Histoire & épistémologie

René Treuil, ed., L’Archéologie cognitive. Techniques, modes de communication, mentalités, Paris, Éd. de la Msh, 2011, 286 p., bibl., index (« Cogniprisme »)

1Il y avait beaucoup à craindre d’un livre consacré à l’« archéologie cognitive », surtout dans une collection vouée aux sciences cognitives. La rencontre des deux mots incite, en effet, à prévoir un mélange instable mais pas forcément détonant. D’un côté, une sorte de fédération pluridisciplinaire relativement récente produit un effet de masse qui lui permet de soutenir, au nom de l’originalité, le lancement d’hypothèses à tout le moins aventureuses. De l’autre côté, une archéologie française dont la tradition se montre farouchement rétive aux abus d’interprétation, mais où, de temps à autre, un maître prend le mors aux dents pour reconnaître, par exemple, en Cro-Magnon un jumeau psychique des Aborigènes australiens. Les auteurs allaient-ils maintenir les positions classiques, ou profiter de l’engouement cognitiviste pour s’affranchir d’un carcan méthodologique quelquefois frustrant ? Le soulagement arrive d’emblée, avec l’introduction de René Treuil, et ne cesse de se voir confirmé : les contributeurs entendent protéger la maison mère contre les incrustations tape-à-l’œil. D’accord pour une discussion, mais pas question d’entériner une spéculation, fut-elle séduisante, en tant que thèse fiable.

3En définitive, l’ouvrage fournit non seulement une synthèse de la situation actuelle, mais aussi un remarquable document théorique et pédagogique dont l’audience devrait déborder largement le cadre de la seule archéologie. En filigrane, une tension névralgique sous-tend, en effet, le thème dans presque toutes ses pages : il y a conjecture quand la recherche peut espérer produire des résultats susceptibles d’invalider la proposition, mais on a affaire à une spéculation quand la formulation de l’hypothèse la place hors de portée de la réfutation. La première participe de plein droit au travail scientifique, la seconde le fourvoie : encore faut-il mesurer constamment la distance qui sépare les deux options en fonction des résultats acquis et des moyens disponibles. Or, si on reproche quelquefois, à bon droit, aux préhistoriens français d’inhiber la conjecture par crainte de la spéculation, et à leurs collègues anglo-saxons d’outrepasser trop facilement la limite, il faut voir que, malgré des précautions ostensibles, l’anthropologie sociale n’apparaît pas aussi innocente sur ce terrain qu’elle le prétend. Même quand, sous prétexte de prohiber la détestable « histoire conjecturale », elle croit se libérer de tout questionnement sur l’origine de tel ou tel phénomène.

5Or, comme souvent dans le cas d’une « émergence », le procédé nouveau de la parole n’a pas supprimé la pratique ancienne et, dans les sociétés humaines contemporaines, le verbe et l’imitation entretiennent au sein de l’acquisition d’une connaissance pratique des rapports variables : culturellement significatifs, dans tous les cas. Sur ce terrain, l’ivresse de la spéculation positive et l’austérité d’une spéculation inhibitrice, telle que celle signalée plus haut, profitent donc ensemble d’un manque de conjectures progressives, élaborées conjointement par l’archéologie, la psychologie et l’anthropologie. L’archéologie cognitive, telle que la conçoivent René Treuil et ses collaborateurs, nous confirme la profonde injustice qu’il y aurait à imputer l’entière responsabilité de cette lacune à leur discipline.

6Georges Guille-Escuret

Bernard Traimond, Penser la “servitude volontaire”. Un anthropologue de notre présent, Gérard Althabe, Lormont, Le Bord de l’eau, 2012, 236 p., bibl., index (« Des mondes ordinaires »)

7Bernard Traimond, Professeur émérite à l’Université Bordeaux Segalen, collègue et ami de Gérard Althabe, vient de publier sur ce dernier un court ouvrage dont le but avoué est de lui rendre la place qui lui est due au sein de l’anthropologie française et, en même temps, de faire connaître au grand public les débats qui agitent cette profession.

9Bernard Traimond possède des sources personnelles (correspondance et enregistrements) qui, outre l’amitié qui le liait à Althabe, assurent légitimement son autorité de biographe.

10L’auteur de l’ouvrage souligne la marginalité d’Althabe, qui n’était ni marxiste ni structuraliste, mais plutôt sartrien, défauts nécessaires et suffisants pour sa mise à l’écart des cercles bien-pensants de l’époque. Si Gérard Althabe rechignait à la polémique, il remettait sans cesse en cause les concepts en cours et en proposa d’autres, que rappelle l’auteur, comme celui d’acteur idéologique, ou celui de mode de communication.

11Bernard Traimond parvient difficilement à démontrer en quoi la démarche althabienne fait preuve d’originalité. En effet, elle repose, d’après lui (pp. 210-211), sur cinq « paradigmes » : l’enregistrement et la transcription des propos ainsi que la prise en compte des contextes dans lesquels sont faits ces enregistrements ; l’implication de l’enquêteur par un long séjour ainsi que l’apprentissage de la langue ; la prise en compte des interactions avec les interlocuteurs ; la recherche du sens chez les sujets eux-mêmes ; et la cohérence des conceptions indigènes. Je ne savais pas qu’on pouvait faire de l’ethnologie autrement.

12On regrette aussi que la promesse de nous faire connaître les grands débats de la discipline soit si peu tenue.

13Gérard Althabe disparut en 2004. Soldat désarmé, et plutôt objecteur de conscience dans les guerres idéologiques, il fut une figure marquante de l’ethnologie hexagonale et sa recherche de sens, qui le rapprocha d’un certain postmodernisme nord-américain, fut celle d’une génération. Son biographe a le mérite de nous le faire voir.

14Charles Macdonald

Elden Stuart & Eduardo Mendieta, eds, Reading Kant’s Geography, Albany, State University of New York, 2011, 382 p., bibl., index, tabl. (« Suny Series in Contemporary Continental Philosophy »)

17Dans la deuxième partie, « From a Lecture Course of Forty Years to a Book Manuscript : Textual Issues », Werner Stark retrace l’itinéraire éditorial de la Physische Geographie, de sa transmission, et du plan du cours à partir du Manuscrit Holstein, puis des questions philologiques soulevées par l’examen de la hiérarchie des races humaines, des peuples et des populations. Olaf Reinhardt revient sur les obstacles sémantiques liés à la restitution du discours de Kant dans l’édition anglaise à venir, Max Marcuzzi (par ailleurs l’un des traducteurs de la version française) dégageant l’idée chez Kant d’une science unitaire, combinant tradition mathématique d’un côté, approche compréhensive de l’autre.

18La troisième partie, « Towards a Cosmopolitan Education : Geography and Anthropology », débute par un rappel de Robert Louden, soulignant le caractère pragmatique et utile de la géographie de Kant, une véritable connaissance des hommes sur tous les continents, même si elle s’exprime à l’aune des stéréotypes de son époque, Holly Wilson insistant sur le désir du magister de fournir à ses étudiants des outils susceptibles de guider le cours de leur existence. David Morris examine la question de l’harmonie de la raison et de la nature chez Kant, et de l’importance du lieu de naissance des organismes du point de vue de leur développement, cette logique faisant écho à celle de la raison telle qu’elle apparaît dans la Critique de la raison pure (p. 174).

19La quatrième partie, « Kant’s Geography of Reason », s’ouvre sur le même examen par Jeff Malpas et Karsten Thiel, qui dégage, derrière le projet de la philosophie critique, une série d’idées et de métaphores géographiques qui en fixent le cadre, et sont en retour irriguées par son orientation épistémologique. De son côté, Onora O’Neill reprend un essai de Kant qui s’attache à définir les pouvoirs de la raison par son application dans le domaine de l’orientation géographique, dans un milieu arbitraire et dans la pensée, par référence à ses idées sur l’espace (p. 216). Achevant cette partie, Jeffrey Edwards signe un essai sur la géographie politique de Kant et le concept de communauté, exhaussant l’importance des variations territoriales et des caractéristiques anthropologiques à partir desquelles peut être appréhendée une loi universelle de la société civile.

20La cinquième partie « Genre, Race, History and Geography », contient une réflexion de David Harvey explicitant l’idée d’une loi cosmopolite qui viendrait s’incarner à l’intérieur de structures géographiques, mais aussi relève les contradictions entre un « incoherent bunch of anecdotic particulars » (p. 281), et l’universalité à conquérir d’une loi générale… telle qu’affirmée par le Président Bush avec l’idée de liberté. La discussion est reprise par Edward Casey, qui tempère le conflit, chez Kant, de la géographie et l’anthropologie par rapport à une éthique universelle, position soutenue par David Harvey, pour tenir compte de la flexibilité des choix possibles dans les lieux les plus divers et redonner une vue plus nuancée des descriptions de Kant.

21Deux textes abordent en écho le même thème : celui du racisme. Robert Bernasconi souligne que l’affirmation d’une éthique universaliste et d’idées racistes à l’époque de Kant était largement partagée (p. 295), et comment, dans la période tardive, s’exprime chez l’auteur une tension entre son histoire naturelle et sa nouvelle théorie de la morale. Pour Walter Mignolo, qui décrypte « le côté sombre des Lumières », il convient de cerner davantage ce que cache la pensée de Kant plus que ce qu’elle ne révèle, notamment le clivage entre une sphère de l’institutionnel, assimilé à l’Occident, et l’institué, les autres régions méconnues du monde, par l’affirmation d’un « racisme épistémique » (p. 328), d’où la nécessité de décentrer une pensée qui serait déliée de sa matrice coloniale.

22En épilogue, Eduardo Mendieta reprend les vues de Kant sur le genre et les races, une recherche encore incipiente et périphérique, afin de mieux appréhender l’œuvre de Kant comme totalité. En particulier, le fait que ses vues sur le sexe restent opaques si l’on ne tient pas compte de ses observations sur les races et la différence géographique (p. 363).

24Jacques Galinier

Philippe Chanson, Variations métisses. Dix métaphores pour penser le métissage, Louvain-La-Neuve, Bruylant-Academia, 2011, 214 p., bibl. (« Anthropologie prospective » 8)

26Conscient de l’extrême complexité des formes de transculturalité, l’auteur propose d’y répondre par la constitution d’une batterie de concepts imagés qu’il a choisis au gré de lectures de textes d’écrivains, de philosophes ou d’ethnologues et d’historiens à l’ambition anthropologique affichée. Certains de ces textes proposent une théorie interprétative du métissage culturel ou du syncrétisme (ceux de Bastide, de Gruzinski, d’Amselle, de Laplantine & Nouss). Certains abordent la question des dynamiques socioculturelles en prise sur le monde et ses aléas (Deleuze & Guattari, Balandier), ou bien traitent des marges de man œuvre dont dispose l’individu par rapport à la société (Lévi-Strauss, Bastide, Ricœur). Certains, enfin, sont de vibrants plaidoyers en faveur de la diversité, de la construction de soi par recours à l’altérité et de l’enrichissement personnel ainsi procuré (Segalen, Depestre, Ricœur).

27En soi, l’idée d’analyser un florilège de textes pour en dégager des concepts utiles est originale. La sélection de l’auteur est audacieuse mais fait sens, et l’analyse qui en est donnée, à grand renfort de citations, est intelligente. Rien qu’à ce titre l’ouvrage mérite d’être lu par les chercheurs dont les travaux portent sur l’acculturation. Toutefois, sa lecture suscite un sentiment mitigé pour plusieurs raisons. D’abord, parce que le propos de Philippe Chanson est résolument allégorique et général. Allégorique, car il explore une métaphore – le métissage culturel – par renvoi à d’autres métaphores et qu’il érige en principe directeur l’imprécision là où il faudrait, au contraire, passer au crible de l’analyse des interactions concrètes en vue d’une typologie aussi fine que possible des modes d’acculturation. Il l’écrit sans détours : « la métaphore, précisément parce qu’elle ne décrit, ni ne définit avec exactitude mais toujours déplace, entraîne, déporte, suggère, transporte, transpose […] s’offre comme l’outil par excellence pour penser le métissage » (p. 32). Dans le droit de fil de ces propos, le métissage est tout autant conçu comme l’alpha et l’oméga de notre rapport au monde, que comme une posture intellectuelle louable, dont les aboutissements peuvent être tout autant scientifiques, qu’éthiques et esthétiques. On touche ici au défaut de trop grande généralité de l’approche de l’auteur. Le « penser métis » et même « l’anthropologie métisse » dont il se fait l’apologue ont pour finalité première non pas des études au cas par cas, mais la mise en exergue du mouvement, du changement, de la multiplicité, de l’inachèvement et de l’imprévisible tels qu’ils s’imposeraient aux individus de notre époque, sans que ceux-ci ne soient jamais spécifiés socialement et culturellement. Quand bien même l’intention de l’auteur est de déconstruire la pensée occidentale de l’être « travaillé par l’obsession de l’origine, du fondement, de la racine et du terroir », au profit du peut-être de l’altérité (p. 162), il ne questionne jamais les modes alternatifs de penser le rapport à l’origine, à l’altérité, au désordre et aux changements que les sociétés non occidentales élaborent. De même, il tient pour acquis que toutes les sociétés sont soumises à une égale dynamique de changement sous l’effet de la phase actuelle de mondialisation. Ce qui est loin d’être le cas.

28Conçu de la sorte, le traitement du métissage culturel ne peut déboucher sur un appareillage conceptuel et un corps de méthodes vraiment opératoires. L’auteur l’admet dans la conclusion de l’ouvrage, les métaphores qu’il a mobilisées ne s’enrichissent pas mutuellement. Mises en perspective, elles forment un ensemble hétéroclite et renvoient à des présupposés théoriques contradictoires ou faiblement compatibles. Ainsi, la notion de bricolage énoncée par Claude Lévi-Strauss dans La Pensée sauvage (1962) relève d’une interprétation structuraliste qui confère une marge de créativité restreinte à l’individu par rapport à des cadres culturels préconstruits. Inversement, Roger Bastide dans Le Candomblé de Bahia (1958) ou Les Amériques noires (1967) fait de l’individu l’acteur essentiel d’un syncrétisme en mosaïque en raison de l’aptitude qu’il aurait à basculer, par effet de « coupures », d’un système de participation et d’un registre culturel à un autre. Lévi-Strauss et Bastide se rejoignent néanmoins dans le postulat que des ensembles culturels relativement stables existent. Le même postulat sert de base de raisonnement à Victor Segalen (Essai sur l’exotisme, 1904-1918), à Serge Gruzinski (La Pensée métisse, 1999), à l’écrivain haïtien René Depestre (Le Métier à métisser, 1998), ou encore à Paul Ricœur (Soi-même comme un autre, 1990). Autant d’auteurs qui pourtant déplacent la perspective vers un rapport à l’altérité dont ils apprécient les effets dans les termes parfois contradictoires de la préservation du divers par non croisement (Segalen), de l’enrichissement par ajout (Depestre), du mélange incontrôlable (Gruzinski), ou encore de la dialectique identité-idem/identité-ipse (Ricœur). Malgré leurs divergences, les auteurs précédemment cités s’opposent par leur conception de la culture à un second groupe, auquel Philippe Chanson souscrit et qui comprend Gilles Deleuze et Félix Guattari (Rhizome, 1976), Jean-Loup Amselle (Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, 2001), ainsi que François Laplantine et Alexis Nouss (Métissages, de Arcimboldo à Zombi, 2001). Ces théoriciens récusent toute idée de modèle structural ou génératif de la culture au profit de celle d’un continuum de formes en constant renouvellement, du fait soit d’extensions échappant à toute généalogie et opérant sur un mode rhizomique (Deleuze & Guattari), soit de branchements qui assurent la circulation accélérée et planétaire de signifiants au principe d’une multitude d’entremêlements culturels (Amselle), soit encore d’un mouvement oscillatoire, fait de vacillations et de variations à l’infini (Laplantine & Nouss). Ces schémas interprétatifs, que l’auteur qualifie de déconstructivistes ou de continuistes, diffèrent à leur tour des vues plus pondérées de Georges Balandier, telles qu’il les expose dans Le Désordre, éloge du mouvement (1988). Dans cet essai, inspiré par la théorie du chaos, Georges Balandier appréhende la dynamique du changement des sociétés modernes sous l’angle d’une dialectique structure/conjoncture qui convertirait les facteurs de désordre en forces positives de remise en ordre, par l’entremise de ces opérateurs symboliques et tricksters sociaux que sont les mythes, les rites et les doctrines religieuses.

