- 1 Dans le numéro en hommage à Yvonne Verdier de la revue Ethnologie française, Daniel Fabre dans sa p (...)
- 2 En 1968 une enquête collective sur Minot est engagée, quatre chercheurs femmes – Tinas Jolas, Yvonn (...)
1Le cycle de vie des femmes est ponctué de rites de passage qui entérinent socialement les différents changements de statut qu’elles connaissent successivement. À chaque nouveau statut correspond une place, une fonction qu’il leur faut acquérir et tenir. C’est ainsi que s’exprime l’ordre social. La socialisation féminine passe par l’apprentissage et l’intériorisation progressifs des normes formalisées par la société, en l’occurrence savoir délimiter les domaines propres au masculin et au féminin, c’est-à-dire saisir et reproduire la distribution sexuée des rôles. Cette éducation commence dès l’enfance. Dans la société paysanne française traditionnelle, la transmission se fait oralement, entre femmes, de génération en génération. Les rites et les contes participent de ce mouvement. La petite fille apprendra de sa mère, mais aussi de sa grand-mère, les codes de savoir-vivre, elle en retiendra les usages à mettre en pratique et les langages symboliques à mobiliser. Puis ce sera à son tour d’assumer la fonction de «passeuse». Les femmes font les liens, et certaines d’entre elles en particulier aideront aux «grands passages» qui jalonnent le cycle de la vie villageoise, individuelle et collective, comme l’a si bien montré Yvonne Verdier, ethnologue, connue pour son ouvrage désormais classique, Façons de dire, façons de faire1, paru en 1979. En effet, l’auteur perçoit le destin féminin, un destin physiologique et social, à travers trois figures de femmes, trois «passeuses» qu’elle a identifiées à Minot, village de Bourgogne2: la femme qui aide (ou laveuse), qui prépare le nouveau-né et la mort; la cuisinière qui s’occupe des repas de communion et de noce; la couturière qui a en charge une part de l’éducation des jeunes filles et la confection de la robe de la mariée. Elle en suit en quelque sorte le fil symbolique et la trace matérielle, marques rouges sur le textile: marquette (abécédaire) de la jeune écolière, initiales brodées sur le trousseau de la future mariée, linges souillés par les menstrues, draps tachés du sang de l’hymen, puis du sang des couches (Monjaret 2001).
- 3 Bernadette Bricout a analysé le corpus de contes réunis par Henri Pourrat. Elle note que les figure (...)
2Afin de comprendre cet univers coutumier villageois, ses cohérences symboliques, le sens des usages et de leur apprentissage, Yvonne Verdier ne se livre pas seulement à une enquête de terrain réunissant des témoignages oraux sur la mémoire des gestes et des mots, elle utilise d’autres sources, dont les textes littéraires et les contes populaires, dans le but de compléter son ethnographie sur des pratiques toujours observables et celles désormais perdues. La littérature occupe d’ailleurs une place prépondérante dans ses travaux (1977, 1979, 1980, 1995), ce qui s’explique en partie par sa formation littéraire classique qu’elle abandonne par la suite pour se consacrer à l’ethnologie. Cet attachement aux lettres se retrouve dans son œuvre, aussi bien dans l’exercice même de l’écriture dans lequel elle excelle, que dans l’analyse minutieuse des romans ou des contes qu’elle propose. Elle met en œuvre ses compétences d’ethnologue pour lire les textes et aller au-delà des significations premières; réciproquement, ces textes lui servent à revenir sur la compréhension des pratiques (Macherel & Fabre 1989). On le sait: le rôle des contes, parce que narrés, est de traduire et de véhiculer les normes et les valeurs sociales autant que de préparer au futur fait d’incertitudes. Aussi, n’est-il pas étonnant qu’Yvonne Verdier ait pu retrouver, dans ces histoires, les figures féminines qui l’intéressent – la fillette, la jeune fille à marier, la mère, la grand-mère, la vieille fille, la marraine, etc. – et les registres symboliques et matériels qui leur sont associés (par exemple, le registre corporel – chevelure, sang – ou vestimentaire – épingle, coiffe, soulier). Ces récits de tradition orale racontent le cycle des femmes passant par les différents âges de la vie3 et sont en cela instrument de transmission.
«Comprendre le conte, pour Yvonne Verdier, ce n’est donc pas le “placer dans son contexte”, injonction qui esquive l’essentiel – c’est-à-dire la nature, le niveau, les dimensions et les caractères de ce dernier –, mais bien plutôt construire, avec le conte, le réseau de toutes les autres “façons de faire et façons de dire” qui en éclairent non seulement le mouvement général mais le plus énigmatique détail. Elle se plaisait à ajouter que le conte était à la fois, indissolublement, “savoir sur la société” et “savoir de la société”, miroir grossissant et toujours déplacé, en même temps qu’agent des apprentissages essentiels, véritables “petit rite parlé”».(Fabre-Vassas & Fabre 1995: 15)
3Les travaux d’Yvonne Verdier trouvent leur originalité dans cette double démarche interprétative, ethnographique et littéraire. Mais ils s’imposent plus encore par le fait qu’à une ethnologie alors domaine de recherche majoritairement masculin, elle répond par une ethnologie féminine: c’est une femme qui regarde les femmes. Son champ analytique est sans aucun doute sexué: il faut resituer ses recherches et ses questionnements dans le contexte particulier des années 1970 qui sont également celles du féminisme et de la prise de parole des femmes.
4Son approche est reprise par nombre d’auteurs qui s’y reconnaissent et conduisent comme elle des travaux sur la socialisation des femmes dans les sociétés traditionnelles ou contemporaines (entre autres Belmont 1978a et b; Zonabend 1980; Segalen 1979, 1980a et b, 1981a, b et c, 1983; Albert-Llorca 1995) ou sur la sémantique des contes (Belmont 1973, 1991; Bricout 1982, 1992). À côté de ces approches ethnographiques ou ethno-littéraires, d’autres sont plus psychanalytiques comme celle de la jungienne Marie-Louise von Franz (1979).
- 4 Une part de nos recherches sur le féminin se situe clairement dans la lignée d’Yvonne Verdier, de M (...)
- 5 Au fur et à mesure de son élaboration d’abord au Centre d’ethnologie française puis au CERLIS, ce t (...)
5Dans le sillage de ces travaux4 et poursuivant une réflexion entamée dès 1985 sur les logiques symboliques de la Sainte-Catherine, fête des vierges (filles à marier ou vieilles filles) et des couturières (Monjaret 1985, 1989, 1992, 1997, 2001), nous avons choisi ici d’étudier les rites de passage de la jeune fille (statut transitoire entre la fillette et l’épouse) qui se réfèrent au langage des épingles et des aiguilles, langage repris dans les contes. En effet, à l’époque nous avions mis en évidence le rôle primordial que jouent ces objets dans les pratiques quotidiennes et rituelles des filles à marier. L’épingle n’est pas seulement un accessoire de parure, elle est surtout un outil de remise en ordre matérielle – elle est celle qui retient les cheveux et/ou qui fixe la coiffe – et symbolique – elle rappelle aux jeunes filles les codes de bienséance. Nous n’avions pas alors cherché les correspondances entre les pratiques, les rites et les contes populaires. C’est plus récemment que nous avons pris conscience de la place que peut y prendre l’épingle et de la constance du motif dans les récits qui mettent en scène des figures féminines. Ce constat n’est pas nouveau, les ethnologues ayant largement interprété ce thème, mais nous souhaitons, à présent, y revenir à la lumière de nos analyses sur la Sainte-Catherine et préciser ainsi les étapes et les mécanismes de la socialisation des filles. À partir du va-et-vient entre le «terrain» et les textes, il s’agit en outre de souligner l’existence d’une logique éducative et intégrative commune qui lie le sens des pratiques sociales au contenu sémantique des contes5.
6Le langage des épingles et des aiguilles est celui qui exprime au mieux l’état d’entre-deux de la pubère (Verdier 1979; Knibiehler et al. 1983; Glowczewski 1995, Monjaret 1997, 2001). Dans la société paysanne du xixe et du début du xxe siècle, de l’enfance à l’état adulte, les filles apprennent les pratiques quotidiennes et rituelles qui préfigurent les futurs rôles à tenir. Leur socialisation passe par l’acquisition de savoir-faire autant que par l’incorporation d’attitudes corporelles que traduit un langage de l’apparence.
