« Nous reconnaissons tous que les mots sont des signes, mais les poètes restent, parmi nous, les derniers à savoir que les mots ont aussi été des valeurs »
(Lévi-Strauss 1958 : 70).

1Assiste-t-on à un retour de l’imaginaire au cœur de la pensée des sciences sociales et humaines ? La question mérite d’être posée avec la publication d’un récent livre de Maurice Godelier, où le mot et son corrélat « imaginé » figurent dans le titre et tiennent une place centrale. La notion d’imaginaire, à dire vrai, n’a jamais totalement disparu de la scène intellectuelle. Elle est restée très présente dans le champ de l’anthropologie psychanalytique, comme en témoigne le livre de Bernard Juillerat, Penser l’imaginaire, publié en 2001. Les études littéraires et philosophiques, elles non plus, ne l’ont jamais délaissée : citons, entre mille exemples, Jean Rousset, critique renommé pour ses études sur l’esthétique et la littérature baroque, qui se présente encore en 1968, dans son excellent livre L’Intérieur et l’extérieur, comme un « historien de l’imagination » (Rousset 1968 : 7), ou la collection « L’Imaginaire » chez Gallimard, qui peut se prévaloir de quelque 640 titres d’auteurs français et étrangers parus depuis 1977. Dans ses livres publiés entre 1960 et 1990, Gilbert Durand a, par ailleurs, proposé une conception très personnelle, anti-positiviste et quelque peu vitaliste de l’imagination ; il y voit le substrat de la vie mentale et il en recherche la syntaxe (voir, par exemple, Durand 1960). Sa démarche, fondamentalement transdisciplinaire, tente de se frayer un chemin à distance de la sociologie et de la psychanalyse, deux systèmes d’explication qu’il considère comme réductionnistes. Quant à Yves Bonnefoy, il n’a pas attendu les effets de mode pour poursuivre son cheminement personnel à travers les spécificités de l’imaginaire poétique dans plusieurs livres, dont certains très récents. Nous allons y revenir.

Le mental et le réel

4En revanche, l’imaginaire relève d’idées chimériques, « déréalisantes » selon l’expression de Sartre, de conceptions qui sont invérifiables et s’opposent à l’expérience du monde environnant. L’imaginaire se voit circonscrit ici au sens commun qu’il a en français : il est synonyme de chimère, de création fantasmatique, sans existence réelle. Les idées imaginaires sont des mirages, opposés à la réalité de l’environnement matériel, selon, finalement, la doctrine platonicienne, alors que les choses imaginées peuvent être considérées pour plausibles et cruciales. Le rapport interne qu’une image mentale entretient avec le réel permet à chaque fois de trancher entre les deux termes.

6Nous proposons, pour notre part, d’opposer les imaginaires constitués, propres aux représentations collectives codifiées, de telle ou telle société prise à un moment donné de son histoire, aux imaginaires constituants, ressortissant davantage aux images individuelles plus labiles, et davantage portés vers la création. C’est une des propositions de la présente étude. Du reste, y a-t-il quelque chose de commun entre les rêves, les fictions, les utopies, les croyances ? L’adhésion que ces processus mentaux requièrent est ici limitée, là totale. L’imaginaire est un terme définitivement polysémique qui regroupe des notions fort différentes et où se croisent de multiples chemins.

7La séparation entre imaginé et imaginaire paraîtra spécieuse aux post-modernistes et autres tenants de la non-positivité des sciences humaines. Elle garantit cependant, à une ou deux nuances près sur lesquelles il nous faudra revenir, la validité de la démarche scientifique, ses prétentions à l’objectivité, et elle repose sur une longue tradition philosophique, de Platon à Pascal, qu’il est difficile de rayer d’un trait. Pour Godelier, l’empiricité des choses n’est jamais mise en doute ; seuls les modalités d’accès au cadre référentiel concret, les énoncés plus ou moins logiques varient. En somme, la vérité s’oppose toujours à l’erreur (et non à la fiction), quelles que soient les époques, les cultures, les formes de validation scientifique du discours propre à chaque âge de l’humanité. Godelier ne s’intéresse guère aux seuils de positivité et aux épistémè chers à Michel Foucault, susceptibles de varier selon les âges. Il parle de tous les temps et de toutes les cultures, selon la perspective généralisante de l’anthropologie structuraliste, dans la droite ligne du transcendantal kantien. L’anthropologie, d’après lui, permet justement de surmonter et d’unifier les discontinuités historiques, en dépit des risques d’anachronismes et de contresens qu’un tel postulat laisse planer.