29Au terme de la lecture du livre doit-on conclure avec l’auteur que l’on peut penser le métissage, mais que celui-ci échappe à toute conceptualisation globale et reste à jamais indéfinissable (pp. 193-194) ? Si, effectivement, il paraît bien difficile d’élaborer une théorie générale de l’acculturation, les processus concrets regroupés sous ce terme ou sous l’expression ambiguë de « métissage culturel » peuvent parfaitement être précisés. Ils peuvent être comparés d’un contexte d’échanges interculturel à l’autre et, en définitive, déboucher sur des essais de typologie, objet d’un réel débat scientifique. À trop vouloir infléchir la balance dans le sens du brassage interculturel permanent, du changement incontrôlable et de l’imprévisible, l’auteur tend à perdre de vue que les sociétés auto-conscientes d’elles-mêmes existent, que l’acculturation opère par mouvements discontinus et, qu’en général, ces mouvements se caractérisent par le passage d’un état relativement stable des institutions et des sentiments d’identification auxquels elles servent de support.

30Bernard Formoso

Anne-Marie Christin, ed., Histoire de l’écriture, de l’idéogramme au multimédia, Paris, Flammarion, 2012, bibl., index, ill. en coul.

31Il existe de nombreuses histoires universelles de l’écriture, consistant assez régulièrement en un inventaire des grands systèmes graphiques élaborés d’hier à aujourd’hui. La césure pré-écriture/écriture y est souvent abrupte comme si les images hors système syntaxique (car supposé tel) cédaient brusquement la place à des notations du langage. Dirigé par Anne-Marie Christin, le présent ouvrage se situe dans une perspective plus anthropologique, où des concepts communs à des systèmes d’expression graphique d’aires et d’époques très différentes sont valorisés.

32Cette seconde édition – la première datant de 2001 – compte 59 articles pour 54 auteurs, et propose une bibliographie réactualisée. Elle est abondamment illustrée et, à l’exception de certaines particulièrement connues, beaucoup des figures sont tout à fait inédites pour ce thème. Trois sections rythment l’ouvrage : la première (« Origines et réinventions ») est consacrée aux plus anciens systèmes d’écriture, ainsi qu’aux phénomènes de leurs réinventions et adaptations par d’autres peuples ; la deuxième (« Alphabets et écritures dérivées ») porte sur les alphabets, leur genèse, leur histoire et leur diffusion ; la troisième (« L’image dans l’écriture en Occident ») révèle un alphabet qui devient image, qui joue avec ses formes et ses supports, jusqu’aux bouleversements apportés par les supports informatiques. Certains articles se veulent la synthèse d’un thème, d’autres un regard sur un fait exemplaire, et tous montrent « des images à lire autant qu’à voir » (p. 14).

33On ne saurait faire ici l’inventaire de toutes les écritures présentées, ni celui de tous les thèmes abordés ; on préférera plutôt suivre certains des fils conducteurs se dégageant tout au long de l’ouvrage. L’article d’Anne-Marie Christin, qui tient lieu de préface, en annonce certains, au premier rang desquels la part visuelle de l’écriture. L’écriture ne reproduit pas la parole (comme on le prétend depuis l’Antiquité), elle la rend visible et, pour reprendre une thèse forte de l’œuvre de l’auteure, c’est avant tout son support qui la rend visible. En écho à cette affirmation, Denis Vialou montre que la paroi et le rocher sur lesquels sont inscrits, au Paléolithique, figures animalières et signes géométriques, s’offrent déjà en tant qu’images latentes. Il y a donc invention des formes « dans une confrontation de l’homme avec la matière » (p. 18) : le champ manuel (la surface offerte au tracé des images) se conjugue avec le champ visuel (la surface observable) pour structurer l’espace graphique. Ce bel article souligne donc les facultés mentales et symboliques d’Homo sapiens, capable d’imaginer des systèmes graphiques complexes et diversifiés en symbiose avec leur support mobilier, rupestre ou pariétal.

34Complexification et diversification en liens avec le support sont aussi exprimées par d’autres auteurs, qui attirent notre attention sur le fait que les écritures anciennes utilisent plusieurs systèmes de notation à la fois : juxtaposition de notions pour les textes comptables et recours à des phrases articulées pour les textes littéraires écrits en cunéiformes, nécessitant donc, pour les comprendre, de connaître le contexte (Jean-Marie Durand et Michaël Guichard) ; contraintes de calibrage, d’assujettissement et d’orientation transformant des figures réalistes (realia) en signes scripturaires dans l’écriture hiéroglyphique, elle-même donnée comme une écriture du monument en ce qu’« elle s’intègre à l’économie et à la logique de son support » (Pascal Vernus, p. 67) ; même remarque pour l’écriture arabe, où le support monumental est prépondérant, au détriment parfois de la lisibilité et du déchiffrement du texte (François Déroche) ; etc. On constate un phénomène similaire avec les manuscrits littéraires. Si les écrivains sont souvent sensibles, dans leur recherche d’inspiration, aux effets tactiles et visuels de leur support d’écriture, la page blanche, ils n’hésitent pourtant pas à le « balafrer », ratures, découpages, pliures et autres collages étant autant de témoignages des « souffrances de la création » : « L’espace graphique n’est jamais neutre : celui ou celle qui écrit se l’approprie et façonne le manuscrit chemin faisant, sous l’impulsion successive des nécessités de l’inscription et de la réécriture » (Claire Bustarret, p. 347). À cet égard, l’exemple du travail d’écriture de Flaubert est particulièrement éloquent (Pierre-Marc de Biasi).

35Avec l’imprimerie, l’écriture se donne à voir, peu à peu, par l’usage de nouveaux caractères (romains, notamment), par celui des signes diacritiques, mais aussi par la ponctuation, la mise en place d’un système de paratextes et par un bouleversement des rapports illustrations/texte (Henri-Jean Martin). Tout cela facilite une lecture qui avait jusque-là été de l’ordre du déchiffrement, obligatoirement faite à haute voix pour comprendre le sens véritable du texte. La mise en page et le choix des caractères sont évidemment fondamentaux, comme l’illustrent certains articles de l’ouvrage consacrés aux typographies, celles destinées aux enfants en liaison avec des supports lignés (Annie Renonciat), ou celles dans le domaine de l’affiche, dont Anne-Marie Christin explique que le texte doit transposer lui-même les intonations (au moyen de mots plus grands ou plus petits, centrés ou non, à espacement condensé ou étendu, etc.). Les lettres sont traitées de la même manière que les images de la composition. Les blancs eux-mêmes expriment quelque chose de plus que ne le suppose leur « (non)-lecture » ; l’intervalle a en effet beaucoup d’importance.

36À ceux sur la forme des textes, des caractères ou des mises en pages, s’ajoutent de beaux passages sur le geste. Ainsi Léon Vandermeersch montre-t-il combien « l’esthétique chinoise de la calligraphie se ramène à l’art d’exalter l’extraordinaire beauté plastique du trait de pinceau lorsqu’il participe de cet esprit de transfiguration du sens des choses » (p. 84). Pour la Mésopotamie, Dominique Charpin évoque les témoignages archéologiques de l’apprentissage des scribes : « tablettes d’exercices » pour apprendre à bien tenir son calame, copies de syllabaires, corpus de littérature sumérienne et autres outils pour l’apprentissage de la phraséologie juridique, puis de l’arithmétique. Tout au long du Moyen Âge, on observe les subtiles évolutions du geste en relation avec le choix des instruments traceurs, la morphologie des lettres et les techniques de tracés (Michel Parisse).

37A contrario de la démonstration qu’en a faite Jack Goody, il apparaît ici que la genèse des écritures serait moins liée à des obligations comptables et économiques d’ordre étatique, qu’au besoin, d’ordre religieux cette fois, de comprendre les messages délivrés aux hommes par les dieux : par exemple, en déchiffrant les positions des astres ou les traces sur la surface du foie des animaux sacrifiés (Jean-Marie Durand, pour les écritures cunéiformes), ou encore les craquelures obtenues par brûlage sur omoplates (Léon Vandermeersch, pour la Chine). Il s’agit d’interpréter des images latentes, avant de les restituer en un système langagier étendu à d’autres domaines de la société. Cette association entre écriture et forces supranaturelles est par ailleurs classiquement admise, depuis les yantras (diagrammes combinant lettres et figures) dans les écritures bouddhiques, puisqu’on leur confère une efficacité magique et protectrice pour l’individu qui les porte sur ses vêtements ou sur sa peau (Catherine Becchetti-Bizot et François Bizot), jusqu’aux imprécations en langage codé ou, dans l’Antiquité grecque, à la mise en terre d’un objet écrit afin d’invoquer les forces chtoniennes (Catherine Dobias-Lalou). Ajoutons que l’écriture, elle-même, a ses dieux : la déesse Reita chez les Vénètes aux siècles précédant notre ère (Dominique Briquel), ou Nabû, dieu de l’écriture en Mésopotamie, à qui on offrait des tablettes pour s’attirer ses faveurs (Dominique Charpin). Beaucoup d’alphabets ou certaines de leurs lettres, surtout la première, sont liées au Dieu des religions monothéistes.

38Pour la plupart des groupes humains, l’écriture joue « un rôle d’affirmation du prestige social » (p. 254). Et ce, jusque dans la mort dans l’Italie antique, où des aristocrates étaient enterrés avec des tablettes sur lesquelles on avait inscrit l’alphabet et d’autres exercices scripturaux (Dominique Briquel). L’importance sociale des scribes antiques est plusieurs fois évoquée. Au point que les archéologues retrouvent parfois des pseudo-inscriptions alphabétiques, tracées pour faire croire que l’on savait écrire, ce qui rappelle la célèbre page d’écriture des Indiens Nambikwara.

39Au terme de l’ouvrage, Yves Jeanneret présente l’écriture informatisée comme étant « à double-fond », c’est-à-dire superposant « une immense architecture de codes » à « une poétique des formes sociales de l’expression » (p. 397). Il faut donc prendre en compte le système syntaxique et la variabilité de sa présentation, l’ensemble participant à la fois de l’ordre iconique et de l’ordre alphabétique : une expression que Béatrice Fraenkel propose pour expliquer l’évolution de la signature.

40Toutes les contributions n’ont pas été signalées ici, mais leur valeur n’en est pas moindre pour autant. S’il fallait apporter quelques bémols à cet ouvrage, ce serait tout d’abord l’absence d’une présentation de tout ou partie du phénomène contemporain du street art, qui, à l’instar du travail d’Alain Vulbeau, aurait permis de relier l’écrit à l’inscrit. Plus gênant, peut-être, est de réduire, comme le fait Michaël Guichard, l’expression graphique du Néolithique à quelques exemples, parfois douteux, d’objets gravés exhumés dans les Balkans, alors que, à la suite des travaux de Jacques Cauvin, on considère ce moment de l’histoire de l’humanité comme une « révolution des symboles ». Il était possible, pour cette période et sur plusieurs aires culturelles, d’utiliser de manière tout aussi argumentée la plupart des concepts évoqués par ailleurs.

41Philippe Hameau

Dominique Casajus, L’Aède et le Troubadour. Essai sur la tradition orale, Paris, Cnrs Éd., 2012, 206 p., bibl.

42Avec cette ample réflexion sur la littérature orale, Dominique Casajus chemine à travers trois traditions poétiques entre la Grèce ancienne, l’Occitanie médiévale et le Sahel touareg contemporain, dont il est spécialiste. Ainsi est-ce en ethnologue qu’il interroge ces « paroles privilégiées ». Dans un texte captivant, qui fonctionne par échos et convoque de nombreuses références, il appuie son analyse de la poésie orale comme pratique sociale sur la comparaison de ces traditions entre elles et avec d’autres qui les éclairent. Il s’attache ainsi à évaluer finement les modes de production, de transmission et de réception des poèmes, ainsi que les corrélations entre énoncé et énonciation.

43Les deux premiers chapitres fournissent l’armature théorique qui permet d’interroger la façon dont se fabrique la poésie orale, à partir des débats touchant à la « question homérique ». Dominique Casajus y procède à un examen critique de la théorie orale-formulaire de Milman Parry et Albert Lord. Les philologues américains avaient vu, dans l’usage systématique des formules, la preuve de la composition orale des épopées homériques dans le temps même de leur profération en public. Ce qui était en jeu, c’était l’identité d’Homère en tant qu’auteur. Parry et Lord proposaient, en effet, une image de l’aède au travail : il aurait chanté l’Iliade et l’Odyssée en s’appuyant sur des formules héritées de ses prédécesseurs, et aurait dicté par la suite ses épopées à des scribes. Comme Rousseau deux siècles avant eux, ils faisaient donc d’Homère l’idéal du poète oral, à l’encontre de ceux qui voyaient en lui un écrivain et ceux qui le réduisaient à l’attributaire fictif d’une collection de chants populaires.

44Le propos de Dominique Casajus n’est pas d’apporter une version nouvelle du mode de composition des épopées homériques. S’il semble préférer la figure du poète construite par la théorie orale-formulaire, il réfute l’incompatibilité des registres de la poésie orale et de la poésie écrite à laquelle Albert Lord avait conclu. Pour lui, l’opposition pertinente est plutôt entre la composition contemporaine de l’exécution et la composition antérieure, à tête reposée. Il le montre par le recours à la comparaison, en donnant à voir divers poètes au travail à travers le monde et le temps. D’une part, des textes composés par écrit présentent des traits formulaires, comme par exemple la plus ancienne version de la Chanson de Roland ; d’autre part, si les poètes oraux doivent bien surmonter le problème cognitif spécifique de la simultanéité de la création des vers et de la mémorisation des vers créés, ils échafaudent pour ce faire différents dispositifs. Ceux-ci relèvent des « arts de la mémoire » et s’approchent des possibilités de matérialisation, de fixation et de corrections offertes par l’écrit.