- 6 Dans certaines régions, le terme de «tante» désigne les menstrues (Verdier 1979; Glowczewski 1995). (...)
- 7 Cet apprentissage de la soumission se rapporte à des valeurs morales qui ne sont pas propres à la F (...)
- 8 Ceci nous rappelle étrangement cette fameuse piqûre qui a entrainé l’endormissement de la princesse (...)
7À leur baptême, elles peuvent recevoir de la part de leur marraine, qui est parfois leur tante6 (sœur de la mère), une première parure mais pas n’importe quelle parure, des boucles d’oreille qui les lient d’emblée aux objets piquants. Dès leur plus jeune âge, elles sont occupées aux travaux d’aiguille, tricot et couture; derrière ces tâches se cache une leçon de maintien corporel et de docilité7. À l’école, de sept à douze ans, les fillettes réalisent leur marquette, chef-d’œuvre en canevas au point de croix de fil rouge, préfiguration de leurs menstrues ou «marque» (Verdier 1979: 186). Puis vient le temps de la première communion au mois de mai de l’année de leurs douze-treize ans. Il entérine la sortie de l’enfance, une séparation qui n’est qu’une étape conduisant au statut de «fille à marier». Pour confirmer ce statut, il faut attendre que l’écart physiologique entre celles qui sont réglées et celles qui ne le sont pas, soit résorbé. Lors de la première communion, des boucles leur sont offertes. Si les oreilles ne sont pas encore percées, il faut s’empresser de le faire car la période admise pour cet acte se clôt, ce percement s’effectuant plus couramment vers l’âge des cinq ans (Verdier 1979: 192, 205). Marie-Claire Latry (2002: 195) note à ce propos que «les couturières ont pu anciennement se servir de leur aiguille pour percer le lobe des oreilles des fillettes où se portent boucles d’oreille, anneaux et pendants dits “dormeuses”»8. L’aiguille pique mais aussi transperce.
8On perçoit là la symbolique de la piqûre, de la marque du corps comme avertissement de la «formation» physiologique dont le blanc et le rouge deviennent les couleurs emblématiques. Les paysannes s’attellent à présent à leur trousseau (Fine 1984). Marlène Albert-Llorca (1995) mentionne que si le trousseau est bien marqué au fil rouge, il peut être aussi brodé de fil blanc. Tout dépend des pièces: les torchons, les draps du dessous souillés par les rapports sexuels ou le sang des naissances sont travaillés au point de croix rouge alors que les draps du dessus sont brodés de fil blanc, et que la lingerie peut être ornée de dentelle. Marquer n’est pas broder, ni tisser. La réalisation des ouvrages brodés de fantaisie, semble plutôt associée aux bourgeoises. Les différentes pratiques de l’aiguille sont ainsi spécifiées socialement (Segalen 1980a: 100-101).
9Ce changement d’état se concrétise encore dans d’autres usages, et en particulier par l’obtention de nouvelles pièces de vêtement: la coiffe en dentelle et le soulier (le chapeau et les chaussures vers le début du xxe siècle) (Verdier 1979: 203). Les mères accompagnent leur fille en ville pour l’achat de parures d’hiver et d’été. La marraine (ou tante) joue également un rôle essentiel dans l’initiation de la jeune adolescente aux pratiques féminines, en l’occurrence vestimentaires. Elle rejoint en cela la couturière dont le rôle est de «dégrossir la jeune fille», en d’autres termes, de lui enseigner l’art d’être une femme. Marraine et couturière se confondent d’ailleurs parfois.
- 9 Dans les ateliers de haute couture parisiens, il en était de même pour l’arpête âgée de 13 ans.
10Si ces voyages commerciaux ont leur importance, ils ne valent pas en découverte celui accompli par les jeunes filles de condition modeste l’année de leur quinze ans qui se rendent, en ville ou au village, chez la couturière. En effet, elles y séjourneront durant un hiver et cette femme qui détient les savoirs du corps, de la sexualité et de l’amour leur enseignera moins les rudiments techniques de la couture que le langage symbolique des épingles et des aiguilles; elle les familiarisera donc à leur futur état d’épouse (Verdier 1979: 204-205; Albert-Llorca 1995). Petites déjà, les filles aiment flâner chez elle. À Minot, «dans l’atelier, la petite fille, tout en ramassant les épingles, écoute les histoires d’amour que se racontent les jeunes apprenties-couturières dont on dit, au village, qu’elles sont volages et “courent” comme leur aiguille dans le tissu…» (Zonabend 1980: 115-116). La couturière se transforme d’ailleurs parfois en conteuse (Favre-Vassas 1982). C’est en écoutant et en regardant que débute l’éducation des enfants9, leur initiation sexuelle. Cette femme de métier est chargée de «façonner» la jeune fille, de la soutenir dans le parcours qui la mènera au mariage. Elle lui confectionnera d’ailleurs sa robe de mariée, faisant ainsi le lien entre le monde de l’adolescence et celui des adultes. L’atelier de couture n’est pas le seul lieu réservé à la socialisation féminine.
- 10 Il existe des images représentant ce type de scènes (Segalen 1981c: 35).
11Les veillées dont le cycle s’amorce vers la fin de l’automne en sont d’autres, non seulement parce qu’il s’y raconte des histoires et des contes, mais aussi parce que les femmes s’y retrouvent pour filer la quenouille et qu’il s’y déroule des rituels de courtoisie qui incitent les jeunes gens à faire l’apprentissage des relations amoureuses sous l’œil attentif de la collectivité (Belmont 1978b; Monjaret 1997: 26-28). Ainsi, la fileuse laissera tomber son fuseau pour que son galant le ramasse et le lui rende en échange d’un baiser10.
12Enfin toutes formées, âgées de quinze ans, les pubères entrent dans la classe d’âge des filles à marier, dans certains groupes religieux de jeunesse comme ceux des filles de la Vierge ou des filles de Catherine; une «reine» est désignée pour représenter le groupe durant une année. Martine Segalen rapporte que dans l’Oise «l’élection se fait de façon très symbolique à coup d’épingle», par tirage au sort (1980b: 52-54). Le jour de sainte Catherine, le 25 novembre (date de vénération de leur sainte patronne, qualifiée de marieuse) signale leur premier bal et donc l’ouverture d’une vie amoureuse permise dont le symbole est l’épingle. Autrement dit, la Sainte-Catherine consacre le nouveau statut social. Ce jour-là, le groupe de jeunesse, suivant en cela les règles d’un cérémonial religieux, ira également coiffer d’une couronne ou d’un voile la statue de la sainte patronne, geste propitiatoire qui s’apparente à un rite nuptial et que chaque fille renouvellera en attendant son mariage. Toutes les filles à marier – dit l’expression – «coiffent sainte Catherine» et elles coifferont sainte Catherine au propre et au figuré jusqu’à ce qu’elles trouvent un époux; si elles ne le rencontrent pas, considérées désormais vieilles filles, elles coiffent définitivement sainte Catherine. Des étapes ponctueraient toutefois ce passage. Ainsi, à vingt-cinq ans, elles posent – dit-on parfois – une première épingle, une seconde à trente ans et une troisième à trente cinq ans, cette dernière entérinant leur statut de célibataire (Monjaret 1997: 34).
13Ces rites automnaux qui répondent à ceux printaniers du mois de mai dont le rôle est aussi de provoquer la réunion des groupes sexués (Belmont 1978a) conservent cependant des différences significatives. Les célébrations de la Sainte-Catherine tendent à rassembler les jeunes filles en une seule classe, celle des filles à marier, tandis que les célébrations des «mais» les distinguent en sanctionnant individuellement leur attitude morale (Verdier 1979; Monjaret 1997: 26) grâce à un code végétal. Le 1er mai, les jeunes gens déposent, devant la porte des jeunes filles, des «mais», messages amoureux, expressions amicales, cordiales ou critiques de leur relation, répliques, à la manière d’un charivari, aux comportements jugés hors normes de certaines d’entre elles (Belmont 1973: 94-96). À la même période, dans certaines régions de France sont couronnées les reines de mai ou «petites roses de mai» (Segalen & Chamarat 1983: 46); en Provence, «il s’agit de petites filles que l’on pare de vêtements blancs et que l’on couronne de fleurs», Nicole Belmont explique que «par ce rituel, elles se préparent à devenir de jeunes épousées» (1978a: 18). Les logiques symboliques, les correspondances rituelles se dessinent ici. La coiffure et ses attributs annoncent l’entrée dans la féminité. De sorte qu’à partir de la «puberté physiologique», la convenance veut que les filles à marier cachent leurs cheveux, symbole de la sexualité, sous leur coiffe. On dira de la libertine qu’elle «jette son bonnet par-dessus les moulins» (Monjaret 1989, 1997).
