avec pour seules limites celles qu’essayent d’imposer les associations animalistes comme Peta (People for Ethical Treatment of Animals) ou Shark (Showing Animal Respect and Kindness). Viennent ensuite les rodéos mexicains des États-Unis : la charreada, mise en scène du travail du bétail effectué par les jinetes, équivalents (et précurseurs) des cow-boys, et sa version burlesque et « indianisée », le jaripeo, avec ses clowns et ses parodies de bull riding. En Californie, les sensibilités animalistes ont fait barrage à la corrida espagnole avec mise à mort et laissé pénétrer la seule tourada portugaise effectuée par un cavalier (cavaleiro), à la fin de laquelle le taureau, arrêté et immobilisé par une équipe de forcados à pied, sort vivant de l’arène (bloodless bullfight). À signaler enfin les « rodéos communautaires » : les ethnic rodeos (native, c’est-à-dire indiens et black) et les hot rodeos (gay). Cette diversité se complique de variantes territoriales : rodéos de zones suburbaines, de piémont, ruraux, du Nord… On retiendra aussi que c’est surtout contre les formes mexicaines, jugées les plus « sauvages » (cf. les « éperons-crochets » des jinetes, photographie p. 82), que s’acharnent les mouvements animalistes, notamment à propos du cheval, « animal intouchable » (p. 144) aux États-Unis, dont le culbutage en pleine course (horse tripping) dans la charreada n’est pas admis, alors que celui des bœufs l’est dans le rodéo, nouvelle preuve que certains humains comme certains animaux sont « plus égaux que les autres », pour reprendre la formule de George Orwell dans La Ferme des animaux !

145À la fin de cette troisième et dernière partie, après des considérations que l’on a parfois du mal à suivre sur le film catastrophe hollywoodien, sur l’étrange goût de défaite dont il témoigne et sur le personnage du cow-boy comme héros voué à l’échec et à la marginalisation, le livre se termine par un « épilogue » qui veut être une « réflexion générale sur l’impérialisme américain et ce que l’on appelle un peu rapidement la mondialisation » (p. 313). Il y est question d’une « épiphanie spectaculaire » qui révélerait « la structure dialectique d’une civilisation qui s’exalte elle-même en mettant en valeur ses propres limites et la virtualité dramatique de son propre anéantissement sous l’action incontrôlable de l’altérité sauvage » (p. 327). La diversité des jeux d’arènes observés en Californie serait, quant à elle, « l’expression révélatrice d’un folklore américain contemporain qui s’inscrit dans la dialectique lourde des équilibres mondiaux » (p. 328) : d’une part, la puissance industrielle s’est déplacée vers un Est asiatique qui calque les modes de vie occidentaux ; d’autre part, la « ressource ethnographique », autrefois localisée chez les « primitifs », aurait été entraînée vers l’Ouest par les flux migratoires… Terminons en citant les dernières lignes du livre : « Pourquoi ce fantasme [de l’ostentation technologique] hante-t-il avec autant de force les peuples qui, autrefois sous-développés, promettent aujourd’hui d’accéder à un stade nouveau de la consommation de masse ? Parce que la société du spectacle absolu, faisant surgir de la sauvagerie la plus hostile une corne d’abondance, a réalisé la représentation fictive de la valeur au-delà même du niveau où Marx l’avait magistralement analysée ; elle a ainsi maintenu jusqu’à nos jours le mythe de la modernité capitaliste sous la chaleur de sa lanterne magique » (p. 330).

147Jean-Pierre Digard

Asie

Pedram Khosronejad, Les Lions en pierre sculptée chez les Bakhtiari. Description et significations de sculptures zoomorphes dans une société tribale du sud-ouest de l’Iran, Canon Pyon, Sean Kingston, 2013, 260 p., bibl., index, ill., cartes (« The Anthropology of Persianate Societies » 2)

148Issu d’une thèse de doctorat soutenue à l’Ehess en 2007, à l’arraché et après moult péripéties, le présent livre consiste essentiellement en une description des pierres tombales représentant des lions, qui se révèleraient particulièrement nombreuses chez les Bakhtyâri, grande tribu agro-pastorale des montagnes du Zâgros central, dans le sud-ouest de l’Iran. Cette description, (inutilement) longue et minutieuse, occupe en effet la presque totalité de l’ouvrage : chaque sculpture est photographiée, mesurée, localisée sur une carte, décrite dans ses moindres détails (motifs décoratifs, inscriptions), incluse dans des typologies basées sur les éléments des épitaphes, sur la taille des pierres (petite, grande), leur forme (cylindrique, parallélépipédique), etc. Le « catalogue des lions » occupe à lui seul les pages 110 à 226, soit environ la moitié du volume.