45Dans les chapitres suivants, les traditions poétiques des Touaregs et des troubadours, qui mettent pareillement en scène des amours contrariées, sont interrogées à partir des deux questions soulevées par la « question homérique » : celle du rapport entre composition et exécution, et celle de la figure des auteurs construite par le public de leurs œuvres.

46Dans la société touarègue, les « maîtres des poèmes » composent dans la solitude sans pour autant écrire. Au lieu de cela, ils s’appuient sur des rhapsodes qui vont les soutenir dans l’amélioration des vers, mémoriser les compositions, puis les réciter de campement en campement. À l’instar de l’écriture, cette méthode produit des « textes » préexistants à leur diffusion. En contraste, les créations des troubadours émaneraient d’une culture lettrée. Mais, comme chez les Touaregs, les rôles sont distincts entre le troubadour créateur et le jongleur, qui emporte les poèmes pour les chanter à l’adresse de nobles auditoires.

47Cette disjonction a des effets similaires sur la perception des poètes prestigieux, dont on se plaît à imaginer et raconter les « vies », souvent largement légendaires. Ce phénomène tient à l’attribution aux auteurs des sentiments et des expériences qui animent leurs personnages poétiques. La confusion émane de la conjonction de l’absence du poète qui a confié la diffusion de ses créations à d’autres et de l’expression du narrateur à la première personne, parfois mis en scène comme composant un poème.

48Enfin, Dominique Casajus ajoute une troisième question au prisme de laquelle il clôt la comparaison : celle du rapport entre les motifs poétiques et l’univers social au sein duquel s’exerce cet art. Pour les Touaregs, « la solitude dont gémissent les poètes appartient à l’expérience la plus quotidienne » (p. 83), et les poèmes contribuent à mettre en forme les sentiments éprouvés. Concernant les expériences sociales qui auraient pu inspirer les troubadours, il discute, dans un des passages les plus intéressants du livre, la thèse des médiévistes Erich Köhler et George Duby. Ceux-ci attribuaient l’émergence de la poésie de l’amour courtois à la montée d’une nouvelle classe sociale de jeunes hommes, récemment anoblis mais pauvres, qui cherchaient les faveurs des puissants. D’où l’assimilation, dans les textes, de l’aimée au suzerain auquel l’on se soumet. D’où aussi le thème de la rivalité du narrateur avec les autres prétendants de la dame courtisée, qui est prégnant également parmi les Touaregs et dans d’autres sociétés d’Afrique du Nord. Ces exemples ethnographiques font d’ailleurs douter Dominique Casajus de la pertinence de la thèse « Köhler-Duby » en ce que la relation de rivalité est une forme sociale universelle et n’émerge pas nécessairement d’un changement social d’envergure. Pour lui, la rivalité à laquelle ce « dispositif relationnel » poétique fait écho est bien plutôt celle qui règne entre les poètes, qu’ils soient touaregs ou occitans, puisque « quand tous les poètes développent les mêmes thèmes, et s’expriment de surcroît à la première personne, ils sont d’emblée rivaux » (p. 169).

49Pour les troubadours, cette configuration aurait mené à la disparition de leur art, écrasé par l’impossible dépassement des prédécesseurs. Dominique Casajus aboutit ainsi à une hypothèse forte sur les conditions du déclin de cette tradition littéraire. Il relèverait non de causes externes mais de causes endogènes au monde des poètes, tenant à la rivalité exacerbée par les caractéristiques du genre. Est-ce à dire que la poésie touarègue serait sur le point de s’épuiser pour des raisons similaires ? Notre auteur affirme au contraire qu’elle a de beaux jours devant elle, à l’encontre de l’« illusion » qui conduit nombre d’ethnologues à prononcer la fin prochaine des pratiques qu’ils étudient.

50De sorte que l’on est amené à s’interroger sur le secret de la longévité de la poésie touarègue, que l’auteur ne nous livre pas. Tient-il aux caractéristiques de l’activité poétique qui limitent la rivalité entre poètes ? Serait-ce parce que les poètes précédents, vite oubliés du fait de l’oralité, ne peuvent inhiber leurs successeurs ? Ou bien parce que la création ne dépend pas de la distribution des faveurs de mécènes ? La réflexion sur la perpétuation des traditions orales ouverte par la discussion de la poésie troubadouresque appellerait des réponses concernant la poésie touarègue.

51C’est là un petit regret que cette écriture que je qualifierais de « méditative », traçant de nombreuses pistes au demeurant très stimulantes, en laisse certaines en suspens. Elle en referme aussi d’autres un peu abruptement, comme celle d’une possible parenté historique entre la poésie touarègue et celle de troubadours, via l’Andalousie arabe, que les ressemblances de forme éclairées dans l’ouvrage évoquent immanquablement.

52Manon Capo

Myriam Congoste, Le Vol et la morale. L’ordinaire d’un voleur, Préface d’Éric Chauvier. Toulouse, Anarchasis, 2012, 283 p., bibl. (« Les ethnographiques »)

53Le Vol et la morale est un livre dont on se souviendra, tant il est fascinant et frustrant à la fois, tout en paradoxes. Myriam Congoste, son auteure – infirmière en hôpital psychiatrique et ethnologue –, a choisi, pour sa thèse d’ethnologie, d’étudier un autre monde de la marge, celui du vol. Elle a opté pour la méthode qui s’imposait, mais jamais tentée jusque-là : suivre un voleur dans ses activités, quitte à voyager loin et à prendre des risques (elle l’accompagnera au Cambodge pendant un mois, passant son argent gagné avec l’or volé). Ce voleur est Youchka, un cambrioleur voleur de voitures, qui opère à Bordeaux, dans le quartier du Bacalan où Myriam Congoste a elle-même grandi, entre les docks et un campement de Gitans.

54Ce livre est le « récit » de son enquête, pour reprendre l’expression d’Éric Chauvier dans sa préface. Myriam Congoste y relate longuement sa rencontre avec Youchka, le seul voleur qui ait accepté de lui parler, et son entrée dans le « milieu du vol ». Comme toujours dans les relations ethnographiques, c’est d’un accord implicite qu’est née la possibilité d’effectuer cette recherche. Myriam Congoste écrirait son « livre » (sa thèse) qui serait aussi celui de Youchka, en quête de reconnaissance, l’ethnologue devenant ainsi à la fois son propre auteur et le « nègre » de l’« indigène ». C’est alors à partir de ses discussions avec le voleur et en situation, que la chercheuse puise ses informations sur « le vol ». Et c’est l’empreinte du terrain qui donne à ses analyses toute leur valeur.

56Ainsi, l’ethnologue repart à zéro, et c’est tant mieux, avec son histoire personnelle – son « grand-père pas comme les autres » est à l’origine de son intérêt pour le monde de la marge – et des questions simples : « Qui est donc le voleur ? Un homme sans honneur ? Sans état d’âme ? Sans autre loi que celle de la cupidité ? Qui est cet homme, voleur de voitures, de motos, de vélos, auteur de cambriolages, de tous ces petits larcins dont on dit qu’ils “pourrissent” la vie au quotidien ? Qui sont les voleurs de nos jours et pourquoi volent-ils ? » (p. 27). Et un peu plus loin : « Je voulais rencontrer des voleurs libres de parler, je voulais savoir comment ils vivaient, ce qu’ils pensaient de la vie, de leur vie et de la mienne » (p. 37).

57L’intérêt de la parole recueillie par Myriam Congoste n’est pourtant pas d’avoir été plus vraie qu’une autre, mais d’avoir été énoncée dans un contexte inédit jusqu’ici, à l’extérieur et en situation, hors donc du contexte judiciaire et pénal, et dans un dialogue constant avec une chercheuse qui a accepté de se mettre en danger pour cela. C’est d’ailleurs l’une des forces de cet ouvrage de toujours resituer les propos dans leur situation d’interlocution.

58Dans ce livre, édité par Alban Bensa, le « voleur » apparaît avant tout dans sa relation avec l’ethnologue. Une relation risquée tant pour cette dernière que pour Youchka : « Seule la prise de risque d’un côté comme de l’autre – une sorte d’engagement mutuel – permet l’émergence de cette parole », écrit Myriam Congoste. Une parole forcément singulière puisqu’elle naît d’une relation de confiance entre deux ou plusieurs individus (p. 34). Youchka encourt l’écueil de se voir jugé et de voir ses activités illégales « sortir de leur silence », Myriam doit déjouer la crainte d’une dénonciation.

59En puisant le cœur de son étude dans sa propre subjectivité, dans son attirance de la transgression et sa fascination pour ce monde, son dégoût parfois aussi, parfaitement décrits tout au long de l’ouvrage, Myriam Congoste parvient à saisir quelque chose de la moralité de son « voleur ». Elle fait preuve d’un grand sens des situations, ou, si l’on préfère, de tact. Malgré ce qu’elle semble penser lorsqu’elle s’en excuse, les erreurs commises sur le terrain ne sont en aucun cas des échecs. Elles font partie de la recherche et permettent justement d’affiner le sens de la situation et de comprendre son objet. Jeanne Favret-Saada l’a bien montré.

60Myriam Congoste détaille et analyse avec finesse les pratiques qu’elle découvre : le vol de voitures et leur « re-frappage » (le changement de numéro du moteur), les cambriolages et la refonte de l’or, la circulation des marchandises, et les élaborations morales que son enquête lui permet de saisir sur le vif.

61Si l’ethnologue raconte, après beaucoup d’autres, le code de l’honneur du voleur (le respect de la parole donnée et l’impossible pardon en cas d’humiliation, par exemple), son approche de Youchka et de quelques-uns de ses collègues lui permet d’en donner une explication particulièrement convaincante : « [Le voleur] concevra d’être volé à la condition de l’être par hasard, par malchance, au même titre que ceux qu’il vole. Mais il ne tolérera pas de l’être par une personne qui le côtoie, interprétant cet acte comme une trahison lui faisant perdre la face. Un voleur qui ne se ferait plus respecter ne pourrait plus échanger avec les autres voleurs. Il perdrait ses sources de revenus et, à terme, on peut même envisager qu’il serait exclu de son milieu » (p. 146).

62L’analyse de la transformation des bijoux volés en or, manière de « faire du beau, de l’admirable avec ce qui porte la marque de l’infamie » (p. 234), ou encore « moyen de rompre avec la honte, devenue silence, pour avoir semé le désordre, le chaos, pour avoir fait du mal à autrui » (id.), montre la qualité du regard de l’ethnologue et la productivité de la méthode adoptée. C’est parce qu’elle a pu observer de près le troc, l’écoulement de la marchandise et les alliances qui en dépendent, et surtout qu’elle s’y est risquée, que Myriam Congoste en analyse si finement les pratiques : « Il me fallut donc, pour comprendre ce à quoi j’assistais, entrer dans l’échange, aller au-delà de la simple observation, m’impliquer ; non dans le vol d’objets, mais dans l’achat et le transport. Aucun voleur ne m’aurait fait un cours d’économie, eux-mêmes étant dans leur “bulle” d’échange et n’ayant pas une idée précise de la difficulté que je rencontrais, ni de l’intérêt que cela avait pour moi » (pp. 206-207).

63L’ethnologue analyse aussi avec beaucoup de justesse la représentation que Youchka se fait de sa victime et sa mise à distance lorsqu’il s’efforce de ne pas penser à elle quand il la vole : « Le voleur vide donc volontairement sa pensée de l’affect » (p. 116), ainsi que son renoncement « à certaines valeurs pour ne pas éprouver de honte à pratiquer un métier sujet à la critique et au mépris » (p. 118). Enfin, dans un passage plus sujet à questions car l’ethnologue n’appuie sa réflexion sur aucune donnée tangible, elle tente de montrer comment les pratiques du « voleur » lui permettent de reconstruire une estime de soi abîmée par l’école.

64Ce livre se lit comme un roman. Un roman en noir et blanc, simple, fort et direct, mais qui plonge le lecteur dans une sorte de flou à la fois frustrant et fascinant. Myriam Congoste fait en effet intervenir peu de personnages et ne s’embarrasse pas des éléments qui permettent habituellement d’inscrire la réalité observée dans l’analyse sociologique ou anthropologique : les lieux, périodes et durées (comme celle de l’enquête) sont peu décrits, les âges restent indéterminés, les descriptions physiques sont rares et réduites à leur minimum, les histoires individuelles sont peu interrogées et, quand des éléments sont apportés sur ces points, ils surgissent à des moments inattendus.

65En un sens, le livre aurait tout aussi bien pu être écrit un demi-siècle plus tôt. Aucune référence n’est faite à quelque loi, à quelque événement public qui aurait pu se produire pendant la période de l’enquête. Pas de télévision, pas de radio, pas de journaux. Pas d’internet, pas de jeux vidéo. Youchka et Myriam Congoste avec lui semblent évoluer hors de leur temps, à l’écart de leurs congénères. Seule l’évocation du chômage et du Rmi les rattache à la société contemporaine.

66Si Myriam Congoste consacre un long paragraphe à la difficulté de dire le vol (p. 76 sqq.), elle et Youchka en parlent néanmoins parfois et le nomment explicitement. Mais rien n’est dit des circonstances dans lesquelles le vol a ainsi pu être dit et partagé entre eux.

67D’une manière générale, les expressions choisies pour nommer l’objet observé : le « vol », le « milieu du vol », le « voleur », le « métier de voleur », renvoient à une représentation que les sciences humaines s’emploient à déconstruire depuis les années 1940. Elles esthétisent l’objet et servent l’écriture à merveille, mais risquent de faire perdre de vue la part scientifique du propos. Comme on ne les voit pas se construire au fil de l’enquête, ces expressions semblent préexister à l’objet du livre et au travail de terrain, et réifient le mythe que l’approche inédite de Youchka permet en même temps de contourner. C’est là un des paradoxes du livre.

68De fait, le vol, ses pratiques et ses règles auraient pu être observés dans les années 1930 ou 1950. Ainsi présenté, ce voleur de voitures qui transforme en or les bijoux amassés lors de cambriolages ressemble fort à un voleur « à l’ancienne », proche du mythe littéraire ou cinématographique : solitaire et silencieux, droit et respectueux de ses collègues.

69Pourtant, il n’existe pas qu’un type de « voleur » et le « milieu du vol » est multiple. La délinquance des voleurs est généralement polymorphe. Ni Myriam Congoste ni le Youchka qu’elle nous présente n’évoquent les autres vols ou infractions – vols à main armée, pickpockets, vols à l’arrachée, escroqueries diverses… Youchka s’est-il imposé une limite ? Et dans ce cas, comment et pourquoi ? Le « milieu du vol » est-il le même à Bordeaux et dans la région parisienne ? Dans le monde ouvrier touché par le chômage ou celui de la bourgeoisie ? À quelles conditions peut-on se passer de resituer un cas particulier dans l’espace des possibles ? La réponse à ces questions nous aurait permis de quitter la figure mythique du voleur et d’approcher plus spécifiquement l’expérience de Youchka. Sans les éléments qui les caractérisent et qui permettraient de spécifier le monde auquel ce dernier appartient, le « voleur » et le « milieu du vol » sont en effet réduits à une unité romancée, rêvée. Et éloignent le texte de l’étude anthropologique.