14Les cheveux et les épingles sont donc les attributs de la jeune fille. Nous pouvons reprendre à notre compte les propos de Nicole Belmont qui résument parfaitement la place que tiennent les épingles et les aiguilles dans nombreuses pratiques sociales.
«Les épingles sont du côté de la parure – elles servaient à ajuster de nombreuses pièces de vêtement –, du côté du langage amoureux – les garçons en offraient aux filles pour leur faire la cour –, du côté de la magie amoureuse – les épingles étaient jetées dans les fontaines et d’autres étaient enfoncées dans les statues des saints “marieurs” –, du côté de la puberté – elles piquent et font couler le sang. Par contre, l’aiguille, trouée, renvoie à un symbolisme sexuel bien marqué: les couturières sont légères, elles ont “le fil à l’aiguille”».(Belmont 1991: 389-390)
15On dit d’ailleurs «sainte Catherine n’a pas d’aiguilles, saint Nicolas lui en passera», expression qui rappelle l’existence de la séparation sexuelle (Monjaret 1997: 19-46). Le mariage est le moment où s’opère ce glissement de l’épingle à l’aiguille. En retirant épingle par épingle sa coiffe nuptiale aidée de la couturière et en réservant le retrait de la dernière épingle à son époux, la mariée perd symboliquement son innocence (Verdier 1979: 250-251) et se retrouve du côté de l’aiguille. La consommation sexuelle est alors autorisée. Mais ce passage peut être fragilisé par des actions qui en freinent le bon déroulement: dans certaines campagnes, la population se méfiait tout particulièrement d’un sort, le nouement de l’aiguillette, jeté lors du cérémonial nuptial quand le mari passe l’alliance au doigt de l’épousée (Segalen 1981b: 134; 1981c: 146) et qui a pour but d’atteindre la puissance sexuelle du mari (Belmont 1973: 59). Dans tous les cas, il faut commencer par l’usage de l’épingle avant d’entamer celui de l’aiguille, un peu comme la pièce de tissu que l’on fixe avec des épingles avant d’en entreprendre la couture à l’aiguille.
16De l’enfance à l’état marital, les filles des campagnes et des villes, riches ou pauvres, devront acquérir ce langage qui leur est dévolu. On le sait: toute fille qui se respecte – et ce jusque dans les années 1950 – doit apprendre à coudre, à tricoter, à repriser, à broder. Elle réalise d’abord sa marquette (abécédaire) afin d’être préparée à marquer au point de croix son trousseau (Monjaret 2001). Pourtant, l’exercice n’est pas seulement là pour en faire une bonne ménagère, mais bien pour l’aider à suivre les différentes étapes qui la mèneront au statut de femme, d’épouse et de mère. La littérature – romans, manuels d’instruction, etc. – du xixe et du début du xxe siècle qu’a étudiée Colette Cosnier (2001) abonde dans ce sens.
- 11 Bien sûr, il ne faut pas oublier les autres figures féminines (la mère, la grand-mère, la marâtre, (...)
17Les contes de tradition orale puis écrite reprennent également cette rhétorique. Marie-Louise von Franz (1979: 242) souligne d’ailleurs que les contes de fées évoquent souvent le passage de l’enfance à l’adolescence, faisant de quinze (seize) ans, un âge important. Le mariage, dont on connaît la place dans les coutumes populaires, est largement représenté. L’étude de cette littérature permet de caractériser l’état d’entre-deux des «filles à marier» en retraçant les phases initiatiques de sortie et d’intégration dans une classe d’âge spécifique11.
18Nous avons sélectionné ici les quatre principaux textes ou extraits de texte repris par les ethnologues (et tous cités par Yvonne Verdier). Ces contes n’ont pas retenu, de la même façon, l’attention des chercheurs. Si celui du Petit Chaperon rouge a fait l’objet d’une analyse en son entier, ce qui explique aussi la place majeure qu’il tient dans notre article, les trois autres contes (La Petite Sirène, Cendrillon et La Belle au bois dormant) ont plutôt été utilisés par bribes.
19À y regarder de plus près, nous nous sommes aperçus que nous pouvions les ordonner selon le schéma séquentiel du rite de passage: «séparation», «marge» et «agrégation» (Van Gennep 1981). Ainsi, Le Petit Chaperon rouge signifierait le passage de l’enfance à l’adolescence, soit l’étape de la séparation. La Petite Sirène, La Belle au bois dormant et Cendrillon désigneraient la période de marge vécue par les nubiles, mais seuls les deux derniers contes symboliseraient le temps de l’accomplissement marital.
20Pierre Saintyves propose un autre classement. Pour lui, certains contes de Perrault peuvent être qualifiés de saisonniers; il les resitue dans le calendrier de la manière suivante:
«L’interdiction de filer durant la jeunesse de la Belle au bois dormant, c’est-à-dire dans le temps de la nouvelle année, se rattache précisément à une coutume de ce genre qui, selon les pays, oscille entre Noël et les rois. L’histoire de Cendrillon ou de la reine des Cendres […] celle enfin du Petit Chaperon rouge, la petite reine de mai, ont dû jadis commenter les coutumes saisonnières qui précèdent et préparent le renouveau».(1987: 25)
21Ce caractère saisonnier se retrouve dans les rituels associés aux pubères: la Sainte-Catherine et les «mais» se célèbrent respectivement à la fin du mois de novembre et au mois de mai, balisant ainsi ce qui pourrait être considéré comme le temps des filles.
- 12 Le motif culinaire est aussi présent. Dans Le Petit Chaperon rouge, il tient une place centrale: le (...)
22C’est grâce à une démarche analogique que d’autres similitudes et d’autres cohérences apparaissent entre les pratiques quotidiennes ou rituelles et les contes populaires12: si l’on s’attache notamment au registre matériel et symbolique de la parure féminine, on s’aperçoit que le soulier n’est autre qu’une pantoufle dans Cendrillon et que les épingles sont présentes dans les quatre contes choisis sous diverses formes (fuseau, épine…).
23Le récit du Petit Chaperon rouge raconte le parcours initiatique que connaît la fillette pour devenir jeune fille, et plus encore comment, par un jeu de translation, la petite fille porte les attributs destinés aux plus grandes, ceux-là mêmes qui vont lui être dévolus quand elle aura atteint l’âge requis. Le chemin qu’elle va emprunter sera le symbole par excellence de ce passage (Jama 1998) mais aussi de ce voyage qu’accomplit la pubère pour se parer des nouveaux atours incarnant la féminité (Bricout 1982: 51).
- 13 Cette épreuve du choix des chemins se retrouve dans certains rituels du mariage: celui de la fuite (...)
24En effet, la mère envoie l’enfant rendre visite à sa grand-mère; en chemin, la petite fille rencontre, à la croisée de deux voies, un loup qui lui demande de préciser sa destination. Dans les versions orales du conte, ces chemins sont explicitement dénommés: l’un est celui des épingles, l’autre, des aiguilles (suivant les versions, des épinglettes ou des aiguillettes, des épines et des aiguilles…). Cette fourche oblige à un arbitrage qui dessine la voie du destin. «À première vue, l’un ou l’autre chemin semble être choisi au hasard, tous deux étant pourvus d’objets également piquants, égratignants ou écorchants» (Verdier 1995: 177). Pour Bernadette Bricout (1982: 48), «les liens existant entre aiguilles et épingles sont encore renforcés du fait qu’elles semblent opérer dans le conte comme des termes interchangeables: la dualité des chemins proposés masque l’unicité de l’issue». Pourtant, l’auteur se demande «si le loup ne propose pas un bon et un mauvais chemin, une voie prescrite et une voie interdite» (ibid.: 52)13. Le conte serait là pour rappeler la norme sociale.