149En revanche, l’auteur se montre moins prolixe sur les « significations » annoncées dans le sous-titre de son livre. En effet, le chapitre II (pp. 17-26), consacré à des généralités sur l’anthropologie de l’islam, sur la tribu, ses croyances et ses pratiques religieuses, n’est rien d’autre qu’une introduction, au demeurant très inégale, préalable au sujet. Quant au chapitre VI, intitulé « Conclusion », long de seulement trois pages (89 à 91), il ne fournit qu’une explication historique, somme toute banale, de l’existence de ces pierres tombales : puisqu’elles représentent des lions, elles marqueraient les sépultures des guerriers les plus valeureux, ce que confirmerait, selon l’auteur, leur nombre remarquablement élevé à l’époque de la dynastie Qâjâr (xix^e siècle) durant laquelle les relations entre les chahs et les chefs tribaux furent particulièrement belliqueuses.

150Bref, Pedram Khosronejad, dont, il faut le souligner, la formation est d’abord et surtout archéologique, livre ici un corpus original d’artéfacts bien décrits dans leur matérialité, mais dont la portée sociale et culturelle demeure opaque faute d’un éclairage et d’une problématique véritablement anthropologiques.

152Il n’est pas courant que les thèses soient publiées, et cela représente souvent, pour celles qui le sont, un gage de qualité, et pour leurs auteurs, un début de reconnaissance. Nous sommes loin, ici, d’un tel cas de figure, ce qui ne fait qu’épaissir encore le mystère des lions de pierre…

153Jean-Pierre Digard

Caterina Guenzi, Le Discours du destin. La pratique de l’astrologie à Bénarès, Paris, Cnrs Éd., 2013, 444 p., bibl., index, gloss., tabl. (« Bibliothèque de l’anthropologie »)

154L’ouvrage de Caterina Guenzi s’ouvre sur un épisode de l’Indépendance indienne avec cette interrogation : pourquoi célébrer la « naissance » de la nation indienne le 14 août, à minuit ? Parce que certaines autorités souhaitaient prendre en compte le thème astral de cette naissance, et que les astrologues consultés avaient prévenu que la date du 15 août fixée par les Britanniques était bien moins propice que la veille. Et comment expliquer que Nehru, pourtant apôtre d’un modernisme rationnel et séculier, célèbre la naissance de la nation indienne sous de pareils auspices, ce que confirme, dans son discours inaugural intitulé « Un rendez-vous avec le destin » (p. 11), le recours au champ sémantique de l’astrologie ? L’auteure introduit clairement le contexte de son étude : loin de tout « reliquat de superstition », l’astrologie est ici un savoir indien impliqué dans la vie quotidienne de nombreux individus, particulièrement populaire parmi les classes moyennes et hautes de l’Inde urbaine contemporaine, au-delà des distinctions sociales, religieuses et idéologiques.

155Thèse de doctorat remaniée, Le Discours du destin est particulièrement agréable à lire, notamment du fait d’un développement bien équilibré entre ethnographie, débats indianistes et questions anthropologiques.

156L’une des premières idées préconçues que fait tomber Caterina Guenzi tient au statut de l’astrologie indienne. La première partie de l’ouvrage, consacrée aux institutions de l’astrologie, en souligne les dimensions savantes (plutôt que superstitieuses), publiques (plutôt qu’ésotériques) et techniques (plus que spirituelles). Dans le chapitre intitulé : « Profession religieuse, profession libérale. Le métier d’astrologue entre temple et cabinet », l’auteure confronte les positionnements des astrologues brahmanes, justifiant leur métier par des raisons économiques et matérielles, et ceux de leurs collègues non brahmanes qui revendiquent des motivations spirituelles (p. 132). La description du fonctionnement et des locaux du spécialiste Nilkanth Shastri (pp. 138 sq.) offre l’un des passages les plus saisissants du livre. On peut voir combien l’astrologie, y compris dans le contexte conservateur des astrologues brahmanes de Bénarès que l’auteure a plus particulièrement étudiés, défie les dichotomies religieux/laïque, métier/vocation, chef d’entreprise/ascète. Comme souvent en Inde, c’est la capacité à manier de front ces complexités qui, bien avant de présenter un quelconque dilemme, fait le succès de l’astrologue.