8Le symbolique – qui embrasse tout le domaine des représentations mentales – passe au second plan de l’analyse. Il n’est pas écarté pour autant : la notion s’applique à toute figure d’activité et de pensée faisant sens pour les humains. Le symbolique, dit l’auteur, est à l’origine de toutes les formes possibles de signifiants (p. 12). De fait, mettre un nom sur les choses constitue la première opération de la pensée humaine ; elle est source de logique, de classification, de conceptualisation. L’univers ne nous est donné que par l’intermédiaire de ces éléments intellectuels. Le symbolique est ce qui rend possible l’imaginé, imaginaire ou non. Comme l’écrivait Claude Hagège, « Les langues, en parlant le monde, le réinventent » (1985 : 170) : elles l’ordonnent selon leurs catégories mentales propres. C’est la raison pour laquelle le langage possède une large autonomie par rapport au monde réel.

9En passant, Maurice Godelier critique la triade : réel, symbolique et imaginaire, que Lévi-Strauss formule dans les Mythologiques et que le maître du structuralisme a peut-être empruntée à Lacan. Là où Lévi-Strauss concevait parfois trois ordres séparés (1968 : 68), Godelier voit trois catégories indissolublement liées (p. 141). Pour percevoir le monde qui nous entoure et s’y adapter, les processus cognitifs supposent une mise en œuvre symbolique et une activité créatrice imaginaire. Viennent ensuite l’inscription de ces mécanismes mentaux dans l’horizon social de l’individu et les fonctions instrumentales qu’ils peuvent éventuellement jouer. Il faut donc croiser le social et le mental (ou l’idéel dans la terminologie de Godelier, c’est-à-dire « l’ensemble des représentations socialement partagées de la nature et de l’origine d’une institution », p. 30). Le pouvoir même, pour être efficace, et donc justifié, mobilise nombre d’éléments imaginaires tenus pour vrais.

10Quant au réel, le troisième terme du schéma, composé lui-même de données matérielles et idéelles, c’est le référent plus ou moins lointain des deux autres notions, indispensable à la cohérence de l’ensemble. La réalité empirique est incontournable, même si les éléments idéels (cognitifs, vérifiables ou purement imaginaires) y jouent un rôle. L’analyse de Maurice Godelier appelle ici quelques réflexions supplémentaires. Le réel, en fait, est la contrainte qui oblige chacun à retrouver une lecture littérale du monde, laquelle, seule, permet de vivre et de se repérer sans métaphore aucune dans l’univers social. C’est la raison pour laquelle, à trop confondre la fiction et le virtuel avec le réel, le sujet risque de verser dans les troubles d’identité. Le réel est partout présent et s’impose constamment à la recherche scientifique. Lorsqu’il voyage dans les archives et autres témoignages du passé, l’historien, par exemple, se confronte aux réalités empiriques les plus tangibles d’une période donnée et s’efforce de déterminer des causalités entre différentes séries d’éléments. Les documents historiques constituent en quelque sorte l’humus du métier, le reste est activité intellectuelle, capacité d’analyse et tentative de synthèse entre faits hétéroclites.