25Pierre-Yves Jacobin revient à son tour sur le motif et considère que:
«[…] si ce dilemme est fondamental au point d’être intégré dans le conte et de constituer une de ses parties essentielles et caractéristiques, c’est parce qu’il n’est pas seulement de l’ordre d’une décision personnelle mais qu’il revêt une importance vitale pour la société toute entière. […] Autant dire que l’ordre métonymique interne du conte correspond à un trait essentiel de l’ordre social externe».(1993: 53)
26Il s’interroge sur le rapport paradoxal entre alternative (deux chemins «parallèles sinon équivalents») et linéarité (le passage successif d’un statut à un autre) et, de ce fait, sur la fonction métaphorique des protagonistes, le loup et la petite fille.
- 14 Le nombre de textes écrits montre combien la rencontre avec ce conte et les commentaires qui en ont (...)
27Yvonne Verdier (1977, 1979, 1980, 1995)14 et Bernadette Bricout (1982, 1992) qui ont étudié dans le détail ce récit, remarquent que Charles Perrault a débaptisé ces deux chemins. Intriguées par ce fait, elles se penchent sur cet abandon nominal qui a dénaturé la signification première du conte; chacune en propose une interprétation et cherche à y retrouver le sens perdu. La fréquence de ce motif dans les différentes versions orales traditionnelles renforce la pertinence de leur analyse.
28Yvonne Verdier souligne qu’en dehors des deux versions connues (celle de Charles Perrault écrite à la fin du xviie siècle dont l’intrigue finit mal et celle des frères Grimm transcrite au début du xixe siècle dont l’histoire finit bien), d’autres, qui émanent de la tradition orale des provinces françaises, ont été recueillies à la fin du xixe siècle et comportent des motifs abandonnés par la tradition littéraire comme celui des chemins des épingles et des aiguilles. Reprenant les commentaires déjà énoncés sur cette séquence, elle s’étonne que Paul Delarue, auteur d’un ouvrage sur les contes populaires français publié en 1976, ait pu le qualifier de détail «puéril». Elle réplique à cela qu’«il faut au contraire prendre au sérieux “ces absurdes chemins”, et [que] l’ethnographie peut nous aider à en expliciter le sens, autrement dit, à nous faire comprendre le langage de l’épingle et de l’aiguille» (Verdier 1995: 173). Pour elle, ce motif fait sens parce qu’il renvoie à un registre symbolique précis qu’elle connaît bien, celui associé aux jeunes filles à marier, langage qu’elle situe du côté des couturières.
29Il semble que ces données ne satisfassent pas complètement Bernadette Bricout (1982: 47), qui cherche elle aussi à comprendre la remarque de Paul Delarue. Pour elle, le dialogue entre le loup et la fillette fonctionne sur un mode alternatif à l’instar des «formulettes enfantines qui donnent souvent à choisir entre deux objets». De plus, cette dernière s’oriente vers une interprétation plus historique de l’adaptation du conte de Perrault. Le récit s’ancre dans un contexte social qu’il ne faut pas négliger, celui du xviie siècle. «Si l’aiguille et l’épingle n’y ont pas droit de cité, c’est peut-être qu’elles renvoient à une réalité dont il ne faut pas parler» (ibid.: 48). Elle fait plusieurs constats qui portent sur la société d’alors, ainsi que sur la dentelle et ses métiers.
30En premier lieu, elle remarque qu’à Paris en 1695, les aiguilliers et les épingliers qui doivent faire face à des difficultés économiques dues à la concurrence provinciale et anglaise, se regroupent en une même corporation, ce qui efface en partie leur spécificité.
- 15 Marlène Albert-Llorca (1995) a su mettre en évidence une logique sociale de la distinction en creus (...)
31En second lieu, ce qui retient particulièrement l’attention de Bernadette Bricout, ce sont les rivalités qui existent en province, toujours au xviie siècle, entre les dentellières d’origine rurale qui exercent en usant plutôt des épingles et du fuseau et celles qui pratiquent l’art de l’aiguille réservé aux dames. Elle pointe ici une différenciation des pratiques dentellières, certes technique, mais surtout sociale. Ce constat rejoint les thèses de Marlène Albert-Llorca (1995) à propos de l’apprentissage de la broderie, lequel se pratique différemment selon le rang social des filles. L’ouvrage de broderie et de dentelle est placé du côté de la finesse, du blanc virginal, du religieux, il est réalisé plutôt par des filles de bonne famille, de condition sociale élevée, envoyées dans des pensionnats religieux, des ouvroirs, lieu de retenue, de silence. Il est question d’éduquer «de bonnes chrétiennes». L’ouvrage au point de croix considéré plus grossier et les rudiments de la couture sont acquis par les jeunes paysannes successivement à l’école communale puis dans l’atelier de couture. Les filles y sont également initiées par la couturière à la vie amoureuse, aux langages de la féminité, de la parure. Deux modes éducatifs, contrastés, coexistent donc. Passer du fil rouge au fil blanc impliquerait un changement de position sociale15.
32Enfin, en troisième lieu, persévérant dans la recherche des logiques de disparition du motif des épingles et des aiguilles, Bernadette Bricout (1982: 49) apporte d’autres éléments explicatifs qui se rattachent plus directement à la biographie de Charles Perrault, grand commis de Colbert en 1663. La mode vestimentaire, jeu de spectacle ostentatoire, est, à cette époque, aux ornements fournis, dans lesquels la dentelle entre pour une bonne part. «Cette frénésie ornementale gagne de proche en proche toutes les catégories de la population». L’État va chercher à freiner cet engouement de dépense outrancière mais rien n’y fera. «On conçoit donc que ni l’aiguille ni l’épingle n’aient trouvé place dans le texte de Perrault, grand commis de l’État, soucieux de ménager l’autorité royale» (ibid.).
33Dentellières ou couturières, à qui donc attribuer le langage des épingles et des aiguilles repris dans le motif des contes de tradition orale? Bernadette Bricout et Yvonne Verdier ont, sans doute, toutes deux raison car les univers auxquels chacune se réfère sont féminins et on peut supposer qu’ils sont régis par des logiques symboliques similaires, en l’occurrence sexuelles.
- 16 Dans la ville du Puy, les épingles pouvaient s’orner d’un petit chaperon de cire rouge. «Entre le c (...)
- 17 Instrument qui sert à lisser la dentelle.
- 18 L’illustration d’une vignette publicitaire pour la vente de bobines de fil datée de 1862 et située (...)
34Bernadette Bricout (1982: 49) émet l’hypothèse que le conte ait pu être «lié à un moment de son histoire à l’activité dentellière». Elle est frappée par certaines analogies lexicales: «l’aiguille, le fil et l’épingle, la cheville et la bobine, le chaperon16 et la dent de loup17» (ibid.: 54) sont des termes de métier qui explicitent l’association18.
35Elle rapporte en outre que Bruno Bettelheim, psychanalyste, y «retrouve le clivage entre principe de réalité (les travaux d’aiguille) et principe de plaisir (la parure de la belle tirée à quatre épingles)» (Bricout 1982: 52; 1992: 320). Cette proposition analytique est à rapprocher d’une version du Forez dans laquelle l’enfant répond au loup: «J’aime mieux le chemin des épingles avec lesquelles on peut s’attifer que le chemin des aiguilles avec lesquelles il faut travailler» (Bricout 1982: 50).
36Pourtant, selon Yvonne Verdier (1995: 178), la jeune fille ne peut devenir une femme que si le travail «rentre», la piqûre en est le signe visible, la marque corporelle. Le refus du chemin des aiguilles pourrait s’expliquer par le fait que ce dernier représente celui auquel doit se préparer la fillette et pour lequel elle n’est pas encore prête; s’y engager serait prématuré car ce chemin conduit à la sexualité. L’enfant apprend à faire la part des choses. «Les ustensiles de couture y jouaient en effet un rôle important dans l’éducation des filles».
37Cette histoire renverrait donc aux étapes de la socialisation, celles-là mêmes qu’Yvonne Verdier (ibid.: 176-181) s’attache à comprendre à travers les jeunes filles du village de Minot, ce qui la pousse à présenter une lecture originale du Petit Chaperon rouge et en particulier du motif des épingles. Dans l’hommage que Daniel Fabre (1991: 358) lui rend dans la revue Ethnologie française, il note que «les gestes couturiers de l’éducation des filles renouvelaient tout à fait l’écoute du Petit Chaperon rouge». Ainsi s’imbriquent les références ethnographiques et littéraires: l’ethnologue y retrouve les instruments de la couturière.