71Mais, et c’est là le grand paradoxe du livre, dans ce flou qui entoure le contexte, les pratiques et les individus, le vol, les propos de Youchka qui l’accompagnent et, surtout, l’analyse qu’en fait Myriam Congoste, sont comme porteurs d’une généralité et n’en deviennent que plus marquants. L’écriture épurée accentue le contraste entre « le voleur » et les Autres. Comme l’écrivait Alberto Moravia, « la réalité est en couleur, mais le noir et blanc est plus réaliste ». Ici, on va directement à l’essentiel. L’absence des éléments qui caractérisent l’objet et qui sont indispensables à toute recherche anthropologique canalise le regard du lecteur sur les situations et la relation qu’entretiennent Youchka et Myriam Congoste, qui n’en semblent que plus fortes et significatives anthropologiquement. L’expérience vécue apparaît dès lors comme une « expérience générique », selon une expression d’Éric Chauvier.

72Léonore Le Caisne

Jean-Michel Servet, Les Monnaies du lien, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2012, 459 p., bibl., index

73Ce livre aborde successivement deux points de vue différents sur les paléomonnaies – terme forgé en 1979 par l’auteur qui désigne en quelque sorte des monnaies d’avant la monnaie, des monnaies primitives (pp. 13-15). Le premier s’attarde à loisir sur une analyse qui récuse l’existence de tout stade précédant la supposée invention de la monnaie (par exemple, celui du troc), intègre l’ensemble des transactions, qu’elles puissent être dites économiques, sociales ou politiques, et qui, enfin, écarte la fonction de réserve comme une fonction monétaire spécifique, au même titre que celles de paiement et de compte, ou plutôt qui l’assimile aux deux autres fonctions. Jean-Michel Servet conteste toute approche évolutionniste de la monnaie au sens d’une progression unidirectionnelle et ordonnée, mais n’hésite pas à se placer sous la bannière d’un néo-évolutionnisme souple, dans la mesure où il prend en compte les transformations qui affectent les systèmes monétaires de manière multidirectionnelle dans l’espace-temps. La démarche est comparative et pluridisciplinaire par essence. Les sources ethnographiques mobilisées dans cette première partie proviennent principalement de l’aire du Pacifique où quelques sociétés-témoins (Baruya, Rossel, Grande Terre, Tolai) fournissent une documentation sur des situations historiques dans lesquelles (à la différence par exemple de l’Afrique), il s’avère possible de faire la part des processus de contact avec les Européens.

74Le second point de vue s’attarde beaucoup moins que le premier sur son objet (81 pages contre 259) et suit un triple changement de perspective. Il renonce à une vision évolutionniste. Il abandonne l’appréhension de la monnaie par ses fonctions. Il se fonde sur la conviction que ni l’économie du don (explorée par le Mauss, Alain Caillé, Jacques Godbout et d’autres), ni celle de la dette (à laquelle Bruno Théret rattache le phénomène monétaire) ne permettent de comprendre cette seconde approche des paléomonnaies. L’auteur qualifie celle-ci d’essentialiste au motif qu’elle est consubstantielle à toute société humaine, quelle qu’elle soit, et entièrement décrochée de toute perspective de transformation dans le temps. Sous cet aspect, la monnaie se révèle comme ce qui fait lien entre les humains, par des moyens standardisés permettant de remplir des obligations multiples tout en instituant un ordre et de la rareté.

76Pourquoi, dans ce cas, avoir publié la longue première partie, si la seconde déplace le regard au point de brouiller la perspective tracée dans les 260 premières pages et, semble-t-il, de la disqualifier ? Jean-Michel Servet s’en explique en conclusion, avec, pour illustrer son propos, le tableau de Hans Holbein le Jeune, intitulé « Les ambassadeurs » (1533). De face, on peut voir les deux personnages ainsi que divers objets et instruments exposés à l’arrière-plan du tableau. En revanche, il est difficile de distinguer la forme blanchâtre excessivement étirée qui se trouve au premier plan. Pour l’identifier pour ce qu’elle est – une vanité –, il faut se déplacer et regarder le tableau à partir d’un point situé en haut à droite et très près de sa surface. Alors le crâne apparaît à l’instant même où le reste du tableau se soustrait à la perception du spectateur. Chacun de ces deux points de vue possède son anamorphose. Aucun des deux n’invalide l’autre. C’est, nous dit l’auteur, une leçon d’humilité scientifique.

78Dans cet ouvrage impressionnant (comme l’est le tableau de Holbein le Jeune), l’auteur conclut à l’universalité des pratiques monétaires. Il invite à dépasser l’image de la monnaie comme instrument de marché. Il croise de multiples disciplines et prend même le risque d’évoquer les interprétations des psychanalystes (pourtant bien mal en cour, à tort me semble-t-il), frappés par les associations qui relient les pratiques monétaires aux pulsions d’oralité et d’analité. Jean-Michel Servet aborde avec clarté de multiples débats sur le commerce, la domination, la rareté, la circulation, les obligations, la valeur. L’auteur a fait ses choix. Il les explicite et les motive. Il se démarque de nombreuses théories contemporaines sur la monnaie, souvent contradictoires dans la mesure où elles sont porteuses de normativité, voire de performativité, et étroitement corrélées à des options de politiques économiques. Ce livre aura-t-il l’audience qu’il mérite en anthropologie ?

79Jean-Pierre Warnier

Religion

Jacques Galinier, Une nuit d’épouvante. Les Indiens Otomi dans l’obscurité, Nanterre, Société d’ethnologie, 2011, 130 p., bibl., ill., carte (« Anthropologie de la nuit » 2)

83C’est donc dans le cadre d’un modèle de dualisme asymétrique survalorisant la partie nocturne et féminine de l’univers que se déploient les activités rituelles otomi. En effet, les cérémonies associées à la religion catholique ont lieu le jour, tandis que les activités chamaniques sont réalisées nuitamment ou, du moins, dans un espace hermétiquement fermé. Le chamane découpe de multiples figures dans du papier d’écorce représentant les puissances de la nuit, le diable, le maître du monde, qui sont vénérées – mettant à profit « la force performative des discours de la nuit » (p. 77) –, puis expulsées dans la brousse. Ensuite, on fait appel aux saints et aux puissances diurnes afin de rétablir l’ordre cosmique propice au rétablissement des patients. Quant au Carnaval, climax du cycle rituel, il marque l’irruption des puissances nocturnes dans le village, parmi lesquelles apparaissent des ancêtres, des diables, des prostituées cérémonielles (en fait des hommes déguisés) et des personnages du « monde autre », comme le médecin, le fou, l’ingénieur, Marilyn Monroe, Adolf Hitler, Ben Laden, ainsi que… l’ethnologue. Ces puissances nocturnes de l’inframonde sont censées fertiliser le monde, comme en témoigne le symbolisme de la danse d’origine préhispanique dite du « Volador » – le mât représente un véritable « phallus cosmique » – dont les mouvements d’ascension et de descente des danseurs représentent une union sexuelle entre les forces célestes et chtoniennes.

84Par l’examen des rêves qui constituent autant de messages culturellement codés, Jacques Galinier décrit les multiples acteurs des espaces nocturnes – les sorcières, la Sirène, la « Llorona », les juifs et, bien sûr, le Diable –, ainsi que les dangers liés aux instincts prédateurs de ces entités de l’inframonde qui manifestent l’importance de la notion de sacrifice dans la cosmologie otomi. Le caractère stéréotypé des rêves conduit l’auteur à s’interroger sur la notion même de sujet (khâ’i), sur les liens entre le corps et le monde, et enfin sur « ce qui pourrait être considéré comme une hypothèse indigène de l’inconscient » (p. 99). Précisons que certains éléments constitutifs de la personne comme l’ombre et le double animal, se trouvent hors du corps proprement dit tandis que les instances naturelles sont anthropomorphisées et dotées d’affects, généralement prédateurs. Ces instances, lesquelles sont aussi des forces (nzahki), sont représentées par le chamane au moyen d’idoles en papier découpé qui, de plus, réactualisent des événements passés, comme « support et archive de manifestations énergétiques dont la réactivation est indispensable en séance » (p. 104), permettant à l’auteur d’établir un parallélisme avec la théorie freudienne.

85L’approche « nocturne » de l’univers otomi présentée par Jacques Galinier dans cet ouvrage révèle d’extraordinaires potentialités interprétatives qui constituent autant de pistes originales pour de futures recherches, non seulement sur d’autres sociétés indigènes contemporaines, mais aussi en incitant les spécialistes à revisiter les données anciennes sur la Mésoamérique.

86Guilhem Olivier

Claude-François Baudez, La Douleur rédemptrice. L’autosacrifice précolombien, Paris, Riveneuve, 2012, 271 p., bibl., ill., carte

87Ce bel ouvrage retiendra immédiatement l’attention des américanistes, mais aussi d’un public plus vaste car, de fait, il est le premier consacré à l’autosacrifice dans les sociétés aztèque et maya, à Teotihuacan et Oaxaca en particulier, en élargissant le spectre à l’ensemble de la Mésoamérique pour la période antérieure à la conquête. La présentation de cet opus abondamment illustré est extrêmement soignée, en même temps que le texte est porté par une plume acérée, notamment dans les descriptions cliniques à l’aiguillon de raie (instrument privilégié de l’autosacrifice), et par la force des thèses qu’il défend. Parmi elles, tout d’abord, cet étonnant paradoxe qu’est la relégation de l’autosacrifice (dans la définition que l’auteur lui donne, qui exclut le suicide) à l’arrière-plan des faits religieux, c’est-à-dire caché derrière le sacrifice, imposante machinerie rituelle qui a suscité nombre d’interprétations d’historiens des religions et d’anthropologues en tant que voie de passage obligée des grands théoriciens de ces disciplines. On ne peut, en effet, qu’être surpris par cette absence de réflexion sur des rites qui entretiennent un rapport que l’auteur considère de complémentarité génétique, le sacrifice de soi étant la matrice du sacrifice de l’autre, comme une catégorie de fond de l’expérience religieuse en Mésoamérique. Dans sa démonstration, Claude-François Baudez va mettre en avant l’extraordinaire plasticité des formules sacrificielles. En ouverture, il annonce qu’il s’agit d’un « rite d’une grande souplesse adaptée aux situations les plus diverses. L’autosacrifice peut être vu comme une des phases essentielles d’un cycle sans fin de don et de contre-don, d’humiliation et de rédemption, de souffrance et de bien-être ».

88Ces propriétés singulières, l’auteur les décline dans une première partie en autant de chapitres centrés sur les mondes maya et aztèque, relatifs aux acteurs et aux circonstances, aux modalités de l’exécution, de l’« attaque » du corps, des instruments du sacrifice, de la présentation des résultats et de la recherche des patrons et bénéficiaires. La deuxième partie est un exposé explorant la dialectique du soi et de l’autre, ainsi que la question de la dette, avant d’ouvrir le compas vers d’autres civilisations du continent américain, selon un axe nord/sud, sans oublier l’Inde et l’Europe.

89Dès l’énoncé du titre, cet ouvrage soulève une interrogation sur un thème qui est au cœur du renouveau de la pensée anthropologique : la douleur. Le tour de force ici est que ce sont par les données archéologiques et ethnohistoriques que les ethnologues se trouvent interpellés, pour établir des continuités, expliciter des régularités (mais aussi des ruptures) entre expériences sensorielles, affects et représentations cosmologiques. À la lecture, on se demande ce qui, chez les anthropologues, n’a pas été perçu, observé ou même écouté dans les confidences intimes de leurs interlocuteurs indigènes, tant il est vrai que ces pratiques touchent au domaine de l’expérience privée de la pratique religieuse et même de la spiritualité – un thème qui inspire depuis longtemps les indianistes, mais qui n’a pas fait l’objet d’un traitement équivalent en Mésoamérique. Si l’accès à la transcendance passe par une manipulation des corps, elle est ici flagrante.

91En conséquence, qu’en est-il de la douleur aujourd’hui d’un point de vue indigène ? Pour les Otomi, elle est inséparable d’un processus de création, de travail, et non de rédemption. La faute commise (s’oki) se rapporte à ce que les missionnaires nomment s’o, le péché, mais qui, en otomi, ne désigne rien d’autre qu’une souillure régénératrice, dont l’évidence la plus spectaculaire est le vernix et le méconium de l’enfant qui vient de naître. Dans ces sociétés du sud de la Huasteca, dont le système chamanique est marqué par une forte érotisation des rituels de fertilité (dont le carnaval et le Volador), la douleur auto-infligée (et en particulier par un « coït sadique » rituel) est considérée comme une marque de dévotion profonde. On pourrait à ce titre reprendre l’énoncé de l’auteur : « l’exhibition de son sexe n’est pas une démonstration de lascivité mais de piété » (p. 108).

92Il y a donc concomitance entre l’acte rituel et la douleur, reproduction d’un acte à deux faces, comme l’avers et le revers d’une même pièce de monnaie. Profitons de ces remarques pour nous attarder sur une partie du corps à laquelle Claude-François Baudez accorde une importance singulière : le pénis. Les saignées du corps caverneux ont suscité des exégèses signalées par l’auteur, comme celle de Furst, qui décrit une équivalence symbolique entre l’écoulement du sang et celui du sang menstruel (ce qui nous renvoie à des cas australiens, tels les Arunta étudiés par Marika Moisseeff). Continuons l’exploration de l’analogie ethnographique. Se pose alors la question du statut ontologique du pénis comme entité détachable, substitut, et des liens qu’il entretient avec le corps propre, auquel, sous la forme du phallus, sont attribuées des capacités cognitives, une sensibilité, la capacité de langage. Mais cet homoncule fait-il partie de la personne ? Cette question préjudicielle s’impose, car la fragmentation du puzzle corporel et la labilité de ses composantes conduisent à en examiner une autre, celle de l’extraterritorialité de certains éléments de la personne, des limites du corps (attestées par des faits d’adorcisme, de glossolalie). Pour l’époque préhispanique, il manque des éléments d’appréciation sur les rapports entre l’intériorité et l’extériorité, en particulier les composantes externes de la personne, et les échanges de substance, de matières, de pensée avec le double animal, le nahual, dont le cycle de vie est parallèle à celui de l’individu. Comment se passent les interactions avec le sujet et, dans ces conditions, quelles conséquences entraînent le sacrifice de soi ? Pour Baudez, il ne semble pas que l’autosacrifice du sexe ait eu jamais pour objectif la castration ou la mutilation (p. 113). Point délicat, dans la mesure où la castration n’élimine pas le désir, comme s’en plaignait Origène, après l’avoir lui-même pratiquée. Dans tous les cas, on reste dans cette même fantasmatique.