157Comme l’annoncent titre et sous-titre, le livre articule « discours » et « pratique ». Le premier chapitre présente un historique de la discipline astrologique, ses bases textuelles et idéologiques ainsi que les différentes branches dont elle est composée. Mais l’auteure ne se limite pas à cette dimension textuelle qui peut être envahissante dans le contexte indien. Le risque de l’énumération ou du panorama était réel pour décrire une tradition aussi ancienne, profuse et obsédée par les correspondances systématiques. Individus, planètes, divinités, calendrier, couleurs, castes : le système de connexions est infini dans le cadre d’une logique qui n’est pas anthropocentrée. Ce sont les planètes qui décident du cours des choses, aussi bien pour les individus, les nations ou même les chiens, pour lesquels on peut faire l’horoscope, voir et prévoir le destin et tenter d’agir sur lui.

158L’ouvrage fait dialoguer les textes fondateurs sanskrits et les discours et pratiques de l’astrologie indienne. Soulignant la plasticité de ce savoir, Caterina Guenzi prend garde à ne pas détacher l’astrologie des conditions sociohistoriques de mise en pratique. Les discours du destin dont l’ouvrage rend compte sont enchâssés dans des techniques qui en garantissent la popularité : établir l’horoscope, au besoin à l’aide de logiciels, lire dans la main, prescrire des rituels ou le port de pierres précieuses, fabriquer des amulettes. Mais ils sont également présents dans des institutions qui les interprètent, les produisent et les font évoluer : la transmission du savoir astrologique combine la logique guru-disciple et l’enseignement universitaire.

159L’ethnographie centre le propos sur les acteurs, leurs représentations et leurs attentes qui, dans la Bénarès d’aujourd’hui, donnent vie à la pratique de l’astrologie. On relève les passionnants dialogues entre astrologue et consultant dont l’auteure émaille les différents chapitres, révélant le processus de lecture, de prédiction et d’action sur le monde. Par exemple, l’astrologue annonce à cette mère qu’elle trouvera un mari pour sa fille (mais a-t-elle vraiment 16 ans comme la mère le prétend ou 18 comme le lit l’astrologue dans l’horoscope ? p. 198). Un autre consultant demande s’il vaut mieux vendre ou stocker la récolte : « Donc, maharaj, dites-nous quelque chose au sujet de la situation des pommes de terre en ce moment… » (p. 174). Ou encore lors d’une autre consultation, l’astrologue insiste auprès d’un client pour qu’il obtienne la promotion que lui promet sa combinaison astrale (yog) – quitte à « forcer le destin » en usant de pots-de-vin (p. 249).

160La discussion sur l’efficacité de l’astrologie (chapitre VIII : « En fin de compte ») est également remarquable. L’auteure focalise avec justesse sur le point de vue des acteurs, expliquant combien l’efficacité (d’un diagnostic, d’un remède astrologique) est « calculable », mais aussi souvent questionnée (par les astrologues, par leurs clients), tout au long d’un continuum dépassant la dichotomie efficace/inefficace. Les théories locales de l’efficacité relèvent de la conjonction d’une multitude de modèles intégrant aussi bien le rôle de l’effort (y compris financier) consenti par le consultant que l’intervention divine, l’effet scientifique biomédical (la transmission des rayons captés par les pierres précieuses) ou les effets psychologiques (travail de la confiance en soi).

161Du point de vue anthropologique, Le Discours du destin démontre à quel point l’astrologie croise idéalement différents champs de la discipline et des représentations du monde. Il est question d’anthropologie médicale et d’anthropologie religieuse, sans que l’auteure ne cède jamais à la tentation de définir ce qui relève de l’une ou de l’autre.