- 19 «Si l’épingle tient une place importante dans la mise du costume traditionnel, rappelons que “les é (...)
- 20 Des croisements symboliques s’observent: en France sainte Catherine est la patronne des racommodeur (...)
38Suivant les versions, la petite fille choisit l’un ou l’autre des chemins. Les motivations du choix sont d’ordre varié: la cueillette et les cadeaux d’épingles19, le désir de parure, le besoin de raccommodage, l’aide d’une grand-mère atteinte de cécité20. Pour cerner ces versions, l’auteur suggère de les replacer dans le contexte ethnographique de la société paysanne de la fin du xixe siècle, période durant laquelle l’épingle était située du côté de l’apprentissage amoureux, symbole de l’accession à la puberté et l’aiguille était plus fortement connotée sexuellement. Dès lors, «Épingles et aiguilles ne peuvent être confondues» (Verdier 1995: 179).
- 21 Toute la difficulté d’analyse de ce conte tient au fait que la logique du passage n’est pas progres (...)
39L’arrivée des menstrues signe pour la jeune fille le port obligatoire de la coiffe, retenue par des épingles. Pourtant, comme le souligne Yvonne Verdier (ibid.: 175), le fameux chaperon rouge qui caractérise le conte de Perrault est absent des versions populaires. Pierre Saintyves (1987: 190) s’interroge aussi sur cette pièce de vêtement. «Au temps jadis le chaperon n’était pas seulement la coiffure à bourrelet et à queue qui fut si répandue au Moyen Âge, mais une coiffe ou une couronne de fleurs». Il y voit celle que coiffaient les «petites reines de mai», souvent ornée de roses. Il compare ce conte aux rituels printaniers (ibid.: 189-200). Le personnage incarnerait pour lui une enfant passant dans la classe des filles à marier. Bernadette Bricout (1992: 309-310) évoque, elle, l’idée que le petit chaperon peut être associé à la coiffe dont s’affublent les filles nubiles. La fillette sort de l’enfance (elle est parfois âgée de huit ans) et revêt les marques de l’adolescence. Cette parure portée avant l’heure annoncerait-elle le passage dans la nouvelle classe d’âge, moment où les filles doivent cacher leurs cheveux, moment également où il leur est permis de sortir sous l’œil toujours vigilant d’un chaperon (personne qui a la charge d’accompagner la jeune fille)?21 La rencontre de ces deux usages du terme «chaperon» est-elle le fait d’un simple hasard?
40Ce langage de la coiffe, du cheveux et des épingles, mobilisé dans le conte renvoie à un ordre social et symbolique dont le rituel de la Sainte-Catherine se fait l’écho (Monjaret 1997). Compris à travers le cycle de vie, il permet en outre de souligner les âges de la vie, de différencier les générations: du cheveu coiffé au poil, l’état pileux indique le changement physiologique et le passage du juvénile au sénile.
- 22 Le soulier apparaît comme un objet du rituel nuptial. Martine Segalen qui se réfère aux travaux d’A (...)
41Dans bien des versions, il est possible de donner un âge à la fillette grâce aux activités qu’elle exerce. Vers quatorze ans, s’achève le temps de l’enfance, celui où elle est louée par exemple, pour garder les moutons, et commence le temps de la puberté où elle porte la coiffe et quitte ses sabots pour chausser les souliers, autres symboles de l’accès à l’état d’adulte que les interprétations de Martine Segalen (1981a) sur les rites de mariage confirment22. Ces séquences de vie conduisent à se reporter à d’autres épisodes du conte évoqués par Yvonne Verdier (1995: 177) dans lesquels la fille n’est autorisée à se rendre chez sa grand-mère que lorsque ses sabots seront usés. Ce moment, peut-on le supposer, est celui où elle pourra endosser des souliers, comme Cendrillon enfile la pantoufle (Saintyves 1987: 146-152). Il correspond également à ce fameux temps du voyage qui en permet l’acquisition.
42Épingles et aiguilles, sabots et souliers se répondent, fonctionnant comme des antonymes (Bricout 1982: 51). Tous ces éléments qui brodent l’histoire du Chaperon rouge participent d’une même symbolique, celle de la préparation nuptiale. Il s’agit de «faire la mariée» (Bricout 1992: 319-320) et de l’aider à assimiler les gestes qui la feront parvenir de l’autre côté, du côté de l’aiguille. Un des épisodes du conte est en cela révélateur. Après s’être déshabillé, séquence proche du déshabillage rituel de la mariée, la parure n’étant là que pour être ôtée (Bricout 1992: 324-327, Verdier 1995: 185-186), le Chaperon rouge rejoint le loup au lit. L’enfant n’a pas hésité à se défaire de ses habits, et comme le dit l’expression «à jeter son bonnet par-dessus les moulins». La consommation sexuelle est ainsi soulignée. La pudeur vaut à Perrault de ne pas insister sur la scène.
- 23 Cette évocation du cycle est illustrée dans l’image d’Épinal «Degrés des âges». De 4 ans à 100_ans, (...)
43Couchée, l’enfant s’étonne de la physionomie de sa grand-mère. Le poil du loup qui simule la grand-mère évoque sa vieillesse; la perte de féminité et celle du pouvoir d’enfanter passeraient donc par une masculinisation et plus encore par un ensauvagement. On peut faire l’hypothèse que le cycle de vie s’achève par un retour à la nature, l’état de culture et de civilité corres- pondant à l’âge de maturité23. La socialisation s’élabore autour de l’apprentissage de la séparation des états, des sexes… À ce sujet, prolongeant l’interprétation de Yvonne Verdier (1995), nous ajouterons que les caractères sexuels du poil et du cheveu se marquent différemment selon les sexes. Hier le code moral imposait aux femmes de se couvrir de la tête au pied cachant à la vue d’autrui, poils et cheveux, symboles de la sexualité. Cependant le poil n’est pas le cheveu. Il apparaît plutôt comme une catégorie masculine. Aujourd’hui encore dans notre société, la norme sociale soumet les femmes à l’effacement de leur poil, trace du bestial, langage de la virilité laissé aux hommes, pour préférer le jeu sensuel du cheveu (Monjaret 1989). Le bestial est admis paradoxalement dans le code vestimentaire, on porte de la fourrure, des plumes. Toute la différence s’établit entre le «sur soi» et le «en soi».
- 24 Le loup n’est pas que la métaphore du genre masculin. Comme le précise Françoise Zonabend, au début (...)
44De ce point de vue, Le Petit Chaperon rouge ne peut pas être réduit à une histoire de loup24, un conte moral qui mettrait en garde les jeunes filles des mauvaises rencontres, celles-là mêmes qui se font dans les bois, comme le précise Pierre Saintyves (1987). Les personnages clés sont plutôt la petite fille et la grand-mère. Yvonne Verdier (1995: 180) conclut d’ailleurs son analyse du motif en insistant sur ce qu’il nous apprend d’une part, de l’état des personnes: «une petite fille qui prend le chemin des épingles pour s’attifer, soit le chemin de la puberté; une grand-mère qui, elle, est déjà passée par là, elle en est aux aiguilles, et même aux aiguilles “à gros trous”, car “elle ne voit plus clair”», et d’autre part, de ce lien généalogique qui unit tout spécialement «la petite fille» à sa «grand-mère», femme ménopausée. Elle complète ses propos en spécifiant que s’il est question d’épingles et d’aiguilles, il en est aussi par voie de conséquence du sens de la vue qui en permet l’utilisation. La grand-mère qui ne voit plus à besoin d’aiguilles à gros trou. Dans les sociétés rurales traditionnelles, «voir, c’est en effet avoir ses règles, ne plus voir, c’est ne plus les avoir» (ibid.: 180).