93Le problème de la dette à éponger, sur laquelle s’arc-bouterait l’autosacrifice, soulève des interrogations pertinentes du point de vue axiologique : qu’est-ce qui fait tourner ces sociétés, quelles valeurs les animent ? Claude-François Baudez rapporte à juste titre que, dès l’époque coloniale, c’est tout le système rituel qui sert de cadre pour résorber ce déficit inépuisable du débiteur humain vis-à-vis des dieux et des ancêtres ; il précise : « Tout ce qui nous a été prêté devra être rendu. De son vivant, l’homme doit chercher à éponger sa dette, tout en sachant qu’il n’y parviendra point. Être débiteur, c’est pécher » (p. 209). Là encore, la terminologie révèle de subtils pièges sémantiques, et l’assimilation du péché au manquement à une règle n’est pas une réponse totalement satisfaisante. Mais la discussion reste ouverte.

95Jacques Galinier

Carla Bellamy, The Powerful Ephemeral. Everyday Healing in an Ambiguously Islamic Place, Berkeley, University of California Press, 2011, 282 p., bibl., index, ill., cartes

96Ce livre, consacré au lieu de culte et de pèlerinage Husain Tekrῑ (ville de Jaora, ancien État princier du Madhya Pradesh), s’organise autour de deux grands axes de réflexion : la culture des « sanctuaires de saints musulmans » (muslim saint shrine), ou dargāh ; la possession et la guérison. Le premier résulte du constat que ce lieu de culte n’entre dans aucune catégorie d’espaces religieux indiens. Sa première visite fut pour l’auteure une expérience troublante, remettant en cause ses connaissances dans le domaine. La longue introduction, tentative pour situer Husain Tekrῑ par rapport à l’islam et à la civilisation indienne, reflète ce trouble.

97Carla Bellamy développe l’idée originale d’une culture (religieuse) contemporaine des dargāh proprement sud-asiatique, ni islamique ni islamisée, même si cette culture possède des liens historiques et actuels complexes avec les doctrines et les institutions islamiques. Elle relativise les études historiques sur les dargāh (Troll, Currie, Eaton et Ernst), qui privilégient le point de vue politique au détriment des perceptions populaires, de la contribution des non-musulmans et des similitudes avec certains temples hindous (Hanumān, Devῑ, Sani), convoqués dans son analyse. Cette culture tire ses forces d’elle-même, plutôt que de l’autorité et de la pratique de l’islam, ou d’une combinaison syncrétique avec l’hindouisme ; elle englobe des formes de religiosité, d’autorité, de légitimité et d’économie spécifiques à la culture sud-asiatique. Il est regrettable que cette idée, qui demande encore à être affinée, soit noyée dans un débat sur une hypothétique définition de l’islam, au lieu d’être démontrée par des faits ethnographiques.

98Inscrite dans cette culture indienne, l’originalité de Husain Tekrῑ et de ses saints, dont rendent pourtant compte son histoire et sa géographique dans le chapitre I – « Place : The Making of a Pilgrimage and a Pilgrimage Center » –, est éclipsée par l’idée que les dargāh sont toutes des lieux cosmopolites, ambigus et interchangeables entre eux. Ainsi les pèlerins en quête de guérison ne feraient-ils aucune distinction entre les saints, dont ils jugeraient les pouvoirs équivalents. À partir de là, l’auteure passera facilement de ce cas spécifique à des généralités sur les sanctuaires, sans toujours parvenir à le justifier.

99Carla Bellamy explique l’attrait et l’efficacité des dargāh par leur ambiguïté, qui serait liée à leur cosmopolitisme ; sa démonstration se fonde sur trois arguments. Le premier avancé est celui de la diversité des pèlerins. Selon nous, cet argument va à l’encontre de son idée d’une culture commune modelée par des échanges entre traditions (cross-tradition exchange), notamment en ce qui concerne la guérison ; les hindous expliquant leur participation à un culte musulman par l’incapacité de leurs propres déités à résoudre leurs problèmes de possession. Qui plus est, si l’attrait du sanctuaire dépend de son ambiguïté, en quoi l’est-il pour les musulmans ? Le deuxième argument est celui de l’étendue potentiellement infinie du domaine du saint, à travers la dévotion de ses adeptes. Husain Tekrῑ profite d’un réseau en expansion de lieux saints satellites, édifiés par des individus guéris sur le site originel. Son autorité émane, en outre, de sa connexion à un « réseau » (network) plus vaste de sanctuaires, maillant le sous-continent et diffusant cette culture partagée, par l’intermédiaire des pamphlets sur les saints et l’islam. Ce cosmopolitisme intra-indien est ici bien relatif, d’autant que le succès de cette littérature repose essentiellement sur son habilité à relater des situations dans lesquelles les pèlerins se reconnaissent. Enfin, le dernier argument avancé pour expliquer l’ambiguïté des dargāh concerne la fonction thérapeutique de ces lieux, où l’autre, un esprit malveillant et dangereux, est affronté physiquement, et exorcisé narrativement et rituellement. On peut, à notre sens, s’interroger sur l’interprétation de l’auteure et sur la terminologie choisie (ambiguïté et cosmopolitisme), qui ne sont peut-être pas les plus à même de rendre compte de faits, qui eux sont bien pertinents.

100Dans cette lecture globale de la dargāh, le pèlerin apparaît essentialisé, déconnecté de sa sociologie et de son ancrage local. Il est vrai que Carla Bellamy travaille à partir d’expériences individuelles, comme l’illustre parfaitement le chapitre II – « People : The Tale of the Four Virtuous Women » – consacré à l’exploration des potentialités de la narration dans les processus de guérison. Procédant par petites touches à partir d’extraits d’interviews ou d’histoires contées par ses interlocutrices, l’auteure dévoile les différents aspects de la dévotion à Husain Tekrῑ à partir des fonctions du discours. Tous les thèmes sont abordés sous cet angle, auquel elle accorde la primauté sur l’observation des pratiques.

101Les sanctuaires sont le lieu où se résolvent problèmes psychologiques, physiques, financiers et familiaux. À Husain Tekrῑ, le rite principal est une forme d’exorcisme : hāẕirī (litt. : « présence », « audience à la cour royale »), détaillé avec les autres pratiques majeures de guérison dans le chapitre III – « Absence : Loban, Volunteerism, and Abundance ». Le hāẕirī implique un pèlerin possédé, témoignant des souffrances qu’un autre – l’esprit malveillant – lui inflige, devant les pèlerins pairs et le saint, ce dernier devant faire justice. L’analyse est bien menée et nous convainc d’une culture des dargāh modelée sur des valeurs pan-indiennes (pouvoir, ascétisme, pureté et pollution) et ouverte à l’interprétation individuelle. Elle est comprise comme une culture du tribunal, ancrée dans celle du témoignage musulman. En contraste avec les tribunaux d’État (corrompus et lents), celui du sanctuaire prend au sérieux les problèmes de magie et rend des jugements aux retombées efficaces. Carla Bellamy met aussi parfaitement en lumière la dimension d’espace public microcosmique de Husain Tekrῑ, de lieu où les individus, par leur participation volontaire à la vie quotidienne du sanctuaire, développent de nouvelles identités, transcendant celles de la famille et de la caste.

102Le défi de l’auteure fut de catégoriser ce concept hāẕirī, objet du chapitre IV – « Presence : The Work and Workings of hāẕirī ». Défini comme un rituel d’exorcisme au cours duquel l’individu est à la merci de l’esprit malveillant et de l’exorciste, elle montre qu’il doit être compris comme un rituel reflétant l’agency de ses praticiens, et non comme la performance d’un agent volontaire telle que les études religieuses l’interprètent généralement. Elle développe, de plus, l’idée judicieuse que le concept hazirī désigne aussi une condition, liée au quotidien vécu par le possédé en dehors de l’action rituelle.

103S’interrogeant tout au long du livre sur l’autorité islamique de Husain Tekrῑ en territoire hindou, Carla Bellamy avance, dans le chapitre V – « Personae : Transgression, Otherness, Cosmopolitanism, and Kinship » –, l’idée intéressante d’une reconnaissance du lieu comme espace autre. L’altérité serait centrale dans la culture des sanctuaires, notamment dans le processus de guérison, où le pèlerin doit concevoir un autre dangereux (appartenant toujours à une communauté différente et décrit comme transgressif, pollué/polluant) pour pouvoir l’affronter (l’esprit d’un intouchable étant toujours le plus difficile à éradiquer). Dans la gamme complexe des interactions entre soi et l’autre, ce dernier est construit, ou bien à partir d’une communauté « imaginée » (imagined) avec laquelle soi n’a jamais entretenu de relation personnelle, ou bien à partir d’une communauté « réelle » (actual), avec laquelle le contact est personnel et conscient. Pourtant, cette lecture, pertinente pour comprendre l’attractivité des dargāh aux yeux des hindous, ne parvient toujours pas à l’expliquer pour les musulmans et sape de nouveau les fondements d’une culture partagée.

104En dépit de ces critiques, liées à une démarche trop fragmentaire dont les avancées tendent à se contredire en l’absence d’une reprise globale qui les mettrait en perspective les unes par rapport aux autres, cet ouvrage est précieux, car il offre à un domaine peu étudié une ethnographie riche, aux analyses et interprétations novatrices et donc stimulantes.

105Delphine Ortis

Éléonore Armanet, Le Ferment et la grâce. Une ethnographie du sacré chez les Druzes d’Israël, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2011, 364 p., bibl., ill, fig., ill., carte (« Les anthropologiques »)

106L’ouvrage d’Éléonore Armanet est une contribution de très grande qualité à l’ethnologie du monde druze, un livre érudit et plein de saveurs.

107C’est par la dialectique du voilement et du dévoilement que l’univers druze s’ouvre au lecteur ; l’auteure nous y conduit pas à pas, de la banalité itérative du quotidien au symbolisme d’un monde. La tâche est ambitieuse et menée avec brio.

109Le long prologue introduit la démarche et fait état des connaissances livresques contemporaines sur les Druzes, en soulignant l’orientation choisie, celle d’une anthropologie endogène et sensible faisant place à une ethnographie riche et, naturellement, dans la longue durée.

110Le livre est enrichi d’interrogations qui permettent à l’auteure, avec beaucoup d’élégance, de critiquer les lectures exogènes plus classiques. Ainsi lit-on : « Est-ce parce qu’ils se situent dans une filiation avec la mystique islamique que les Druzes privilégient à ce point l’expérience sensorielle, au détriment du dogme et de son observance ? » (p. 30). Le discours anthropologique dominant insiste sur l’appétence à une anthropologie réflexive. En interrogeant des expressions de la culture druze, comme celle de « l’intelligence du dedans », l’anthropologue parvient à nous faire comprendre cet univers où prévalent la survalorisation de la mère et une appréhension corporelle du monde.

111Éléonore Armanet présente la communauté druze et quelques-unes de ses spécificités dans l’univers de la religion musulmane : l’impossibilité de toute apostasie (l’âme étant immuablement druze, point de prosélytisme du fait même de la limitation des adeptes), la non-reconnaissance du Coran (la doctrine unitaire est consignée dans le Livre de la Sagesse), la question du mariage car « l’alliance druze est fondée sur “l’égalité” (tasâwî) des conjoints, “le contentement mutuel” (riḏâ) et la “soumission” (taslîm) réciproque » (p. 45), et enfin, la croyance en la réincarnation des âmes au sein du seul collectif. Les musulmans estiment la doctrine druze comme une hérésie, les Druzes s’affirment au contraire comme les « musulmans véritables » (id.).

112Ce sont ensuite trois thématiques qui scindent l’ouvrage : le pain, le corps féminin et le Livre.

113Le premier chapitre porte un titre éloquent, à la mesure de l’ouvrage tout entier : « Itinéraire d’une “co-naissance” : un terrain anthropologique en monde druze ». Le lecteur est plongé dans un univers grâce aux qualités de l’écriture, à la finesse des descriptions et aux longues citations du carnet de bord de l’ethnographe attentive. Mais c’est aussi à des interrogations méthodologiques majeures que nous conduit Éléonore Armanet : quelle place véritable pour l’ethnologue ? Comment dire sans trahir ? Inclusion totale ou exclusion sans appel ? L’auteure, « enveloppée par la communauté druze », décrit fort bien son adoption progressive et son intégration.

114La confection du pain, cette pratique identitaire « à travers laquelle le groupe figure sa présence au monde et se positionne face au “hors-groupe” » (p. 130) est significative de l’entre-soi. Faire le pain, c’est faire croître la vie, écrit l’auteure. La comparaison entre le pain et l’enfantement se révèle dans les métaphores, les techniques (le pliage est aussi emmaillotage), mais aussi très concrètement dans la culture matérielle qui en accompagne la confection.

115« La matrice est “le pétrin” (‘ajjâné) qui brasse et modèle la pâte levant en son creux. Pour éclore et mûrir, cette vie réclame d’être sans cesse mise au secret, retenue et celée dans la succession des jours » (p. 148). La panification est ainsi liée à l’enfantement et aux rituels de premiers soins du nourrisson.

116Les Druzes protègent le corps féminin dans le vêtement, le silence et la pudeur. L’auteure revient sur les concepts viricentré et arbitraire de l’honneur tels que nombre d’écrits l’évoquent à propos des sociétés méditerranéennes. Ces analyses « rangent de fait dans le domaine de la morale sociale ce qui, en Méditerranée, relève d’une compréhension radicalement corpocentrée du monde : les rapports sociaux de sexes (gender relations). Par la suite, la matrifocalité fondamentale de ces cultures qui, sur des modes variés, célèbrent la mère comme source génésique du corps familial, collectif et cosmologique semble ignorée » (p. 162). Comment mieux souligner les prérequis tenaces d’une littérature aveuglée par ses propres manières de voir et d’appréhender le monde ? La cosmologie du groupe est matricentrée et l’importance accordée à la pureté féminine aurait pour pendant l’angoisse de l’ouverture au monde du dehors pour cette société. Les hommes de religion sont enclins à une radicalisation de la maîtrise du corps féminin, associée à la pérennité de la confession druze.

117Éléonore Armanet décrit les pratiques féminines, l’habillement, l’attitude, les comportements, l’humilité nécessaire et ontologique, l’être au monde druze, en somme. L’artifice n’a pas sa place, point de maquillage ou de fard d’aucune sorte, de bagues ou de boucles d’oreilles, sévèrement décriées. L’interdiction de la conduite automobile pour les femmes a été promulguée il y a plus de trente ans. C’est parce qu’une femme pourrait dévoiler son intimité physique à des non-Druzes, en cas de pannes ou d’accidents. Aussi le collectif condamne-t-il les sorties en voiture, tout comme les voyages seule hors du village : « Bien loin de nos cultures occidentales où l’ouverture à autrui et la multiplicité des contacts sont signes de prestige, la culture druze pose en nécessité la retenue recueillie des femmes, invitant les hommes à la seule réserve » (p. 201).