162Du point de vue de l’anthropologie indianiste, on est frappé par la clarté de l’analyse des enjeux et des modalités de la mise en pratique d’un savoir brahmanique savant dans l’Inde contemporaine, l’un des débats les plus cruciaux et récurrents dans les études indiennes. On apprend comment, dès ses origines, le savoir astrologique a intégré des traditions allochtones et doit être ainsi entendu comme un processus syncrétique, ce que la dimension « brahmanique » tend trop souvent à écarter. Il y a un autre aspect que l’anthropologie de l’hindouisme gagnerait également à approfondir. Car, aussi brahmaniques, savantes et textuelles que soient ses bases, l’astrologie demeure un savoir d’abord pragmatique, tendu vers une efficacité concrète et bien éloigné de toute aspiration ou conception spirituelle. Cela explique d’ailleurs sa popularité dans le monde indien contemporain, entre autres, comme support dans les processus de decision-making des élites urbaines (p. 23).

163Mais l’auteure, dans son analyse de l’astrologie, ne se contente pas d’illustrer les articulations complexes entre traditions savantes et mises en pratiques populaires. Elle nous présente également des propositions étonnantes. On sait combien les représentations brahmaniques, et particulièrement celles liées à l’explication de l’ordre du monde sont fondées sur la hiérarchie des castes et la théorie du karma, plaçant la rétribution morale des actes passés à la source de la situation individuelle. En ce sens, le malheur de l’intouchable est expliqué, et légitimé, par ses propres actions dans les vies précédentes. L’astrologie, elle, ne se contente pas d’inclure l’homme dans un système de correspondances qui le dépasse, elle fournit un système explicatif déterministe et égalitariste, excluant jugement moral et responsabilité individuelle. Le sort et le malheur individuels dépendent alors d’abord du thème astral du moment et de celui à la naissance, à l’exclusion des considérations de caste et de karma, même si le destin individuel, loin d’être isolé, est constamment entendu en relation avec le destin des proches. Si certains cas limites réintègrent la logique du karma (par exemple, lorsque la mort d’un enfant exige un « surplus étiologique », p. 259), la dimension fondamentalement « atypique, alternative, voire “révolutionnaire” [de l’astrologie] au sein de la pensée brahmanique » (p. 393) est ici parfaitement mise en lumière. L’astrologie imprègne le quotidien comme le montrent les stratégies de mariage lors desquelles l’horoscope des prétendants tient un rôle prépondérant. Parfois, les considérations astrologiques vont jusqu’à définir (avant la caste) l’identité individuelle ainsi que l’indiquent les annonces matrimoniales présentant les individus « manglik » (affligés d’une mauvaise influence de la planète Mars) entre les catégories « Handicapés » et « Basses castes et Tribus » (p. 322).

164On ne peut dès lors que partager l’étonnement de Caterina Guenzi devant le peu d’études consacrées jusque-là à un sujet à ce point visible et central aussi bien dans le quotidien des Indiens que dans les débats des anthropologues.

165Si l’on ressort convaincu par la capacité d’évolution, d’adaptation et de compromis du savoir astrologique, et par l’habileté de la profession à optimiser son image moderne et son accessibilité « à distance » via les logiciels, Internet ou les téléphones portables, la spécificité de l’astrologie en la matière n’est pas toujours évidente. Pour ne donner qu’un exemple, la tradition dévotionnelle hindoue connaît elle aussi une popularité renouvelée parmi la classe moyenne urbaine et la diaspora. Elle a intégré à son tour les technologies de pointe permettant de prendre la « vision » de certains dieux à distance, de payer l’offrande par carte bancaire et de recevoir l’offrande consacrée et le certificat par voie postale et électronique, par exemple. De même, comme l’astrologie bénéficie de sa dimension scientifique à l’occidentale, la popularité de l’hindouisme dévotionnel peut s’expliquer par sa meilleure compatibilité avec les conceptions monothéistes et spirituelles prestigieuses. Plus généralement, les liens de l’astrologie avec les autres modes indiens d’explication du monde et d’action sur lui demandent à être approfondis. Ainsi quand l’auteure évoque, sans véritablement les explorer, plusieurs similitudes avec la sorcellerie, associée à une pratique populaire (davantage individuelle et cachée ?), souvent tournée vers le « mal » avec des officiants de basses castes.