11Il y a une forte positivité dans le travail de Maurice Godelier, une confiance robuste dans les sciences sociales, l’espoir de progrès décisifs. La connaissance scientifique y est présentée comme supérieure, un but ultime (chez Claude Lévi-Strauss aussi). Cette positivité, tournée vers les enjeux sociopolitiques des discours et des pratiques, situe l’auteur à distance des modèles saussuriens, basés sur l’arbitraire du signe et le caractère indissoluble du lien entre le signifiant et le signifié. Godelier, médaille d’or du Cnrs en 2001, croit en les fondements empiriques du savoir. Il se tient délibérément à l’écart de toute métaphysique, de tout formalisme qui n’aurait pas un socle empirique, social ou politique. Son approche est toujours confrontée à la réalité, même si les élaborations intellectuelles de l’homme s’en éloignent de beaucoup. Son œuvre retient d’autant plus l’attention, même si on peut la juger par moments simplificatrice. Le projet intellectuel ne cède d’ailleurs rien aux sirènes postmodernistes et à la vogue déconstructionniste, lesquelles relativisent à outrance la notion de vérité et jettent le soupçon sur toutes réalités empiriques perçues par l’homme. Le discours scientifique s’inscrit toujours dans des rapports matériels qui le structurent et le constituent. Il est la vérité arrachée à l’illusion d’ensembles artificiels. Nous ne sommes plus ici dans la science exclusive des signifiants et des rhétoriques du langage. Pour autant, les rapports complexes entre signifiant et signifié sont reconnus. Toute noétique, tout acte de connaissance présuppose une faculté imageante.

12Les mérites de telles propositions ne sont pas négligeables. Les manifestations mentales (« les formes de pensée non objectivées », dixit Bourdieu dans Le Sens pratique) ne se réduisent plus à des combinatoires, comme dans le structuralisme le plus intellectualiste, elles s’appuient toutes sur une relation plus ou moins directe avec le monde sensible. À faire de la fonction symbolique une donnée élémentaire de l’être humain et de la société, on avait presque oublié les inscriptions sociopolitiques. Or, un symbole est toujours utilisé, manipulé par les hommes. L’évidence du monde réel, corps et nature, est rappelée, même si certaines représentations mentales le nient ou proposent un au-delà supérieur. Le système des idées a un rôle crucial, mais l’analyse empirique des forces sociales et des interférences politiques importe tout autant. Il faut tenir le mental et le social ensemble. C’est un des points forts de la thèse de Godelier, développée également dans un livre précédent (Godelier 1984).

14Entre les deux thèses, les voies médianes abondent. Un Gaston Bachelard (non cité dans l’étude de Maurice Godelier), qui part des réalités matérielles (les quatre éléments : feu, eau, air, terre) pour s’attacher aux élaborations poétiques qu’elles ont suscitées au cours de l’histoire, en est un exemple frappant. L’auteur de L’Eau et les rêves (1942) ou de L’Air et les songes (1943) ne méconnaît pas les différences entre démarche préscientifique et science authentique. Ses travaux tentent d’en analyser le passage et les points de rupture, les discontinuités épistémologiques. L’approche de ce grand philosophe, entre littérature et science, imagination et rationalité, a joué un rôle essentiel dans la philosophie du xx^e siècle. Elle reste aujourd’hui féconde.

15S’interrogeant sur les mécanismes à l’œuvre dans ces relations réciproques, Maurice Godelier suggère que l’imaginé constitue une réalité soit virtuelle, soit irréelle, soit sur-réelle (p. 238), c’est-à-dire plus réelle que le réel. Cette faculté règne tout particulièrement dans trois domaines : le jeu, l’art (y compris les romans) et les religions. Le jeu, que l’homme partage avec l’animal et auquel un chapitre est consacré, est défini par son caractère fictionnel (p. 98). Quant au domaine esthétique et au religieux (qui suppose un au-delà transcendant, négation du monde objectif terrestre apparent), Maurice Godelier ne les explore que de très loin. La frontière entre imaginé et imaginaire y devient en fait fort problématique. L’auteur hésite du reste parfois entre les termes et, dans certains cas, emploie l’un pour l’autre.

16De manière plus générale, l’imaginaire est défini par Godelier comme la possibilité de croire à quelque chose d’incroyable ou d’imaginer quelque chose qui n’existe pas. Au moyen de métaphores et autres procédés de la pensée qui tournent le propre en figuré, il permet aussi de comprendre telle ou telle chose et d’en faire l’expérience en termes de quelque chose d’autre. L’imaginaire a en outre la faculté de transporter le sujet humain dans un avenir qui n’existe pas encore ou de rendre présents des faits passés. Il aide, autrement dit, à naviguer dans le temps (p. 53) et à rendre la conscience imageante présente ou absente de tout instant précis.