118S’ouvre le chapitre du mariage ; l’auteure y expose la pensée druze de l’alliance. Le mariage est un devoir, ce sont les femmes qui « contiennent le sang des hommes » et en assurent donc la continuité. L’alliance endogamique seule permet la transmigration des âmes, puisque l’on est druze d’âme et de sang. L’auteure décrit ensuite les étapes du mariage et ses rituels, comme le rituel du « nœud », qui instaure la conjugalité, parfois plusieurs années avant les noces. Les propos et les comparaisons des Druzes eux-mêmes sont analysés avec finesse par l’auteure, qui nous révèle un peu plus à chaque page, cette culture méconnue. Ainsi, par exemple, le départ de la jeune mariée : « Le départ de l’âme hors du corps physique et celui de la jeune fille hors de l’enveloppe domestique sont désignés sous le même vocable – ṯala’. Et ils sont perçus de manière analogue : “rien n’est plus douloureux” (fîsh as’ab minha) que “l’exil de l’âme” (tal’et er-rûẖ) et “l’exil d’une fille” (tal’et al-bint), tant la puissance des attachements est grande » (pp. 248-249).

119Le jour des épousailles transfigure le village et son « paysage sensoriel ». Le mariage est primordial dans la perpétuation du groupe, comme ailleurs, mais il témoigne aussi du lien avec l’alliance du groupe avec Allah. Prendre épouse et prendre religion deviennent des démarches semblables pour les Druzes. La communauté est extrêmement soudée, la solidarité et la réciprocité sont renforcées par la croyance en la réincarnation des âmes. L’analyse détaillée de la table des noces est remarquable, l’univers sensoriel pourtant si difficile à écrire parvient aux lecteurs.

120Le Livre saint est tenu secret : nul non-Druze n’en a connaissance. Il ne doit pas être vu, ni touché par un étranger au groupe. Il n’est ouvert que dans l’espace des maisons. En effet, « le Livre saint des Druzes n’est pas un docte message théologique : il revêt bien plutôt les traits d’une théophanie sensorielle » (p. 289). L’auteure va contourner l’absence de savoir par l’examen des non-dits du faire qui entourent sa manipulation matérielle. Ainsi, « l’Ouvrage est bercé à la façon d’un petit enfant contre le sein (‘a-s-sidar) des femmes endeuillées » (p. 301).

121En définitive, ce n’est pas tant le secret qui est important, mais bien plutôt le caractère incommunicable de son contenu, à la manière des sociétés secrètes où le secret sert bien plus à créer une communauté qu’à dissimuler un mystère. Le Livre est protégé, enveloppé à l’image des Druzes et de leur communauté.

122L’ouvrage s’achève sur un épilogue surprenant, empruntant au reste du livre sa délicatesse et son attention aux autres.

123L’auteure apporte une pierre centrale à l’édifice encore largement méconnu du monde druze. Le Ferment et la grâce va aussi enthousiasmer les déçus d’une anthropologie désincarnée qui peine aujourd’hui à retrouver le chemin d’une ethnographie sur la longue durée.

124Marie-Luce Gélard

Anna Bigelow, Sharing the Sacred. Practicing Pluralism in Muslim North India, Oxford-New York, Oxford University Press, 2010, 314 p., bibl., index, ill., cartes

125Pourquoi certains lieux restent-ils paisibles tandis que d’autres s’embrasent sous l’effet du communalisme ? C’est à cette question que Anna Bigelow tente de répondre, apportant ainsi sa contribution à la connaissance de l’islam indien. En dépit d’un titre éclairant mal son propos, celle-ci porte sur l’émergence des conflits, leur résolution et le communalisme. Peu d’attention est portée en définitive à la notion de sacré. Elle n’est d’ailleurs certainement pas la plus pertinente pour appréhender ce lieu toujours complexe qui constitue la toile de fond de cet ouvrage : le « sanctuaire » (dargāh) d’un saint musulman fréquenté, ici, simultanément par des sikhs, des hindous et des musulmans. Son étude démontrera que ce n’est pas le sacré que les habitants de Malerkotla partagent, mais une solide volonté de vivre ensemble en paix.

126Pour répondre à cette question liminaire, l’auteure s’appuie judicieusement sur un contre-exemple, un lieu réunissant les conditions du conflit mais où règne l’harmonie communautaire : la petite ville industrielle de Malerkotla (Pendjab indien), la seule de l’État à être majoritairement musulmane. Elle se concentre plus particulièrement sur ce qui en est pour elle la clé de voûte, la dargāh du saint Shaykh Sadruddin Sadri Jahan, alias Haider Shaykh, un soufi qui fonda au xv^e siècle Malerkotla, État princier musulman jusqu’en 1948.

127L’intérêt de ce livre réside dans la façon dont l’auteure montre comment la population de cette ville s’est saisie de trois événements historiques marquants en lien avec Haider Shaykh – trois clés narratives – pour y instituer paix, « fraternité » (bhaichara) et harmonie, au point que ces valeurs véhiculent l’image idéalisée de la ville, relayée par les médias nationaux. L’auteure décortique cette construction par une approche thématique et historique, grâce à des données historiques et de terrain, en démontrant que leurs interprétations ne sont pas linéaires dans le temps. La partition de 1947 constitue un tournant qui va transformer ces événements en symbole de l’identité de Malerkotla.

128La première clé concerne la vie du saint, que restitue le chapitre I (« The Saint : Shaykh Sadruddin Sadri Jahan »), à partir de différents récits écrits ou oraux. Tous décrivent les qualités morales du saint et ses quatre fonctions : fondateur et protecteur de la ville, unificateur et modèle exemplaire. Avant la partition, ces récits visaient à légitimer le lignage du saint et le gouvernement de la principauté par les descendants. Après la partition, l’enjeu est double : légitimer la cohabitation interreligieuse et instituer une identité collective fondée sur un pluralisme paisible. Le saint joue un rôle d’unificateur dans la formation de cette identité et la ville se trouve sous sa protection spirituelle et temporelle.

129La deuxième clé fait état de la protestation, en 1705, du nawab Sher Muhammad Khan, connu sous le nom « Cri pour la justice » (haah da naara), contre la mise à mort des fils du dixième gourou sikh, Gobind Singh et de la bénédiction de la ville par celui-ci. Ce récit est analysé dans différentes versions communautaires, au chapitre II (« The Nawabs : Good, Bad, and Ugly ») consacré à la gouvernance des Nawab de la ville, descendants du saint. L’auteure met en lumière leurs échecs et leurs succès dans la création de Malerkotla, en replaçant son histoire dans celle de l’Inde et des sikhs. Elle insiste sur le pouvoir paradoxal de cet appel, qui fut un échec politique, et affirme qu’il a en définitive pour vocation d’exemplifier la possibilité de dépasser les loyautés sectaires pour la défense d’un principe moral.

130La dernière clé narrative porte sur le moment pivot de l’histoire de la ville : l’exploit d’avoir survécu à la partition indopakistanaise de 1947 et à son traumatisme. Depuis, ce moment exceptionnel de paix fournit le cadre par lequel les expériences politiques sont filtrées.

131Ces trois clés narratives permettent aux habitants de reconstruire leur passé dans des voies qui les aident à coexister au présent. Pourtant, comme le souligne l’auteure dans le chapitre III (« Before Partition : Challenges to the Plural Kingdom »), au début du xx^e siècle, la ville a connu une période de conflits interreligieux, notamment sous la domination anglaise dont la politique alimenta le sentiment communautaire. Anna Bigelow montre que, si cette période va à l’encontre du mythe de Malerkotla comme « oasis of tolerance », elle ne le remet pas en cause. Pour en rendre compte, elle développe l’idée d’une résilience de la communauté (p. 121), dans le chapitre IV (« Partition and Beyond : Peace, Politics, and the New India ») qui étudie le processus par lequel la paix, durant la partition, a été incorporée aux représentations collectives de la ville. Malerkotla est la ville où la partition n’a pas eu lieu (p. 124) et, en cela, elle s’oppose à l’histoire du Pendjab qui fut l’État le plus divisé et le plus violent. Dans les récits locaux, plusieurs causes expliquent la paix : la bénédiction du dixième gourou sikh, la bonne gouvernance des nawab, mais surtout la protection du saint, au point que cette paix est devenue la preuve de son pouvoir.

132Le chapitre V (« Dead Center : The Tomb of Haider Shaykh ») dépeint comment l’idéal de paix est ritualisé, institutionnalisé et perpétué par les acteurs locaux, dans le cadre de la dévotion à la dargāh. En dépit des différences doctrinales et rituelles, que l’auteure souligne clairement, la présence simultanée, dans le sanctuaire, et pour les mêmes raisons, de personnes de toutes religions, castes et classes et de tous genres, âges, efface leurs différences et constitue la preuve visible de la possibilité de partager le sacré. Anna Bigelow voit dans ce culte multi-religieux le témoignage de l’harmonie de Malerkotla. Si, dans son propos, elle accorde de l’importance aux rituels, dans son étude, cet aspect est survolé.

133Dans le chapitre VI (« Practicing Pluralism : Getting Along in Malerkotla »), l’auteure cherche à comprendre comment fonctionne l’harmonie dans une société hiérarchisée et économiquement compétitive. Elle dresse un tableau socioéconomique de la population, sous l’angle de l’affiliation politique et de la caste, et insiste sur l’importance de l’intégration dans la société civile. Elle met au jour le travail fait en commun par les associations religieuses et politiques (locales et nationales) pour faire régner une coexistence pacifique, notamment en ritualisant le système de paix.

134L’auteure porte en elle une double ambition. Premièrement, démontrer que l’étude d’une cité multiconfessionnelle paisible apporte autant à la réflexion sur les conflits qu’une ville dans la tourmente des émeutes. Deuxièmement, remettre en cause la vision d’un islam engagé dans un clash des civilisations avec les cultures non musulmanes. L’argumentaire d’Anna Bigelow finit à terme par porter ses fruits, en particulier grâce à la mise au jour du caractère volontaire du mythe de l’harmonie interreligieuse et de son autorité coercitive, qui contraint les résidents à agir en accord avec lui et permet de corriger ceux qui portent une voix dissonante. Lier le mythe à la dargāh de Haider Shaykh ne peut suffire car, en Inde, elles sont toutes des « espaces sacrés partagés ». Ce qui rend vraiment convaincant l’ouvrage d’Anna Bigelow est sa reconstitution minutieuse du travail de paix accompli quotidiennement à Malerkotla, car partager le sacré nécessite négociations, stratégies et compromis politiques. S’opposant à l’idée que les stratégies de conciliation sont des principes abstraits, elle montre parfaitement comment ses habitants se sont fabriqués une identité collective qui cache les expériences conflictuelles et la perpétue à travers des souvenirs, des récits et des pratiques rituelles, afin de pouvoir vivre dans un monde souvent difficile.

135Delphine Ortis

Parenté

Martine Gross, Séverine Mathieu & Sophie Nizard, eds, Sacrées Familles ! Changements familiaux, changements religieux, Préface de Maurice Godelier. Toulouse, Érès, 2011, 264 p., notes bibliogr. (« Poche. Société »)

136La parenté et les règles d’alliance des sociétés restreintes ont été parmi les premiers objets d’étude des anthropologues. Avec Claude Lévi-Strauss, Françoise Héritier, Maurice Godelier, l’analyse de la parenté s’est étendue à toutes les formes d’organisation sociale pour refléter des évolutions de nature historique, comme l’émancipation féminine jusqu’à l’émergence, aujourd’hui, de nouvelles configurations familiales. Ce champ souligne donc le caractère éminemment social et pluriel qu’ont pris les formes de parenté, bien Au-delà du simple déterminisme biologique, ce qui entraîne un profond renouvellement de l’anthropologie de la parenté. Sacrées familles s’inscrit dans cette veine en explorant des terrains contemporains variés.

138Dès l’introduction, les auteures posent le cadre de leur recherche : si la référence biologique et chrétienne du couple a formaté pendant des siècles les individus, leur sexualité, leur sensualité, leur imaginaire, leurs rapports aux autres du même sexe ou de l’autre sexe, l’abandon du religieux et l’individualisation propres à la modernité ont désormais bousculé ces repères. Quelle est donc la norme qui sert de socle référentiel à la famille contemporaine ? L’État remplace-t-il Dieu comme s’interroge Maurice Godelier (p. 9) ? Telles sont quelques-unes des problématiques posées par Martine Grosse, Séverine Mathieu et Sophie Nizard, toutes trois spécialistes du judaïsme familial contemporain. Elles ont regroupé, en 260 pages, quatre thématiques complémentaires qui quadrillent le champ, en pleine mutation, de la famille et servent de trame à cette publication. Les deux premières, d’ordre empirique, examinent les innovations qui remettent en question la norme et la tradition religieuse, et identifient les recompositions religieuses en lien avec l’identité et la transmission.

139La troisième thématique pointe la part laissée au biologique et aux innovations technologiques par les sciences sociales, quand elles étudient la parenté et les représentations sociales du début et de la fin de vie.

140La dernière, enfin, offre un volet plus distancié en montrant comment se construisent les normes juridiques et institutionnelles de l’alliance et de la filiation dans le modèle du mariage.

141Ces quatre thématiques ont en commun de proposer des réponses à l’aide d’exemples puisés aussi bien en Polynésie, en Égypte qu’en France et en Israël. Les transformations qui affectent la famille depuis plus d’une décennie, bousculent, certes, les représentations religieuses, mais n’entraînent pas pour autant un effondrement de la société (p. 14). Seize chercheurs qui partagent cette hypothèse ont examiné à la loupe les connexions qui agissent et interagissent entre les individus, les institutions religieuses et les autres acteurs sociaux.

142Ne pouvant rendre compte en détail de toutes les contributions du fait de leur nombre et de leur variété, nous retiendrons que si les structures familiales de la société évoluent, les représentations traditionnelles restent, quant à elles, bien ancrées. Le mariage chrétien et le concept d’una caro, comme le montre Laurent Barry, ont apposé leur marque à l’histoire du couple chrétien et certains s’y conforment toujours. Pourtant, la cellule familiale ne s’est pas toujours limitée au modèle nucléaire auquel on la réduit à l’heure actuelle. Salvatore d’Onofrio démontre que des formes de nouvelles parentalités existaient déjà dans les sociétés dites exotiques. Il souligne l’importance d’une famille symbolique dictée par des règles de parenté auxquelles le couple homoparental a aujourd’hui recours. Cela n’est pas propre au christianisme. La sphère protestante n’échappe pas à la règle, comme le montrent la revendication des femmes pour l’accès au pastorat (Gwendoline Malogne-Fer) ou bien le militantisme du lobby Lgbt décrit par Stephen Hunt. Ces transformations en cours touchent tout autant la famille musulmane, tiraillée entre tradition et influences occidentales. La Saint-Valentin, qui tente de s’imposer au Caire comme la fête de l’Amour au grand dam des autorités religieuses, en est une illustration bien réelle (Aymon Kreil).