166Bien plus qu’un reproche, on reconnaîtra là les nombreuses pistes d’étude ouvertes par Caterina Guenzi, dans un ouvrage à la fois novateur dans les matériaux qu’il présente, soucieux du contexte ethnographique (les pratiques des acteurs à Bénarès) et stimulant dans leur analyse toujours reliée aux enjeux du domaine indien et de l’anthropologie en général. On se réjouira en outre de la démonstration faite ici de la pertinence d’une approche ethnographique capable de solliciter, avec maîtrise, les fondements textuels sans pour autant y diluer ni les dimensions techniques, ni les complexités pragmatiques, ni le point de vue des acteurs qui lui donnent sa réalité vécue.

167Mathieu Claveyrolas

Anne Allison, Precarious Japan, Durham-London, Duke University Press, 2013, 246 p., bibl., index

168Ce livre porte sur la souffrance et la précarité, bref sur les difficultés de la vie (« hardship in life », p. ix) au Japon, pays devenu l’un des plus inégalitaires de l’Ocde. Anne Allison dépeint ainsi les multiples « précarités » qu’elle y a rencontrées : les personnes sans logis ; les personnes âgées qui meurent seules à leur domicile ; les hikikorimi, ces jeunes adultes (le plus souvent des hommes) qui s’isolent et vivent retranchés chez eux, « en exil dans une pièce » (p. 71) ; les tueurs en série ; les chômeurs ; les jeunes qui se réfugient dans des cafés internet pour y passer la nuit ; ceux qui habitent dans des hôtels-capsule (capsule hotel). Elle termine cet inventaire par la catastrophe du 11 mars 2011, le tsunami qui fit 18000 morts environ et déplaça 350000 personnes.

169L’objet plus large du livre me semble être l’étude du changement des valeurs et ses incidences sur la sphère privée et familiale au prisme des figures nouvelles de la pauvreté, vues à travers l’expérience de ceux sur qui pèsent un drame ou une forme ou une autre de précarité.

170Le modèle japonais se transforme depuis les années 1990, avec l’avancée du néo-libéralisme. Traditionnellement, ce modèle était en effet organisé autour de trois institutions : la famille, l’entreprise et l’école. La distinction des rôles masculin et féminin y était claire : l’homme, avec la garantie d’un emploi à vie, assurait les revenus du ménage et la femme s’occupait de la gestion du foyer et des enfants. La sociabilité hors travail effaçait plus ou moins les frontières entre l’entreprise et la vie de l’homme. L’objectif était de donner aux enfants une formation scolaire de qualité.

171Ce modèle ne fonctionne plus avec les politiques néolibérales de déréglementation du marché du travail : le chômage augmente tout comme les emplois temporaires, le travail devient flexible, l’avancement est basé sur les résultats de l’entreprise (et non plus l’ancienneté), les services sociaux se privatisent, le style de management se transforme, même les employés connaissent alors le « précariat ». Désormais, on trouve des personnes sans logis alors qu’elles possèdent un emploi, mais sans que leur salaire soit suffisant pour leur permettre de sortir de la misère ; plus généralement, avec de bas salaires le nombre des « travailleurs pauvres » (working poor) est en nette progression : « En 2012, un tiers de tous les travailleurs et la moitié des jeunes sont des travailleurs irréguliers » (p. 31). L’incertitude pèse sur l’avenir (« no future », p. 35), en même temps que le sentiment d’abandon et la montée du scepticisme et des souffrances. En conséquence de quoi le taux de suicides augmente depuis 1998 et nombre de personnes se retrouvent dans la catégorie « Neet » (Not in Education, Employment, or Training), coupés d’une vie sociale active. « La précarité engendre une politique de survie » (p. 13). Pour Anne Allison, la crise économique ressemble à la guerre, elle sacrifie la jeunesse. Même les liens familiaux « se relâchent » (p. 101), notamment avec les aînés dont la prise en charge des soins de santé est perçue comme un fardeau supplémentaire (« care as a burden », p. 152).

172En dépit de ce sombre tableau, le dernier tiers du livre porte sur l’« espoir » (kibō en japonais) comme remède à la fatalité. Comment, en effet, redonner l’espoir aux Japonais ? En stimulant chez eux le sentiment d’appartenance à un groupe pour éviter le repli sur soi ? En s’appuyant sur la solidarité collective pour mieux affronter les difficultés et rêver à des jours meilleurs ? Anne Allison se pose ces questions tout en nettoyant des objets boueux dans la zone touchée par le tsunami, où elle constate que l’entraide a fait renaître ce sentiment d’espoir chez les survivants du désastre. Elle nous parle, par exemple, des manifestants, maintenant plus nombreux, contre l’industrie nucléaire.