17L’orientation théorique de l’auteur de La Production des grands hommes mérite toutefois d’être nuancée. Les porosités entre éléments purement négatifs, fantasmatiques, qui déforment le monde, et éléments positifs de l’imagination sont plus grandes qu’il n’y paraît. Les constructions imaginaires les plus éloignées de la réalité sont généralement empreintes d’une certaine cohérence, elles s’arrangent à déjouer les règles du principe de non-contradiction, y compris dans les cas de délire caractérisé. Les dérives les plus fantasmatiques ont une rationalité qui leur est propre, dont une conscience rationnelle peut mettre en lumière la force logique. Maurice Godelier reconnaît lui-même que les hommes n’hallucinent pas véritablement quand ils imaginent un monde animé depuissances surnaturelles. Ces mondes imaginés ne sont pas des illusions : ils forment des ensembles cohérents que l’expérience du réel corrobore. Les constructions imaginaires peuvent donc être, au regard de certains prédicats, rationnelles. Elles ne méritent pas toutes le qualificatif de mirage qu’une pensée externe, en dehors du soi, réductrice et purement mécanique, pourrait leur attribuer à tort.

18Il y a assurément un brin d’essentialisme dans ces notions de vérité, probabilité et certitude, reprises pour beaucoup à Sartre, à mille lieues des nuances, des contradictions et des hésitations propres à l’existence humaine. Les déploiements rhétoriques et les simplifications abusives qu’elles engendrent laissent échapper la complexité de la vie réelle. En dépit de ses séductions, qui tiennent à leurs aspects synthétiques, à rebours du fragmentaire, de telles approches conceptuelles et théoriques s’exposent inévitablement à des démentis. Peu enclines à l’autocritique, souvent réduites pour tout argumentaire à des positions défensives, elles effacent le vécu et les déformations que la vie réelle apporte toujours aux idées.

20Les liens entre imaginaire et structure sociale mériteraient à coup sûr de plus longs développements et une analyse microsociale plus affinée. Les gouvernants ne sont pas les seuls à manipuler songes et rêves. Comme Lévi-Strauss l’avait noté dans un article célèbre (1952), une croyance comme celle entourant le Père Noël suppose un clivage entre le monde des enfants et celui des parents, voire de toute la classe d’âge supérieure. Les seconds font semblant de croire à cette figure mythologique et entretiennent leurs enfants dans cette chimère. De la même manière, les grandes initiations d’Afrique noire et de Polynésie supposent un clivage entre organisateurs de l’initiation et initiants, les premiers faisant croire aux seconds en l’existence de puissances surnaturelles qu’eux-mêmes manipulent. Cependant, dans le cas du Père Noël, le rapport de domination n’est pas seul en cause, puisque l’idée de faire plaisir aux enfants entre aussi en ligne de compte, on l’a moins remarqué nous semble-t-il. On leur offre une petite pièce de théâtre dont on soigne la mise en scène. Dans l’imaginaire, il y a certes des trompeurs et des trompés, mais les raisons d’échafauder le stratagème, les causes instrumentales, peuvent différer du tout au tout.

21On notera également que l’imaginé, tout comme la fonction symbolique, reste de peu d’utilité pour comprendre ce qu’est réellement l’imaginaire et selon quelles règles cette capacité imaginative de l’homme fonctionne, comment elle transpose et transfigure les réalités. Si « tout ce qui est pensé est imaginé » (p. 238), la distinction avec le symbolique devient des plus floues. Y aurait-il d’un côté le langage et de l’autre la pensée, les idées ? En fait Godelier remplace « symbolique » par « imaginé », sans fournir suffisamment d’explication. L’imaginaire s’inscrit dans la psyché humaine, tout comme la fonction symbolique. C’est une capacité de la pensée, tout comme le symbolisme. Où est la différence ? Le symbolique, finalement, ne présuppose-t-il pas l’imaginaire (comme le disait Cornelius Castoriadis [1975]) ? Comment ne pas faire une place centrale, distinctive, à cette seconde notion dans le fonctionnement du psychisme humain ? Toute noétique, tout champ de signifiés, suppose au préalable – c’est une proposition de cet article – de l’imagination. À ce titre, ce concept constitue un domaine d’analyse privilégié. Selon Jean Paulhan, « L’esprit à l’état de repos est un lieu de fantasmagories et de fictions » (1986 : 315). Notre imaginaire n’est jamais inactif. Les personnes absentes, parfois décédées, qui nous accompagnent et nous inspirent à longueur de journée, comme réveillées par le spectacle constant des choses, en sont le témoignage exemplaire.