143Quelles sont les conséquences de ces évolutions qui, sans nécessairement être majoritaires, sapent petit à petit les fondements classiques de la famille ? Elles sont perceptibles en contexte judaïque, lors de la transmission de l’identité religieuse pour des familles homoparentales, ou bien en contexte d’adoption, lors de la reconstruction d’une identité enfouie, comme le soulignent Joëlle Allouche-Benayoun et Sophie Nizard. Martine Gross aborde de front la question du bricolage religieux des populations homosexuelles juives et celle de la revendication de leur différence. « Transmettre à tout prix » est une préoccupation anthropologique qui doit pouvoir se concilier avec le religieux. Cela apparaît visiblement en Israël avec le recours à la Fiv pour certains couples stériles. Comment justifier des pratiques thérapeutiques avec des prescriptions religieuses ? Dans l’islam contemporain de France, de nouvelles questions se posent aussi lorsqu’il s’agit de transmettre aux enfants les référents identitaires de la religion adoptée par conversion. Des tensions entre les différents membres des familles viennent fragiliser les nouveaux convertis ou, à l’inverse, entraînent leur radicalisation.

144Dans la dernière partie, moins convenue et surprenante de l’ouvrage, les auteurs opèrent une rupture de style en présentant divers points de vue, sans réels fils conducteurs les uns avec les autres. Cela n’enlève en rien l’intérêt de Sacrées Familles ! que les auteurs ont d’abord conçu comme une publication académique, avec en plus, l’ambition de toucher un public plus large. Professionnels du monde juridique et politique, professionnels de la famille et de la santé, institutions religieuses (p. 21) y trouveront matière à réflexion. Le classement des articles et leur diversité rendent possible ce double objectif.

145De la pluralité des situations décrites, le lecteur retiendra que la famille, dans ses aspects traditionnels comme les plus contemporains, porte et cristallise les aspirations des hommes à vivre avec leur temps et avec leurs contradictions. Plus que jamais, dans un contexte de bricolage identitaire religieux revendiqué et choisi, la famille s’affranchit des normes et devient le lieu de choix individuels, de négociations personnelles comme elle peut l’être de crispations identitaires. Il n’y a plus un seul modèle de la famille mais une pluralité que chacun recompose au fil de sa vie.

146Bénédicte Rigou-Chemin

Afrique

N’Fassory Bangoura & Philippe Geslin, L’oiseau qui avait enterré sa mère dans sa tête. Carnets d’un paysan soussou, Paris, Ginkgo, 2011, 144 p., ill. (« Mémoire d’homme »)

147Dans un monde à la Borges, l’ethnographe irait s’asseoir au milieu du village pour se taire : il observerait et les habitants décideraient ce qu’il faut dire et montrer, à charge pour lui de déduire ce qu’ils cachent. L’ethnologie ressemblerait alors beaucoup à une psychanalyse lacanienne « généralisée », ne serait-ce que dans son aspect interminable. Mais, en fait, le chercheur arrive avec un programme plein de questions calibrées et les gens à qui il parle ne le voient guère comme un pur esprit : les mystères de l’altérité mobilisent d’abord des nantis. Le principe de symétrie voudrait que l’« autre » dispose d’une initiative de la parole, voire du questionnement, mais, avec la meilleure volonté du monde, comment le visiteur pourrait-il laisser l’initiative à ceux dont lui-même a entrepris d’analyser le mode de vie ? Parfois, des opportunités plus ou moins ponctuelles surgissent qu’il faut savoir attraper au vol, même si la préméditation du travail scientifique tend à affaiblir ce genre de réflexe.

148Philippe Geslin a réussi. À ce jeu-là, on eût attendu un philosophe fasciné par les problèmes de l’identité culturelle, mais il revient ironiquement à un technologiste de marquer le point : engagé, de surcroît, dans un programme de préservation de la mangrove guinéenne et d’amélioration des conditions de travail pour les producteurs de sel ; donc, dans une recherche appliquée. Sauf que cette teneur a priori surprenante du contexte explique l’histoire à travers le support déterminant d’un enjeu partagé. Séjournant parmi les Soussous sur le littoral, Philippe Geslin rencontre N’Fassory Bangoura, qui devient son « tuteur » et lui apprend à s’accommoder de ce milieu difficile : les deux hommes travaillent ensemble et, en voyant l’universitaire mettre au propre chaque soir les notes de la journée, l’idée vient à N’Fassory Bangoura de coucher sa propre perception des choses sur le papier. Durant toute leur cohabitation, aucun des deux rédacteurs ne questionne l’autre sur le contenu des pages remplies « en face », et c’est au moment de la séparation que Bangoura propose à Geslin de lui envoyer ses cahiers par courrier. Moyennant un décryptage du soussou, par endroits mâtiné d’un peu de français, et après une introduction de l’ethnologue, ce petit livre offre un document inclassable et heureusement déconcertant, où l’observé construit de son propre chef la symétrie avec l’observateur. Rien d’accidentel : l’aspiration à une parité bien comprise sous-tend l’écriture originale, de même que la réalisation consécutive prise en charge par Philippe Geslin.

149On ne saurait résumer cette chronique dont la forme véhiculée par l’écriture demeure structurellement sous l’égide d’une culture orale. Un lecteur pressé la parcourra sans doute en à peine une heure et n’en tirera alors nul profit. Il faut s’en imprégner comme d’un tableau qui changerait d’apparence selon l’angle choisi par le regard, et se laisser bercer par les modulations du rythme des phrases pour atteindre le sentiment derrière la simplicité austère des propos. L’information primordiale flotte dans l’hétérogénéité impalpable d’un ressenti poétique et/ou politique, rêveur et/ou pragmatique, intemporel et/ou quotidien, selon la récurrence qui, ici ou là, affleure dans l’esprit du lecteur : les séquences prêtent à diverses méditations et le tout fournira aussi un matériau brut à un enseignement d’anthropologie où le professeur souhaiterait débattre avec l’étudiant dans une parité similaire à celle de nos deux protagonistes. Une question néanmoins immanquable se pose en filigrane : cette concrétisation de l’entente sur le papier eût-elle été imaginable hors de l’implication commune du tandem dans une tâche finalisée ? N’Fassory Bangoura parle de lui en s’interrogeant sur le travail du chercheur et vice versa. Et il excuse a posteriori tant d’ethnologues qui ont pu dire par inadvertance « mes X » à propos du groupe étudié : N’Fassory Bangoura n’écrit-il pas « mon Blanc » en parlant de Philippe Geslin ? Partageons nos possessifs, que diable !

150Il convient d’ajouter une dimension non négligeable au double rapprochement des regards : un œil aiguisé de photographe a manifestement secondé le savoir de l’ethnologue, stimulant sans doute son aptitude à saisir la balle au bond. Une cinquantaine d’images, dans un noir et blanc d’une élégance souvent somptueuse, longent le texte du Soussou et rendent certaines ambiances sensibles jusque dans la pesanteur variable des moments visés. L’une d’elles, reproduite en couverture pour en souligner le message, fournit le centre de gravité, qui fait songer à Magritte : N’Fassory Bangoura, masqué par un appareil photo, semble faire le portrait du lecteur qui saisit le livre. Mais, bien entendu, ce dernier reçoit la vision parce qu’en face, Philippe Geslin a, de son côté, déclenché l’obturateur au même instant. Il n’y a pas deux pôles dans cette curiosité mutuelle, mais trois : le lecteur doit à son tour faire sa part d’effort et extraire son point de vue afin d’accéder à la parité voulue. Aucun des deux visages en présence à l’instant considéré n’apparaît : celui de N’Fassory Bangoura est dissimulé par l’« objectif » et celui de Philippe Geslin par l’« épreuve ». Métaphores sur mesure suggérées par le négatif. Le Soussou avait d’ailleurs inventé un verbe pour illustrer sa rédaction : « s’entre-photographier ». Jolie façon de dire adieu aux chiens de faïence d’antan, voire d’enterrer la colonie dans sa tête.

151Georges Guille-Escuret

Françoise Ugochukwu, Le Pays igbo du Nigeria, Préf. de Graham Furniss. Paris, L’Harmattan, 2011, 349 p., bibl., cartes

152Cet ouvrage, paru en 2010 (avec une préface de Graham Furniss), est davantage une compilation d’articles, qu’une étude construite autour d’un thème circonscrit, si ce n’est l’expérience d’une personne dans une région donnée, en l’occurrence le pays igbo du Nigeria. Chaque texte marque un jalon ou une dimension de la riche carrière de son auteure.

153Françoise Ugochukwu découvre ce monde à la suite de la guerre du Biafra (1970). Elle en tombe littéralement amoureuse et décide d’y faire sa vie, d’en maîtriser la langue et de devenir, pour ainsi dire, une Igbo. Aujourd’hui installée au Royaume-Uni, ne cessant de faire des allers-retours entre le Nigeria et l’Europe depuis 1996, elle aura enseigné pendant près d’un quart de siècle à l’université de Nsukka, un modèle académique pour la République fédérale du Nigeria, et au-delà.

154Françoise Ugochukwu précise en introduction que c’est mue par le désir d’« explorer » cette « culture [qu’elle] a épousée », tout aussi nébuleuse que peut l’être la forêt dense du delta du fleuve qui l’abrite, qu’elle finira par en défricher deux voies : la première empruntera la route de l’imaginaire littéraire de la tradition orale, la seconde reprendra le chemin croisé des Missions protestantes et catholiques présentes depuis la fin du xviii^e siècle.

155Il y aurait plusieurs angles d’approches à défendre dans ce livre hétéroclite. Je ne résiste pas au plaisir de revenir avec l’auteure sur les incroyables histoires de vie des Saros, esclaves, notamment igbo, vendus et embarqués à destination de l’Amérique dans les années 1830, mais finalement sauvés des négriers par les croiseurs britanniques abolitionnistes et débarqués à Freetown, capitale du Sierra Leone qui avait été créée par des sociétés philanthropiques, afin d’accueillir les esclaves affranchis, révoltés ou libérés. Ils y furent convertis et éduqués, de sorte que, après avoir été rabaissés au plus misérable des rangs, certains d’entre eux reviendront en tant que pasteurs ou prêtres dans le pays de leurs parents, dont ils ont gardé de la langue des notions suffisantes pour entreprendre la traduction de la Bible. À l’instar du Révérend J. C. Taylor, « né et élevé en Sierra Leone, fils d’anciens esclaves apparemment natifs de Bonny, à l’extrême sud de la zone igbo » (p. 33), d’anciens exilés en vinrent donc à prêcher la bonne parole à ceux-là mêmes qui les avaient trahis…

157S’ensuit une mise en résonance des contes igbo et des récits bibliques, en rappelant, qu’au fond, les uns n’existeraient pas sans les autres, puisque l’identité culturelle igbo – et son pendant nationaliste – s’est développée dans le creux de l’œuvre missionnaire, qui s’est elle-même abreuvée de la littérature orale pour y trouver les images et symboles, comme autant de traductions culturelles de l’universalité biblique.

158On regrette, par moments, un défaut de problématisation, qui aurait aidé le lecteur à mieux discerner le fil rouge reliant les chapitres de cet ouvrage. Ce dernier a néanmoins l’immense avantage de rompre le silence qui entoure cette région du Nigeria, tombée dans les oubliettes de la recherche (en France et ailleurs), mais dont la situation géostratégique majeure – soutenue par l’excellence de ses habitants – l’amènera sans doute à jouer un rôle primordial dans les années à venir.

159Bernard Müller

Asie

Pascale Dollfus, Les Bergers de Fort Noir. Nomades du Ladakh (Himalaya occidental), Nanterre, Société d’ethnologie, 2012, 343 p., bibl., gloss., index, ill. (« Recherches sur la Haute-Asie » 20)

161L’introduction fixe le but du livre : saisir la « façon dont une communauté d’éleveurs nomades se pense, occupe et définit son territoire, ce lieu du groupe où, pour reprendre la formule de Joël Bonnemaison, “s’enracinent les valeurs et se conforte l’identité” » (p. 20). Mais, est-il précisé, l’objet n’est « pas une société saisie en dehors du temps dans une permanence confinant à l’éternité » (id.), et cela pour deux raisons : tout d’abord, parce que les Kharnakpa (ceux de Kharnak) sont engagés, depuis la fin des années 1970, dans un processus de sédentarisation qui se poursuit aujourd’hui au rythme de quatre à cinq familles par an, d’abandon de l’habitat mobile traditionnel et d’installation dans deux villages de la vallée de l’Indus, conduisant à terme à une urbanisation de ces nomades ; ensuite, parce que Pascale Dollfus a suivi cette évolution sur le terrain durant quinze ans, de 1993 à 2008, au cours de séjours d’un à plusieurs mois effectués chaque année – les chapitres du livre sont d’ailleurs parsemés d’aperçus sur ces séjours, comme extraits des carnets de terrain, qui ponctuent et complètent à intervalles réguliers la description ethnographique.

162Commençant par de nécessaires mises au point sur le concept de nomadisme – l’expression « nomadisme pastoral » est au passage critiquée pour son caractère pléonastique –, sur les capacités d’adaptation, souvent sous-estimées, des sociétés nomades et sur les relations nomades-sédentaires, plus étroites et suivies qu’on ne le pense généralement, le chapitre I, « Nomades et sédentaires au Ladakh », dresse l’inventaire des premiers témoignages sur le Ladakh, depuis les voyageurs persans du xvi^e siècle jusqu’aux premiers ethnologues contemporains (indiens), en passant par les jésuites portugais du xvii^e, les officiers britanniques de l’armée des Indes, les chasseurs de grand gibier et les trekkeurs du xx^e siècle.

163Les « Chroniques et récits locaux » étudiés au chapitre II constituent des sources écrites, certes, mais lacunaires, de sorte qu’« en l’absence de matériaux solides, toute reconstitution historique relève de la gageure » (p. 43). Leur fondement souvent religieux n’arrange rien : hommes créés avec un peu de poussière du sol (p. 44), etc. Car la religion (bouddhisme tibétain) est ici omniprésente : entre le « monastère sans moines » de Hémis, par exemple, et les Kharnakpa, les relations sont non seulement religieuses, mais aussi économiques puisque ceux-ci exploitent les terres et gardent le bétail appartenant au monastère, d’où leur sobriquet de « bergers de Hémis » (hemis lukdzi).

164La vie religieuse proprement dite fait l’objet du chapitre III, « D’une seule religion et d’une seule tradition ». Les personnels religieux du Kharnak sont les « religieux de maisonnée », et des nonnes et « femmes renonçantes ». Comme leur nom l’indique, les premiers ne vivent pas groupés en communauté mais restent dans leur foyer. Aucun signe extérieur, par exemple dans leur habillement, ne signale leur fonction de prêtre et ils participent à toutes les tâches (à l’exception de l’abattage des animaux). C’est le souhait de toute famille d’avoir un « religieux de maisonnée ». La fête de Gyesta, au printemps, est l’une des principales célébrations religieuses ; elle annonce le départ vers les estivages et se déroule dans une « ambiance débridée » (p. 69).