173Je regrette pour ma part que la première moitié du texte laisse de côté les expériences de terrain. Anne Allison y expose ses lectures de presse, de films documentaires, de livres concernant le thème qui l’intéresse, ce qui donne un style journalistique au récit. En revanche, son travail de terrain tel qu’il a été effectué (sa durée précise, par exemple) est présenté de façon vague : « quelques étés » à partir de 2008, « j’ai parlé avec de nombreux jeunes gens » (p. 94). Alors qu’elle semble parfaitement maîtriser le japonais, il me semble dommage qu’il faille attendre la seconde partie pour qu’elle s’appuie sur des expériences directes et des entretiens auprès d’associations, de gens rencontrés, dans un café notamment, ou lors de trois participations de quelques jours à des travaux bénévoles après le tsunami. Le livre aurait sans doute gagné à ce que l’auteure nous entraîne d’emblée et davantage sur le terrain. Nous aurions aimé suivre sa démarche et, occasionnellement, qu’elle nous raconte ses lectures (livres ou journaux) ou les films qu’elle a pu voir. Néanmoins, pour ce qui concerne les pistes bibliographiques, ce livre reste un témoignage intéressant sur le Japon actuel.

174Patrick Gaboriau

Afrique

Kees C. S. Van der Waal, ed., Winelands, Wealth and Work. Transformations in the Dwars River Valley, Stellenbosch, Pietermaritzburg, University of KwaZulu-Natal Press, 2014, 247 p., bibl., index, ill.

176Deux types de projets « transformateurs », aux approches complètement différentes, sont examinés dans cet ouvrage : l’Initiative de développement durable appliquée sur le domaine viticole de Boschendal et le plan de participation des travailleurs agricoles (farm-worker equity scheme) mis en œuvre sur le domaine Solms-Delta.

177Le premier est une conséquence de la vente par le groupe Anglo American Corporation de plusieurs milliers d’hectares de terres cultivées à un consortium d’entreprises souhaitant en réserver une partie à la construction d’une résidence touristique de luxe. Conçu par une firme de consultants privée, ce consortium inclut un groupe « Black Economic Empowerment », c’est-à-dire censé soutenir l’émancipation économique des populations noires. Or, s’il a, d’un côté, prétendu suivre une procédure de consultation publique associant les travailleurs concernés, il n’a, de l’autre, respecté ni les règles édictées par la municipalité de Stellenbosch (dans laquelle est inscrite la vallée), ni les orientations de la politique nationale d’intégration sociale. De sorte que la vente des terres cultivées par l’Anglo American a surtout entraîné le déplacement et le relogement de 3000 ouvriers agricoles dans un nouveau quartier baptisé Lanquedoc et, pour beaucoup d’entre eux, la perte de leur emploi. Ces travailleurs sont certes devenus propriétaires, mais ils ont aussi été confrontés, pour la première fois de leur vie, à des responsabilités auxquelles ils n’étaient pas préparés et se sont sentis court-circuités par les puissants et les beaux-parleurs. Les processus de prises de décision, malgré leurs formes délibératives, ont dans les faits été extrêmement centralisés et le coût humain du projet n’a pas été pris en considération au point que ceux qui auraient dû en être les bénéficiaires se sont retrouvés victimes : souvent sans emploi, devant faire face à des dépenses nouvelles et en possession de logements qui n’étaient pas de qualité supérieure à celle de leurs anciennes maisons, le sentiment dominant parmi les habitants de Lanquedoc est que, s’ils ont changé de mode de vie, cela n’a donc vraiment pas été pour un meilleur.