23Ces formes littéraires d’énonciation et de construction (ou de destruction) de la réalité minent de l’intérieur le discours positiviste et le régime de certitudes scientifiques. Le roman, en particulier, s’est toujours construit depuis ses origines sur un équilibre instable entre la réalité et la fiction. Il n’est devenu réaliste que tardivement, au xix^e siècle, et n’a jamais abandonné sa nature première qui est de créer des mondes en trompe-l’œil, d’inventer des fictions et de dédoubler l’auteur, un peu comme le fait l’acteur au théâtre, en autant de personnages créés de toutes pièces. La différence avec le vrai peut être plus ou moins grande selon les époques, le semblant plus ou moins travaillé, il peut passer par toute une gamme de variations, du texte autoréférentiel faisant la part belle à l’imagination à celui ancré dans le réel donnant l’illusion d’une criante vérité, mais les conventions langagières imposent toujours une médiation, sans frontière nette entre les discours. La grammaire propre au langage et aux types de représentation domine. On ne peut avoir accès à la réalité qu’à travers les dénominations. Au-delà de la transparence illusoire surgissent les mécanismes liés à la représentation et aux associations de langage. Or, comme l’écrivait Barthes dans ses Essais critiques : « Les choses et le langage sont deux choses différentes qu’il faut opposer ; la seconde ne pouvant être l’image fidèle de la première » (1964 : 164).

24Ces machines fictives apparaissent à première vue comme autant d’échappatoires à la réalité empirique. Elles introduisent une tension entre les mots et les choses, elles fonctionnent comme un jeu par rapport à la réalité, tout en semblant parfois (suprême illusion) plus réelles que le réel. En effet, tout n’a pas été dit quand on a rapporté les faits, il reste à restituer la façon dont ils ont été vécus. Grâce à l’expérience sensible qu’elle met en œuvre, la fiction littéraire propose justement une vision du dedans qui s’impose comme supérieure à la vision du dehors, prisonnière de la pensée conceptuelle. Elle est plus proche de la vie. Dans cette conception, les personnages romanesques saisissent mieux la vérité d’une période que les personnages réels appréhendés par les sociologues et les historiens. D’où la supériorité attribuée parfois, malgré ses artifices, à la vérité de la fiction.

Poésie et théâtre

26Quelles différences avec le tableau du poète d’aujourd’hui tel qu’on peut le dresser en Occident ! Les fonctions sociales du poète moderne (et celui d’hier depuis Baudelaire et Rimbaud) semblent bien floues. Les liens avec la collectivité se sont irrémédiablement défaits. La quête apparaît des plus solitaires, en marge de la société, à contre-courant des préoccupations usuelles ; elle est un refuge, sans corrélation aucune avec les finalités pratiques. Le poète semble n’avoir pour but que de construire un monde dé-spatialisé et dé-temporalisé, où tout se donne comme une totalité achevée. Il vise parfois l’autre, se veut ouverture, mais il reste irrémédiablement en retrait. On peut y voir un miroir de notre société moderne désorientée, sans grands projets collectifs et tournée vers la culture du soi. Cette poésie, qui s’adresse à un nombre de lecteurs des plus limités, s’apparente en fait à la quête d’une langue originelle, elle explore un autre rapport à l’univers que celui offert par la pensée conceptuelle, elle devient synonyme de dépassement philosophique. Elle repose sur une double disjonction : par rapport à la langue commune, dont elle se distingue (comme la poésie dans les cultures non modernes), et par rapport à l’univers social qui isole le poète. Elle est une transgression du langage commun communicationnel, une manière ré-enchantée de voir le monde, un acte de foi dans un au-delà de l’écriture.