165Le chapitre IV, « Une unique bouche ; un seul dieu, une même lignée », décrit la société du Ladakh. La société laïque y est divisée en trois strates socioprofessionnelles appelées riks : 1) les rois et nobles aux « os hauts » (rüs thönpo) ; 2) les « gens ordinaires » (mimang ou p^halpa) ; 3) ceux de la strate « mauvaise » (riks ngan) aux « os bas » (rüs mamo), eux-mêmes répartis entre trois groupes soumis à une stricte endogamie : a) les « forgerons » (gara) ou « travailleurs du métal » (chakzopa), ou encore « [travailleurs] manuels » (lakshes) ; b) les musiciens professionnels (mon) jouant du hautbois et des timbales ; c) les ménestrels (bheda) dont les femmes (bhemo) chantent en s’accompagnant d’un grand tambourin (daph). Les membres de la communauté pastorale de Kharnak appartiennent à une seule et même strate – « d’une seule et même bouche » –, celle des « gens ordinaires » (ce point n’est cependant pas clairement établi) ; s’ajoutent aux Kharnakpa, des réfugiés tibétains ayant fui l’occupation chinoise et des personnels de divers services publics indiens et Ong. Étant « d’une seule et même bouche », les Kharnakpa peuvent « mélanger leurs bouches » c’est-à-dire pratiquer la commensalité – « l’exogamie de parentèle centrée sur Ego se trouve subordonnée à une endogamie territoriale très élevée » (p. 82) – et, dans le respect des règles de mariage, il n’existe chez eux ni mariage prescrit ni même mariage préférentiel, mais seulement des unions interdites avec les « parents proches par la chair et le sang » (p. 81) –, la connubialité, plusieurs frères, deux le plus souvent, trois parfois, partageant la même femme, de sorte que, malgré l’interdiction de la polyandrie en milieu bouddhiste, « les foyers polyandres, majoritaires dans le passé, sont toujours nombreux et comptent parmi les maisonnées les plus riches de la communauté » (p. 82). Une « maisonnée » (tongpa) correspond à l’ensemble des « personnes mangeant [ensemble] (zami) » (p. 84), en moyenne 5 à 6 personnes, soit, en règle générale, le fils marié et ses frères, co-époux s’il y a lieu, l’épouse et ses enfants. En 1999-2000, Kharnak comprenait 45 tongpa (29 grandes et 16 petites) qui se répartissaient entre six groupes de filiation ayant chacun leur dieu fédérateur ou « dieu de l’intérieur » (p^hug lha).

166Le yul, « pays » ou espace habité, de Kharnak (chap. V : « Être d’ici, appartenir à un pays ») a un chef, le goba (« celui [qui est] à la tête »), assisté de deux adjoints, le membar (de l’anglais member) et un kutuwal (du hindi/urdu katwâl), « sorte de garde-champêtre » (p. 96) dont le rôle s’avère particulièrement important au moment de la nomadisation, auxquels s’ajoute un « maître des chevaux » (chibpön), palefrenier chargé des montures servant au transport des moines et de leurs hôtes. Tous ont un mandat d’une année et sont renouvelés par tirage au sort peu avant le départ de la nomadisation. Leurs actions reconnues bénéfiques pour la communauté sont récompensées par un système de gratifications en « argent virtuel », qui « fonctionne comme les bons points et les images longtemps en vigueur dans les écoles françaises » (p. 99). De même, c’est au tirage au sort (par le lancement des dés) que les corvées et les biens sont répartis entre les membres de la communauté. Le cheptel de chaque foyer est consigné sur un document appelé kang tho, « liste du bétail », ou kang yig, « écrit du bétail » (kang : « pied, jambe ou patte » ; kangdo : « qui va à pied » ; kangzhi : « à quatre pattes ») avec un barème tel que 1 cheval = 1,25 yak = 4 moutons = 5 chèvres.

167Le jeu des identités donne lieu à des couples d’oppositions tranchées. Par les Ladakhpa, « gens du Ladakh », eux-mêmes agriculteurs sédentaires des vallées, les Kharnakpa sont perçus comme des Changpa, « gens du Nord » (chap. VI), des éleveurs, des nomades et des gens des pâturages d’altitude ; par les voyageurs, ils sont considérés tantôt comme de bons sauvages, simples et heureux, tantôt comme des benêts, des rustres et des pouilleux.

168Les Kharnakpa eux-mêmes se voient avant tout comme des « bergers » (chap. VII). « Le gardiennage des troupeaux n’est pas une simple activité économique, il définit une manière de vivre perceptible au quotidien dans les gestes comme dans les mots » (p. 122), ainsi que dans le regard qui est posé sur les êtres et sur la nature, par exemple : sur le cheval et le chien, deux animaux singuliers aux statuts diamétralement opposés, l’un prestigieux, l’autre sale et agressif ; sur le cheptel, véritable enjeu entre les hommes et les dieux ; sur l’élevage lui-même, modèle exclusif et fortement ritualisé, opposé à l’agriculture qui, bien que pratiquée, est considérée comme déplaisante et ne s’accompagne d’aucun rituel.

169De ce « royaume de la laine, du lait et de la viande », le chapitre VIII décrit les producteurs et les productions. « Dans la hiérarchie du cheptel telle que les Kharnakpa la conçoivent, le yak, animal minoritaire dans les troupeaux, occupe la première place. “Il est notre nourriture, notre maison et notre véhicule”, disent-ils de ce bovin emblématique des sociétés tibétaines, comparé dans la littérature au chameau du Touareg, du Maure ou du Bédouin » (p. 138). Arrivent ensuite le mouton puis la chèvre, « animal par défaut » (p. 140). Tous ces animaux donnent lieu à une riche « moisson des fibres » – jarre (tsitpa) long et raide, et bourre (khulu) pour le yak ; toison (balgyab) de laine pour le mouton ; jarre (ral) et bourre (lena) pour la chèvre –, à la fabrication de laitages – beurre (mar) et babeurre (tara) obtenus ici comme au Moyen-Orient à partir du yaourt ; fromage de caséine frais (labo) et séché (chura) –, ainsi qu’à des produits prélevés sur les animaux abattus (par étouffement avec une corde serrée autour du mufle pour les yak, par égorgement pour les petits ruminants) – viande, « production secondaire » (p. 150), peaux, muscles, tendons, cornes, os, jusqu’aux estomacs transformés en outres et en barattes –, sans oublier bouses, crottes et crottins ramassés secs pour servir de combustible.

170En liaison étroite avec cette activité d’élevage largement dominante, « Le pays de Kharnak » (chap. IX) demeure lui-même « une combinaison de sites et d’itinéraires » (p. 157) pastoraux et commerciaux, un territoire « possédé-par-la-parole » (p. 160) à travers toponymes et lieux-dits, un « dit des dieux » (p. 162) parsemé de monticules de pierres, de murs à prières, de pierres gravées, de chortens, de sources mystérieusement taries, un « territoire un et multiple » (p. 176), malgré les dégâts matériels, territoriaux et humains de la guerre sino-indienne de 1962 qui marque le changement entre « avant » (nganla) et « maintenant » (dang diring).

172L’expression « emporter les habitations », qui donne son titre au chapitre XI, désigne les nomadisations, dont le cycle annuel est résumé par la jolie formule : « hiver de conque, été de turquoise, automne d’or » (p. 199). Chaque année, en effet, le groupe tout entier change six fois d’emplacement, chaque déplacement (tong khyerches : « emporter les habitations ») durant entre quelques jours (« grandes nomadisations », p. 203) et quelques heures. L’étude des « grandes migrations [terme impropre pour désigner les nomadisations] et petits déménagements » (p. 209) est rendue vivante par la description du départ pour les terres d’estivage en 1988 – Dat, 20^e jour [du 4^e mois lunaire de l’année du Tigre de Terre] : rassemblement des troupeaux et derniers préparatifs ; 21^e jour : la traversée du col du Yar ; 22^e jour : les retrouvailles ; 23^e jour : l’installation au campement de Zara – et du déplacement entre deux campements proches les 17 et 18 juillet 2003 – 8^e jour [du 5^e mois lunaire tibétain de l’année du « Mouton d’Eau »] : le « déménagement » (orlen) (les tentes ne sont pas dressées, on dort à la belle étoile) ; 9^e jour : l’installation au campement et le rassemblement du cheptel. Mais, malgré le tableau de la page 202 (qui ne mentionne pas le retour) et la carte de la page 207, la description de l’ensemble du cycle demeure imprécise. Aux étapes, chaque maisonnée dispose d’un emplacement particulier, toujours le même dans le même campement, mais qui peut varier d’un campement à un autre, emplacement déterminé selon les cas par tirage au sort ou en vertu du droit du premier occupant. Les campements sont ramassés, denses, pourvus de nombreuses structures permanentes en dur, enclos, abris, réserves, moulins hydrauliques, voire même de maisons en dur : « pour les gens de Kharnak, vivre dans des habitations fixes ne remet nullement en cause leur identité ou leur mode de vie nomade. Ils apprécient la protection que ces constructions de pierres ou de terre, pourtant sommaires, leur procurent contre le vent, le froid et la neige, ainsi que les possibilités de stockage qu’elles offrent » (p. 222).

173« Le territoire exploité des pâturages et des champs » (chap. XII) correspond en revanche à un espace sans clôtures, mais où chacun n’est pas pour autant libre d’aller et de faire paître ses animaux où bon lui semble. La conduite des troupeaux constitue donc une opération technique en soi, plus complexe qu’on ne l’imagine généralement. S’y ajoutent, avec les mêmes limitations, la cueillette de plantes alimentaires, médicinales ou à usage religieux, le ramassage des excréments secs destinés au combustible, la coupe du bois de chauffage, ainsi que, à la fin de l’été et en automne, la coupe d’herbe fourragère pour l’hiver, puis la moisson et le battage (plus exactement : le dépiquage) de l’orge.

174Le même territoire est aussi parcouru par les chasseurs et les caravaniers (chap. XIII). Pour ces pasteurs que sont les Kharnakpa, « seuls les herbivores à cornes sont “bons à chasser”, un choix qui se résume sur ces hautes terres au grand bharal napo (Pseudois nayaur) et à l’argali tibétain nyan (Ovis ammon hodgsonii) » (pp. 255-256). Par contre, la panthère des neiges shan (Uncia), le loup shangku (Canis lupus), le chien sauvage p^hara (Cuon alpinus) et le lynx yi (Lynx isabellina) ne ressortissent « pas à la catégorie “gibier”, car ils ne sont pas tués pour leur viande, laquelle n’est jamais consommée » (p. 256) ; ils ne sont donc pas tirés au fusil mais piégés au moyen de dispositifs variés : fosse (dong), « frappe-tête » (godung), trappe (gal) combinée à un piège à lacet. Le bestiaire sauvage comprend également des « oiseaux de longue vie » – perdrix, pigeon, oie barrée, canard tadorne – et des poissons-lu – « êtres surnaturels, les lu peuvent changer d’aspect et de taille au gré de leur humeur » (p. 261). Quant aux caravanes, qui apportent surtout du sel, du thé et de la farine d’orge, elles se composent ici principalement de moutons (mâles castrés) qui peuvent porter une quinzaine de kilos chacun.

175En conclusion, Pascale Dollfus revient sur les différences qui séparent sédentaires et nomades quant à leurs conceptions du monde. Tandis que les premiers paraissent dominés par les puissances surnaturelles, les seconds prennent les choses de la religion avec plus de distance, voire même de légèreté. Par ailleurs, « l’insistance [des nomades] à se démarquer des “laboureurs” attire l’attention et ouvre une piste de réflexion […]. Au territoire unique, centralisé et clairement délimité des sédentaires, ces bergers nomades opposent un territoire discontinu aux frontières mobiles, une combinaison de lieux et d’itinéraires hiérarchisés qui varient en fonction des saisons » (p. 274). En outre, « petit paradoxe des apparences, sur ces hautes terres ventées où les hommes revendiquent la tente comme leur habitat, l’importance de la maison prime sur la parentèle, la notion de résidence sur celle de filiation et d’alliance » (p. 275). L’auteure insiste sur un autre aspect, non moins important : l’histoire, mise au jour au fil des pages, « de nomades qui ne l’ont pas toujours été » (id.). Le processus semble avoir été celui d’une spécialisation pastorale source d’enrichissement, et d’une suite d’innovations encouragées par le gouvernement indien dans l’intention d’augmenter la production de la précieuse pashmina qui fait vivre plus de 50000 personnes dans l’État du Jammu-et-Cachemire (p. 277). Et Pascale Dollfus de conclure justement : « loin du conservatisme volontiers prêté aux sociétés nomades, la communauté des bergers du Fort Noir s’est adaptée, sans plan imposé, aux situations nouvelles qui se sont présentées à elle » (p. 276), tant aux plans de l’occupation territoriale et de l’organisation sociale qu’à celui du système technique – capacité d’adaptation qui constitue, à ses yeux, l’atout majeur des bergers du Fort Noir pour ce qui concerne leur avenir.

176L’ouvrage est complété par une bibliographie d’environ 375 titres, par un glossaire de quelque 500 mots, par une note sur la translittération des noms propres et par des tables des cartes et des figures in-texte (au nombre de 11) et des illustrations hors-texte (22 photographies couleur en 8 planches).

178Autre sujet d’étonnement : l’omniprésence et la prégnance de la religion dans la vie des Kharnakpa, certes moins accentuées, on l’a vu, que chez leurs voisins sédentaires, mais plus, néanmoins, que chez beaucoup d’autres nomades d’Afrique et du Moyen-Orient – nouvelle preuve que le genre de vie nomade ne peut se concevoir qu’au pluriel.

179À la différence du livre de 1987 (cf. note 1), plutôt centré sur la religion – il s’agissait, rappelons-le, de sédentaires –, celui d’aujourd’hui sur des pasteurs du Ladakh accorde une large place à la vie matérielle et aux techniques. Le signataire de ces lignes ne peut que s’en réjouir, non, toutefois, sans déplorer quelques insuffisances : un déficit certain d’analyse technologique ; l’imprécision de certaines descriptions ; le manque de dessins d’objets et de croquis de chaînes opératoires – même sans art, les illustrations graphiques en disent souvent plus qu’un long discours (cf. « sous le velum », p. 193) – ; des développements trop éclatés, tronçonnés et dispersés, comme, par exemple, celui sur les habitations inopportunément réparti entre les chapitres X et XI. Bref, on est parfois amené à se demander si les critiques, souvent excessives, qu’il était de bon ton d’adresser, il y a quelques décennies, à la formule dite de la « monographie à tiroirs » n’ont pas conduit, aujourd’hui, à l’excès inverse : la monographie fouillis, d’une facture voulue littéraire…

180Mais gardons-nous de tomber ici aussi dans l’outrance ! Car, malgré ses défauts – quel ouvrage n’en a pas ? –, Les Bergers du Fort Noir est assurément un bon livre, documenté d’abondance et de première main, bâti sur une solide culture anthropologique et orientaliste, avec un dosage subtil et équilibré de témoignage et d’étude ethnologique, de description ethnographique et de réflexion théorique, impeccablement édité (comme toujours à la Société d’ethnologie), sur une société et une culture encore insuffisamment connues, « traditionnelles » mais non immuables, et saisies ici dans toute leur historicité.

181Jean-Pierre Digard