45Se tissent ici les fils du langage symbolique associé aux filles, qui laissent apparaître les logiques de la transmission intragénérationnelle. Jeune fille à marier, mère et grand-mère, le cycle est bouclé. Le loup, figure masculine et donc de l’altérité, est présent à chaque étape, il mène pour ainsi dire le jeu du destin féminin, les épingles et les aiguilles n’en constituant qu’une étape. Pierre-Yves Jacopin (1993: 54) ne voit pas en lui «un terme médiateur»; ce dernier «exprime au contraire les conséquences sociales des premières menstruations […] Le loup est en réalité le facteur provocateur des changements évoqués dans le conte». Il porte la peur de la jeune pubère qui en contact, désormais, avec la sphère publique et masculine, doit se situer socialement (se marier ou rester jeune fille, modifiant la position des autres générations). Son interprétation s’éloigne de celles d’Yvonne Verdier et de Bernadette Bricout qui convoquent l’organisation générationnelle des tâches pour expliciter les transformations biologique et statutaire, puis le chemin à emprunter. Il leur préfère une approche matrimoniale du récit. L’arrivée des menstrues est le signal non seulement d’un changement de statut mais surtout de ses conséquences sur la position de la femme dans le système social puisqu’elle a désormais le loisir, ou plutôt l’obligation, de choisir de se marier immédiatement ou d’attendre quelques temps, de se marier près (au village) ou de se marier loin (hors du village).
46Lorsqu’une jeune fille est mise en scène dans un conte, le motif des épingles et des aiguilles est mobilisé pour nous rappeler les principes de l’éducation féminine et nous donner les clés de la construction de l’identité des femmes.
47Le conte de La Petite Sirène en est une nouvelle illustration. Il narre l’histoire d’une ondine qui, à l’âge de quinze ans, fait son premier voyage à la surface de l’eau et y découvre le monde des Hommes. Attirée par cet univers et séduite par un prince qu’elle a sauvé de la noyade quelque temps auparavant, elle décide de renoncer aux fonds marins. Pour ce faire, elle se rend chez une sorcière qui l’assistera dans son passage de la mer à la terre. Cette dernière lui explique ce à quoi elle doit renoncer pour posséder des jambes et lui prédit également que, si sa rencontre avec le prince n’aboutit pas au mariage, elle sera réduite en écume sur la mer. La sirène se soumet à ces conditions au péril de sa vie.
- 25 Cette épreuve physique, donc douloureuse, que vit la sirène n’est autre qu’une épreuve initiatique (...)
48C’est précisément la séquence de l’épreuve physique25 et du renoncement à l’état antérieur qui nous intéresse. Yvonne Verdier fait remarquer dans une note que:
- 26 Dans d’autres traductions du conte d’Andersen, les épingles sont remplacées par des couteaux tranch (...)
«sous une forme aiguë on peut voir dans le supplice de la petite sirène un développement de ce thème, car le prix de sa transformation en jeune fille humaine sera, outre la perte de sa voix merveilleuse, le suivant: “Chacun de tes pas, lui dit la sorcière, te causera autant de douleur que si tu marchais sur des pointes d’épingles26 et fera couler ton sang”. H. C. Andersen, La Petite Sirène, p. 48».(1979: 242)
49L’accomplissement de la féminité s’établit par la piqûre; c’est ainsi que le métier «rentre» et au-delà, que le statut «rentre» dans le silence. Ce silence est un autre principe qui caractérise l’éducation des filles (Cosnier, 2001). Silence et couture semblent fonctionner ensemble. Marlène Albert-Llorca (1995: 105) affirme d’ailleurs que «si les arts de la couture sont cultivés dans les couvents, c’est d’abord parce qu’ils sont compatibles avec les exigences de la vie contemplative. La solitude favorise le recueillement et les travaux d’aiguille sont des tâches que les religieuses peuvent accomplir seules dans le silence de leur cellule».
- 27 Il n’est pas question ici de relater un conte dont les variantes sont nombreuses, mais plutôt d’en (...)
- 28 En 1999-2000, une campagne publicitaire initiée par Sida Info Service pour l’usage du préservatif i (...)
50L’expression de la solitude se retrouve aussi dans l’histoire de Cendrillon27. Mais elle n’est qu’un des éléments constitutifs de la socialisation des filles. Le conte en dévoile d’autres. Pour acquérir cette identité sexuée, les jeunes filles doivent apprendre la séparation des sexes; plus encore, cette transformation identitaire passe par l’acquisition du langage social normatif et par là même des limites à franchir ou à ne pas franchir. Le thème de la croisée des chemins dans Le Petit Chaperon rouge renvoyait déjà à la capacité d’arbitrage de l’enfant. Un des épisodes du conte de Cendrillon confirme son importance. Dans un article publié en hommage à Yvonne Verdier, Nicole Belmont (1991) montre que la destinée de Cendrillon rejoint celle des jeunes filles de Minot. Elle prend l’exemple d’une version créole qui associe au langage des épingles et des aiguilles28, le motif du triage: «La mère (et non marâtre) dit un jour à la Belle, la fille qu’elle déteste: “Voici un paquet d’aiguilles et d’épingles mélangées; il faut les démêler et les ranger pendant que nous serons à la messe”»(ibid.: 389). Au regard des interprétations d’Yvonne Verdier, Nicole Belmont (1991: 390) précise qu’«on ne s’étonnera pas de trouver le motif des épingles et des aiguilles que Cendrillon doit trier sur l’ordre de sa mère. Nous dirons que celle-ci est mieux intentionnée envers sa fille qu’il n’y paraît, puisqu’en effet, elle lui donne à différencier ce qui est du côté de la jeune fille et ce qui est du côté de la femme. La mère joue dans cette version du T 510_A la même fonction symbolique que la couturière à Minot».
51En 1979, Marie-Louise von Franz (1979: 255-256) allait déjà dans ce sens interprétatif. Reprenant un conte du type Cendrillon, elle expliquait que le tri est l’une des tâches mythologiques typiques. «C’est une épreuve de patience, où l’on doit éviter toute précipitation et que l’on ne peut bâcler. Le mot grec pour “trier”, krino, signifie distinguer, séparer A de B. C’est un travail de discrimination qui exige patience et soin». Toutes ces thèses confortent les interprétations proposées par Yvonne Verdier sur la formation de l’identité féminine.
52Le conte de La Belle au Bois dormant a, quant à lui, la particularité d’expliciter les trois phases du passage que connaît la jeune fille pour devenir femme: la «séparation» qui marque la fin de l’enfance, la «marge» qui est le temps de la jeune fille en fleur spécifié par l’attente du futur époux, et enfin l’«agrégation» que concrétisent la rencontre avec ce dernier et plus tard, la noce.
- 29 Dans les contes, on confère souvent à la fée le statut de marraine.
- 30 Le fuseau est évidemment à associer à la quenouille, objet qui participe du rituel nuptial comme l’ (...)
53Reprenons en quelques mots le fil de l’histoire, en se rapportant à la version de Grimm que relate Marie-Louise von Franz (1979: 38-41). À la naissance de leur fille, un roi et une reine décidèrent d’organiser une fête. Des parents, des amis et les «femmes sages» (ou «fées»29) du royaume furent conviés. Sur les treize fées, seule douze furent finalement invitées à la cérémonie et chacune fit un don à l’enfant. La treizième, vexée de ne pas avoir été reçue, décida de se venger. Elle surgit brusquement au moment où la onzième finissait de prononcer son vœu et «lança à haute voix ces paroles: “La princesse, quand elle aura quinze ans, se piquera avec un fuseau et tombera morte”» puis quitta la salle. La douzième fée qui n’avait pas encore énoncé son vœu put atténuer l’effet de ce dernier sort: «Ce n’est pas dans la mort que sera plongée la princesse, mais dans un sommeil profond qui durera cent années» (ibid.: 38). Suite à cet événement, le roi ordonna de brûler tous les fuseaux du royaume. Le jour de ses quinze ans, alors que le roi et la reine s’absentèrent, la princesse visita le château. Elle se rendit dans une tour occupée par une vieille femme en train de filer. La jeune fille curieuse attrapa le fuseau30 et se piqua le doigt, comme l’annonçait la prédiction, puis tomba dans un profond sommeil. Ce sommeil se répandit sur tout le château qui fut encerclé d’une haie d’épines. Dès lors dans le pays, la princesse fut surnommée «Fleur-d’Épine». De nombreux fils de roi tentèrent de franchir la barrière végétale mais en vain, les cent ans n’étant pas révolus. Quand le temps fut venu, un prince qui avait entendu parler de cette histoire décida de se rendre au château. Il passa sans encombre la barrière naturelle qui se transforma devant lui en un massif de fleurs épanouies. Au chevet de la belle endormie, son baiser suffit à la réveiller, baiser vite suivi des noces.