28Cependant, le livre d’Yves Bonnefoy dont il sera surtout question ici, L’Hésitation d’Hamlet, n’est pas un ouvrage de poésie, mais un livre critique sur la poésie. Car, contrairement à d’autres poètes, Bonnefoy ne répugne pas au discours sur ce genre littéraire. Une grande partie de son œuvre y est consacrée. L’auteur tente dans ses écrits de définir cette voie poétique si particulière, où l’illusion voisine avec la vérité, et de cerner l’imaginaire qui la caractérise. De plus, Bonnefoy – qui est familier avec les sciences humaines, pour avoir, entre autres, dirigé un Dictionnaire des mythologies en deux volumes (1981) et analysé diverses œuvres d’art en rapport avec leur contexte historique (1970) – y traite de Shakespeare et de son théâtre, des thèmes proches de nos centres d’intérêt. Il y a dans ces préoccupations matière à approfondir diverses questions relatives à l’imaginaire, au-delà des frontières disciplinaires et des différences philosophiques privilégiant là le texte, ici le contexte.

29Pour trouver une définition du terme « imagination », il faut revenir à un ouvrage précédent de cet auteur, L’Imaginaire métaphysique (2006). Voici comment Bonnefoy y définit ce mot :

« Un acte de la pensée, omniprésent en l’activité humaine, qui, de façon anticipée ou vouée – et le sachant – à demeurer irréelle, se représenta des objets, des situations, des événements qui conviennent à nos désirs ou que redoutent nos peurs […]. L’imagination est une fiction, en fait le travail imaginatif est peut-être même en nous la source de toute fiction » (Ibid. : 7).

30Plus loin, une autre définition est donnée :

« [L’imaginaire] est notre faculté de nous représenter des images, autrement dit des formes ou des figures qui n’ont d’existence que mentales ; mais c’est aussi l’acte par lequel nous utilisons ce pouvoir pour substituer à une situation de fait, celle dans laquelle nous sommes présentement, une autre situation, celle-ci n’ayant donc de réalité que dans notre esprit. Nous avons, pour parvenir à ce but, fait appel à nos capacités d’idéation, d’anticipation, de mémoire, et si nous nous sommes imposé ce travail, c’est souvent parce que le produit de cette substitution nous fait plaisir » (Ibid. : 13-14).

31Contrairement au rêve tel qu’il se forme dans le sommeil, l’imagination (ordinaire) est une construction mentale de l’être conscient, un rêve éveillé en quelque sorte. De telles rêveries qui s’éploient en somme lucidement ne sont guère guidées par l’inconscient des psychanalystes.

32Dans ce même livre daté de 2006, Bonnefoy distingue l’imagination « normale », vouée à l’incarnation et proche de la réalité, de l’imaginaire « métaphysique » qui vise une réalité supérieure et qui s’exprime souvent par des fantasmes labyrinthiques. Ce second type d’imagination, caractérisé par des rêves d’excarnation, « touche à des niveaux de conscience dans l’être qui sont dotés d’une qualité inconnue dans ce lieu d’exil où nous sommes » (Ibid. : 8-9). « Le désir d’être s’y éveille » (Ibid. : 19). Les œuvres d’art, la poésie, les figures divines, les mythes auxquels on tente de donner foi constituent des champs privilégiés de ces rêveries ontologiques.

35Shakespeare justement, par moments, comme dans ce Hamlet si nocturne dans son inspiration, si plein de songes et de visions, approche ce lieu. « Words, words, words » (II, 2), dit le prince d’Elseneur à Polonius ; les mots ne sont que des faux-semblants qui empêchent d’agir et ajournent le dénouement. Hamlet s’interroge, il médite à haute voix, le vide des mots l’obsède : il remet en question la société déclinante où il vit, celle de l’époque élisabéthaine, une société faite de violences, de valeurs désuètes, de ténèbres. Il perçoit la faillite d’une société, de ses convictions. Autour de lui, il ne voit que mensonges et opacités. Sa mère, par exemple, qui l’a trahi en refaisant sa vie avec un autre homme que son père. Son père, le roi, qui a été assassiné. Il y a définitivement quelque chose de pourri dans ce royaume danois d’Elseneur, où Hamlet est né et où il vit. Le héros chancelle au bord du gouffre. L’écroulement de ces valeurs, de la pompe royale ruine l’ordre conceptuel ambiant. Pour Bonnefoy, tout cela témoigne de la « dégradation de l’être au monde » (p. 81). Hamlet est à la recherche d’autre chose, indistinct et caché, quelque chose qui ne prend pas encore totalement forme : « Who’s there ? », « Qui va là ? » (I, 1).