179La « réussite », au moins dans l’immédiat, du projet de Solms-Delta ne doit pas masquer pour autant les initiatives d’autonomisation prises par les autres habitants de la vallée, notamment ceux du village ancien de Pniël et des récents lotissements de Lanquedoc et Kylemore. Le démantèlement des anciennes relations de production, les déplacements, les pertes d’emploi qui ont affecté beaucoup d’entre eux, auxquels s’ajoutent les effets de la crise économique, ont suscité des réactions de divers types. Face à cette violence lente perpétuée par le néo-libéralisme et qui fait suite à toutes les autres formes de violence rencontrées lors de la conquête, de l’esclavage, de l’exploitation et du racisme institutionnalisé, les opprimés de toujours ne sont pas restés passifs. Si tous les témoignages recueillis sont marqués par une « juxtaposition bizarre de sentiment d’impuissance et de capacité d’agir » (p. 151), cette dernière a été mise en œuvre avec détermination. Par les femmes, notamment, qui se sont investies dans des activités informelles leur permettant non seulement d’accroître leurs revenus mais aussi de se montrer comme des citoyennes actives et responsables, sapant en cela les conceptions sous-jacentes de la supériorité masculine. Les hommes, de leur côté, ont organisé des groupes de surveillance de proximité (neighbourhood watches) afin de pallier les défaillances de la police officielle. Les membres de ces groupes, souvent issus d’une « élite » villageoise installée depuis longtemps et occupant des positions importantes dans les congrégations religieuses, en tirent une fierté supplémentaire mais sont parfois perçus comme se croyant au-dessus des autres et comme cherchant à les contrôler. Leur efficacité est indéniable, parfois au prix de violences physiques, mais ils ne peuvent s’attaquer aux racines des maux qu’ils combattent et, autant qu’un idéal de respectabilité (ordentlikheid), ils incarnent un « état d’exception civique » (p. 195). Par ailleurs, le village de Pniël s’étant développé autour d’une église congrégationaliste, la vie de la majorité des habitants de la vallée a longtemps été gouvernée par la religion. Récemment, beaucoup se sont tournés vers le pentecôtisme, suivant en cela un mouvement général en Afrique du Sud et au-delà de ses frontières. Une église dénommée « Encounter » a fait son apparition en 2006, dont le ministère s’est d’abord adressé aux jeunes et que son succès a ensuite permis de toucher les adultes. Les jeunes y ont adopté de nouvelles manières de « faire église », de participer au service et de se penser comme chrétien. Plus largement, elle a diffusé un message théologique qui insiste sur la nécessité de transformer l’ici-bas, de reconnaître le croyant comme capable et ambitieux, sur la base d’un « évangile de la prospérité » inspiré par l’épître de saint Paul aux Galates (6, 7-10) : « Ce qu’un homme aura semé, il le moissonnera aussi ». Encounter encourage, stimule et donne foi, non seulement en une divinité, mais en l’être humain lui-même.

180Ces réponses – et les changements d’attitudes, de conception de soi qui les sous-tendent –, n’annihilent ni les inégalités qui vont s’aggravant, ni les préjugés qui imprègnent encore la perception des groupes d’appartenance et des autres ; elles ne parviennent pas, la plupart du temps, à surmonter tous les obstacles se dressant sur le chemin des projets supposés participatifs. Mais elles représentent la part d’espoir, de confiance et d’initiative indispensable pour combattre les prolongements contemporains de la violence lente. Les auteurs en tirent la conclusion qu’une anthropologie du développement doit nécessairement prendre en compte ce qui apparaît paradoxal, les ambivalences, les ironies qui trament échecs et réussites ; qu’elle doit réfléchir, injonction maintes fois répétée, aux conséquences de projets faussement participatifs qui maintiennent la domination par les riches et les puissants, et se demander si le recours au paternalisme ne peut pas aboutir à conférer aux petits et aux sans-grades la capacité de transformer leur propre vie. L’ethnographie minutieuse du changement dans ce petit coin d’Afrique du Sud aux allures de paradis révèle la part d’enfer invisible à ceux qui se contentent d’admirer le paysage en se rendant de Stellenbosch à Franshhoek. Plus important, elle invite à faire l’effort de penser autrement le développement en soulignant le caractère contradictoire et ambigu des processus déclenchés et la manière dont ceux qu’ils concernent les vivent et se les approprient, ou non. Le contraste marqué entre Boschendal et Solms-Delta indique que, si certaines approches semblent être plus efficaces, il n’y a pas de solution miracle et que, dans tous les cas, c’est la capacité de résilience des femmes et des hommes qui constitue le moteur de toute transformation. Winelands, Wealth and Work montre donc l’importance d’une anthropologie des « subalternes » qui n’oppose pas l’effroi et le désespoir à la confiance et à la force d’initiative, mais s’efforce de les appréhender ensemble.

181Denis-Constant Martin