54L’interdiction de filer, l’usage du fuseau et l’environnement végétal sont des thèmes du conte qui nous intéressent parce qu’ils apparaissent dans les rituels de la Sainte-Catherine, du mariage et des «mais» et qu’ils renvoient également au motif couturier étudié.
55L’interdiction de filer empêche l’utilisation du rouet (ou du fuseau) et de la quenouille. Le 25 novembre, jour de célébration de la patronne des jeunes filles, ou au solstice d’hiver (21-22 décembre), il était conseillé d’arrêter les roues de toutes sortes dont les rouets, instruments de la fileuse. C’est là une coïncidence troublante avec le conte de La Belle au bois dormant. Comment l’expliquer? Dans la société traditionnelle, «en magie imitative, filer c’est lier, et bobiner c’est enchaîner; filage et bobinage risqueraient donc de freiner le mouvement du renouveau ou les premiers pas de l’année nouvelle» (Saintyves 1987: 88). En outre, la roue semble symboliser le soleil; elle est l’un des attributs de sainte Catherine d’Alexandrie qui, d’après la légende, aurait été martyrisée sur une roue. En cessant de faire tourner ces objets circulaires, on pensait agir par symbole interposé sur les astres et faciliter le bon déroulement de la modification cyclique (Monjaret 1997: 24). Le soleil disparaît pour mieux renaître, un peu comme la princesse, qui, encore pubère, s’endort avant de passer dans la catégorie des épousées.
- 31 Pour plus d’informations sur le gui comme plante frontière, se référer à l’article de Sophie Jama ( (...)
56Le temps figé peut être compris comme un état de marge rendu possible par la piqûre qui engendre le sommeil. «Dans beaucoup de récits folkloriques revient le thème des aiguilles ou des épines que les magiciens ou les magiciennes, les sorciers ou les sorcières piquent dans la tête, l’œil ou derrière l’oreille, ou encore dans le doigt de leur victime, provoquant le sommeil ou la mort…» (Von Franz 1979: 89). Pierre Saintyves (1987: 85-90) voit dans cet état l’expression d’un changement saisonnier, de l’hiver engourdi au printemps floral, symbole de l’amour. Mais il remarque qu’il pourrait toutefois s’agir aussi de la nouvelle année. «[…] les premières fleurs comme les premières verdures (gui31, rose de Noël) sont souvent prises pour symbole de l’année nouvelle […]» (ibid.: 86).
- 32 Comme nous l’avons vu, la piqûre, c’est le travail qui «rentre» et fait perler le sang.
57Nous trouvons l’ébauche d’une autre explication de ce motif, plus directement liée à l’état des jeunes filles, dans les arguments, que développe Maire-Claire Latry (2002) sur les modalités d’accès à la nubilité, et ce bien que l’auteur ne les associe pas à ce conte. Le lien entre la piqûre32, le sang et le sommeil qu’elle entraîne, participe à ce franchissement de seuil, à la préparation au rythme physiologique. Il se matérialise dans les troubles dus à la croissance, les étourdissements qui en découlent ou les malaises à la vue du sang, menstruel ou autre. Petites, les filles «pouvaient jouer à “faire du sang” en remplissant des bouteilles d’un liquide rouge comme de l’hémoglobine, qui les fascinait» (ibid.: 266). Plus tard, elles jouent à se faire peur, et surtout testent leur capacité à résister à la vision du sang. Elles apprivoisent «la sensation déroutante de se manquer à soi-même» (ibid.). L’ensommeillement appartient à la logique du passage.
58L’interdiction de filer pourrait par ailleurs être associée à ce que représente dans la société paysanne, la pratique du filage. En effet, la quenouille et son fuseau ne sont pas seulement des objets permettant la réalisation de cette tâche, par excellence féminine, ils accompagnent également, comme on l’a vu, les rites de courtoisie au cours des veillées et les cérémonies nuptiales (Segalen 1981a: 138): voilà sans doute pourquoi le fuseau se retrouve dans le conte de La Belle au bois dormant. On peut se demander si l’interdit de filer ne souligne pas indirectement le fait que jusqu’à l’âge de quinze ans, les filles n’ont guère accès à cette activité. La piqûre du fuseau annoncerait de cette façon l’entrée dans la classe d’âge autorisée à pratiquer le filage et par là même viendrait signifier le nouvel état de la jeune fille et son état adulte à venir: «La quenouille et son fuseau peuvent donc évoquer le sang menstruel tout comme le sang de la défloration […]» (Segalen 1981a: 140). Le filage même, technique de transformation de la matière, renvoie aux changements corporels et sexuels que connaîtront les filles; le fil qui symbolise la vie est d’ailleurs celui qui sauve le Petit Chaperon rouge. La nouvelle mariée n’est-elle pas conduite à passer un test de filage qui a pour but non seulement de démontrer ses qualités de ménagère mais aussi de rappeler que pour devenir femme, elle a elle-même été filée (Segalen 1980a: 36-37)? «Le fuseau […] est aussi, par sa forme, un objet de caractère phallique» (Von Franz 1979: 89).
59Le langage pubertaire ne s’élabore pas seulement autour du thème des épingles et des aiguilles, il se réfère aussi aux plantes et aux fleurs. Ne dit-on pas d’une jeune fille nubile qu’elle est en fleur? Il nous semble que ces deux langages se répondent et usent d’une symbolique commune.
60Ainsi, les petites filles découvrent la nature en gardant les vaches, mais contrairement aux garçons qui parcourent plus volontiers la campagne, elles sont tenues immobiles par la réalisation d’un ouvrage en tricot, qui se veut aussi un exercice de maintien corporel. Elles n’en ont pas moins un savoir naturaliste qui transparaît dans la guirlandes florales des marquettes, canevas sur lequel elles marquent également au point de croix rouge des lettres et des chiffres, cet exercice participant à leur instruction (Monjaret, 2001). Dans certaines versions du Petit Chaperon rouge, la petite fille se laisse tenter par la cueillette de fleurs à travers les sous-bois; elle prend, autrement dit, le chemin de l’école buissonnière et, d’une façon initiatique, entre de fleur en fleur dans la jeunesse (Bricout 1992: 315-316).
61Pierre Saintyves (1987: 193), quant à lui, voit dans le bois le lieu de tous les dangers, de l’égarement et des mauvaises rencontres; en s’y engageant, la fillette viole un interdit. En mai, les garçons y viennent chercher les branchages et les feuillages nécessaires aux messages de la pose des «mais» qu’ils adressent aux filles du village. «Certes les garçons ne demandaient pas mieux que d’entraîner les filles dans les bois, mais c’était là un abus». Ils se contenteront de les juger. Celles qui sont appréciées voient fleurs et charmes accrochés à la porte. «Celles qui ont mauvais caractère voient les fleurs remplacées par des épines» (Knibiehler et al. 1983: 146). En cette même période, la reine de mai est couronnée, ce qui, toujours selon Pierre Saintyves (1987: 190-194), explicite le titre du conte, puisque le chaperon peut se présenter comme une couronne de fleurs, de roses blanches ou rouges, couleurs symbolisant la virginité et les menstrues des pubères.
62Les plantes et les fleurs associées aux jeunes filles ne renvoient pas à n’importe quelles variétés, elles doivent, semble-t-il, piquer comme l’épingle. C’est sans doute cela qui a fait qualifier les menstrues de «tante Rose» et baptiser la princesse de La Belle au bois dormant, selon les versions, «Rose Épineuse», «Fleur-d’Épine» (Von Franz: 1979: 38, 41) ou encore «Rose d’Épine», «Rose Dormante» (Saintyves 1987: 86). La haie d’épine qui entoure le château protège la belle endormie (Von Franz 1979: 94-95) comme l’épingle, la jeune fille. Madeleine Blondel note d’ailleurs que dans le mâconnais l’expression «epenessi sa foeye» ou «épinasser sa fille» désigne le fait «de l’entourer, au figuré, d’épines, objets piquants qui remplacent l’épingle, pour la protéger de prétendants trop nombreux car… “qui s’y frotte s’y pique”!» (1995). C’est ainsi que la haie ne fleurit qu’à l’approche du mariage, moment où, dans certaines communes, on choisit la plus vertueuse des jeunes filles – la rosière – que l’on couronne et que l’on dote (Segalen 1979; Segalen & Chamarat 1983). À ses noces, déflorée, dépouillée de ses fleurs, la mariée perd sa virginité (Grisoni 1981); avec cet acte s’achève le temps du cycle végétal qui accompagne le temps de l’épanouissement des filles et commence celui de la reproduction. Si l’on en croit les thèses de Sylvie Muller qui étudie les correspondances entre les cycles féminin et végétal dans la tradition irlandaise, suit à partir du mois de mai et jusqu’au mois de novembre la période durant laquelle la fleur se transforme en fruit, métaphore de la gestation d’un corps féminin fécondé.