36Ce « ressaisissement » de la conscience s’inscrit donc dans l’histoire. C’est un point sur lequel nous voudrions insister, car il complexifie toute lecture purement transcendantale (idéaliste) que l’on pourrait faire de l’œuvre d’Yves Bonnefoy. L’écrivain reprend là-dessus la thèse qu’il avait développée naguère dans l’avant-propos à sa traduction d’Hamlet, couplée avec celle du Roi Lear (1978). Selon cette thèse, le trouble et les hésitations d’Hamlet correspondent à la crise que traverse la période élisabéthaine. L’époque durant laquelle Shakespeare écrivit ses pièces marque en effet la fin d’un monde ancien, « archaïque » : l’homme y était inséré pleinement à l’univers et chacun y faisait partie d’un ordre défini. Soudain, dit Yves Bonnefoy, à la fin du xvi^e et au début du xvii^e siècle, sous l’effet de diverses causes techniques et scientifiques, cette unité, cette « pensée du tout » se déchire. Une astronomie moderne naît « qui ne voit plus que matière dans les astres naguère flambeaux divins » (2014 : 153). L’homme commence à douter de sa place dans l’univers et de son être propre. Un monde nouveau détotalisé surgit, dans lequel l’individu se détache d’un cosmos englobant. La prise de conscience de soi se fait dans et le questionnement. Elle change durablement l’appréhension des choses qui environnent l’homme. Dans la conscience des réalités particulières, on passerait de la présence (« une âme éveillée à soi et au monde ») à l’absence. « La vie devient matière », « le rapport de la personne à soi une énigme, et le destin une solitude » (1978 : 8).

37Michel Foucault ne dit pas autre chose dans les Mots et les choses. Il situe le moment charnière, la rupture, à la même période historique. À la fin de la Renaissance, en effet, selon lui, « le langage, au lieu d’exister comme l’écriture matérielle des choses, ne trouvera plus son espace que dans le régime général des signes représentatifs » (1966 : 49). Foucault comme Bonnefoy introduisent dans l’étude de l’homme une contingence généalogique qui nous a fait être ce que nous sommes. Ils ont une conscience historique des discontinuités. « Le langage (à cette période) va se constituer comme discours et servir à représenter. La profonde appartenance du langage et du monde se trouve défaite […]. Les choses et les mots vont se séparer » (Ibid. : 58) ; « La pensée cesse de se mouvoir dans l’élément de la ressemblance » (Ibid. : 65) ; « Le signe cesse d’être une figure du monde » (Ibid. : 72). « Les mots portent en eux ces absences. Ils sont les plus grands ennemis de la réalité », affirmait Joseph Conrad (1920 : 9).

39Il y aurait beaucoup à dire sur cette césure toute hégélienne qu’il ne faudrait pas penser de manière trop tranchée. La dichotomie entre deux mondes et deux modalités de rapport à l’univers est loin d’être radicale. Un grand nombre de nuances et de chevauchements interviennent, par exemple, selon les pays et les milieux sociaux. Elle correspond cependant à un basculement historiquement situé et limité, au moins dans un premier temps, à l’Occident. Ce basculement a accouché des temps modernes. Les recherches sur les productions fictives, symboliques, et sur les imaginaires de l’Europe pré-industrielle corroborent cette ligne de fracture. Les anthropologues auraient tort de ne pas en tenir compte. La vocation de la poésie nouvelle naît incontestablement de cette rupture.

40Le théâtre, qui est le lieu d’Hamlet, se constitue aussi à cette époque charnière, du moins le théâtre moderne, débarrassé de sa gangue religieuse ancienne et de ses formes primitives proches de l’allégorie. Le théâtre, ce « faire-accroire » (Bonnefoy 2014 : 247), est le cadre privilégié où se débattent l’apparence et la réalité, l’illusion et la vérité, le mensonge et le vrai. Plus que d’autres genres littéraires, il est exposé aux faits de société, aux situations vécues et au mouvement de la vie. Il se laisse plus difficilement refermer sur lui-même que d’autres types de discours. Selon des formules très différentes en fonction des époques et des genres retenus (anti-naturaliste, théâtre dit réaliste, etc.), la scène théâtrale substitue au monde réel un univers à mi-chemin entre réel et imaginaire, crédible et improbable, dans lequel les analyses de Maurice Godelier (qui ignore la diachronie et l’histoire dans son dernier livre) peinent à se frayer un chemin.