* * *
63Les épingles, les aiguilles et les autres objets piquants de formes similaires (épine, fuseau, boucle d’oreille) appartiennent au domaine féminin. Instruments de magie et de sorcellerie, outils de travail (tricoter, broder, filer…), objets de parure et de protection, ils ont des fonctions multiples. La jeune fille devra apprendre leur langage, faire la différence entre celui des épingles et celui des aiguilles, celui de la préparation à la sexualité et celui de la sexualité. À travers le motif des épingles et des aiguilles, au fil des trois contes principaux ici relatés (Le Petit Chaperon rouge, Cendrillon et La Belle au bois dormant), on peut retracer le destin que connaissent les filles. Une fois choisi le chemin des épingles, à quinze ans, elles font un séjour chez la couturière durant lequel elles se piquent le doigt. Elles acquièrent alors le langage des épingles. Jeunes filles en fleur, c’est-à-dire mûres, elles sont prêtes à changer de statut. Le jour de leur mariage, elles sont couronnées d’épingles, comme la statue de sainte Catherine dont le cérémonial reproduit le rite nuptial. L’époux, avec la couturière, aura la charge de retirer la couronne nuptiale et de faire tomber les épingles, de déflorer son épouse. On voit ici comment s’effectue le passage du chemin des épingles à celui des aiguilles, comment aussi le langage des épingles croise celui du sang (Gaignebet 1991). Car la piqûre fait perler le sang et chacune de ses marques précise les étapes qui ponctuent le cycle féminin, comme l’indique l’histoire de La Gardeuse d’oies, qui fait la synthèse de ce destin sexué.
«On voit une mère, au moment d’envoyer sa fille – prématurément, sans doute – rejoindre son fiancé pour se marier, lui confier un morceau de tissu taché de trois gouttes de sang: “quand vint l’heure des adieux, la vieille mère monta dans sa chambre à coucher, prit un canif et se coupa les doigts si fort qu’ils se mirent à saigner; puis elle mit dessous un chiffon blanc et y laissa tomber trois gouttes de sang, après quoi elle les donna à sa fille en disant: “Ma chère enfant, conserve-les bien, tu en auras besoin en route”. Toute l’histoire tient dans le fait que la jeune fille – insouciante – perd en chemin ses trois gouttes de sang (elles tombent dans un ruisseau) et tous ses malheurs proviendront de cette perte, perte en vérité de son destin de fille…».(Verdier 1979: 252)
64Les trois gouttes de sang incarnent respectivement le sang de la jeunesse, du mariage et de l’enfantement. Rappelons qu’à l’âge de douze ans, la fillette réalise la marquette (abécédaire), œuvre qui préfigure le marquage de son linge au propre – par les menstrues et par la piqûre due au travail couturier – et au figuré – par les points de croix rouges du trousseau. Puis vient «la marque de noces», la défloraison de l’hymen entraînant un saignement qui imprègne les draps. Enfin, l’accouchement provoque de la même façon une empreinte sanglante.
- 33 Voir à propos de l’enchaînement générationnel: Marie-Claire Latry (2002: 273, 279, 287) mais aussi (...)
65De la petite fille (Le Petit Chaperon rouge) à la jeune fille (La Belle au bois dormant, Cendrillon) se tissent les maillons d’une chaîne interpré-tative. L’ethnographie trouve son sens dans l’élaboration des rapports entre les contes, les rites et l’existence quotidienne, ainsi que dans les croisements qui s’établissent entre les logiques individuelles et sociales, «entre la mesure individuelle de toute vie – le destin – et la pression englobante de la temporalité sociale – la coutume» (Zonabend & Pingaud 1991: 363). Il est question de socialisation des femmes, des apprentissages au féminin, des principes de transmission d’une génération à l’autre et de renouvellement qui veut qu’à la naissance d’un enfant, l’un des grands-parents disparaisse33. Cette mise en ordre des ascendances et des descendances peut incomber à la couturière. À Bordeaux, comme le montre Marie-Claire Latry, elle n’est pas celle qui accompagne les jeunes filles jusqu’à leur mariage, mais plutôt celle qui intervient sur la périodicité des cycles, qui sait ce que sont la vie et la mort et détermine donc les enchaînements générationnels, car elle a le don de voir en rêve dans son sommeil, c’est pourquoi l’auteur parle à son propos de la «femme-qui-dort».
66De la fillette à la jeune fille à marier, en passant par la mère et la grand-mère mais aussi par la vieille fille, on voit s’accomplir, tout au long du cycle, l’assimilation des normes de féminité dont celles du travail. Tout ceci ne veut pas dire qu’il y a absence du masculin, bien au contraire, l’initiation porte d’abord sur la séparation des sexes puis sur leur rencontre. Le destin des filles est uni à celui des garçons. Culture matérielle et langage symbolique se mêlent dans une même cohérence logique. De façon similaire, pratiques quotidiennes et pratiques ritua-lisées se répondent.
67Ces contes de la tradition orale qui racontaient la destinée des femmes se sont perdus dans nos mémoires ou ont pris un autre sens dans leur version écrite. L’histoire du Petit Chaperon rouge de Charles Perrault qui est restée plus fortement ancrée, privilégie le rapport de séduction entre le loup et la petite fille, et tend à transmettre les clés d’un code de moralité. Les versions écrites ont, elles aussi, connu des modifications. Dans La Belle au bois dormant, Charles Perrault reprend au fil du récit, le cycle de la reproduction sociale (le sommeil de la jeune fille et le réveil grâce au prince charmant, l’enfantement, l’abandon par son époux et les relations avec sa belle-mère). Aujourd’hui, la version racontée aux enfants ne comporte plus toutes ces séquences; le conte s’arrête au moment où le prince charmant arrive en sauveur. Ces déplacements narratifs et sémantiques invitent Yvonne Verdier (1995: 197) à s’interroger sur les transformations que connaît la société à partir du xviie siècle. Elle se demande – et interpelle les historiens à ce sujet – si l’on n’assiste pas à ce moment-là à la masculinisation de la société et à l’amorce du déni «des grands pouvoirs et mystères du corps féminin». On retrouve un discours sexué contextualisé qui pose la question du privilège des pouvoirs masculins dans notre société. Quoi qu’il en soit, dans la France du xixe siècle et du début du xxe siècle, traditionnelle et rurale, mais sans doute urbaine également, l’éducation de la jeune fille intègre l’acquisition de normes comportementales, d’attitudes corporelles et sociales reliées au langage symbolique des cheveux, des épingles et des aiguilles.
- 34 En Espagne, l’existence, toujours prégnante du rituel d’habillage des saints par les jeunes filles (...)
68Plusieurs questions se posent encore à nous: aujourd’hui, en France aurait-on oublié ces langages métaphoriques de la destinée féminine34? Le répertoire contemporain des contes nous les aurait-il fait perdre? Les expressions de ce destin se réfèrent-elles à d’autres langages? La socialisation des jeunes filles s’effectue-t-elle par d’autres phases, d’autres rites, d’autres pratiques? La société change et avec elle les mots qui lui font sens. Pourtant, la Sainte-Catherine n’a pas disparu: elle se célèbre toujours au sein des ateliers de couture et dans les lycées professionnels qui préparent aux métiers de la mode. Peut-être les jeunes filles y apprennent-elles encore le langage amoureux et sexuel. Mais c’est là une autre histoire.
69Je tiens à remercier Marie Scarpa et Jean-Marie Privat pour leur relecture attentive.
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