45D’une grande complexité, l’œuvre d’Yves Bonnefoy tente à chaque instant de se soustraire aux leurres du langage ainsi qu’à l’absolutisation de la poésie. Elle est cependant culturellement située et n’échappe pas à l’histoire intellectuelle de l’Occident. Elle en est même une des manifestations les plus remarquables. Les références à Kierkegaard et à Heidegger y sont nombreuses. L’œuvre ne surplombe pas les temps de toute éternité. Elle s’inscrit dans l’histoire de la poésie française, anglaise, allemande et italienne, et se rattache explicitement aux réflexions de Baudelaire, Rimbaud et Mallarmé. Elle porte à son plus haut développement un imaginaire de la poésie, un imaginaire intransitif, non instrumental et non disjonctif, cherchant « la présence de la chose dans le mot » (Greene 1991 : 40), sans recourir à aucun effet de réel. Il paraît cependant difficile d’en étendre la portée au-delà de cette région du globe, très développée, certes, mais qui, enfin, n’est pas seule au monde. La poésie n’est pas uniquement un acte individuel, un chemin vers la réalité retrouvée. C’est aussi un document, le témoin d’une époque où le lien social s’est fragmenté et dissout dans l’oubli de l’autre : « Dire que l’œuvre est régie par sa seule cohérence interne, sans référence à des absolus extérieurs, que ses sens sont infinis, c’est aussi participer à une idéologie moderne », écrit Tzvetan Todorov (1984 : 14). On ne peut s’empêcher également de mettre ces idées, aussi puissantes soient-elles, en rapport avec le processus de sécularisation en cours depuis deux siècles dans le monde moderne, processus au terme duquel la religion se sépare pour l’essentiel de la vie collective et se cherche des substituts ailleurs. En dépit de ses lacunes, la démarche anthropologique de Maurice Godelier apparaît sur ce point plus éclairante, car elle se donne pour objectif de saisir l’homme non seulement dans ses différences culturelles, mais aussi par-delà sa diversité. Elle échappe donc, en principe, à la pensée chrétienne et au solipsisme occidental.

46Dire du langage qu’il est second par rapport à la parole, que les mots ne conduisent pas aux choses, semblera de surcroît étrange au chercheur en sciences sociales. L’ethnologue ou le linguiste, quelles que soient ses orientations, connaît l’importance des mots dans la manière dont un groupe se pense et pense les autres. C’est le tissu même de son enquête et le point de départ de sa réflexion. Certains vocabulaires sont des plus révélateurs. Une terminologie de parenté, par exemple, est un instrument essentiel pour comprendre une population, ses structures internes, souvent méconnues de ses locuteurs. On ne peut rejeter tout de go le langage dans l’inauthentique. Le discours scientifique s’avère supérieur s’il reste ancré dans le réel et n’oublie pas la matière des existences. Il perd de sa force lorsqu’il se fourvoie dans des logiques absolutistes qui oblitèrent tout événement et tout hasard. L’anthropologie sociale se doit de rester toujours critique à l’endroit de ses formes d’expression. Elle ne peut prétendre à l’universalité qu’à cette condition.

47Notre époque de crise et de violence n’est pas sans rappeler la révolution, annonciatrice de temps nouveaux, de la fin de la Renaissance. La rupture avec l’ordre ancien se fait profonde et cruelle. Mais la crise qu’a connue la société élisabéthaine au seuil des temps modernes est-elle comparable, comme le suggère Bonnefoy, à celle qui secoue le monde aujourd’hui ? On peut en douter – les rois sont devenus rares et les idéologies politiques dominantes d’aujourd’hui se réclament d’un égalitarisme de droit. La société qui est la nôtre est une société fracturée, désaccordée, dont les valeurs vacillent et les conflits internes se multiplient. Le socle commun sur lequel elle repose ne cesse de s’éroder. La folie meurtrière, les crimes de masse ne sont plus l’apanage des princes et des puissants. Ils sont devenus monnaie courante. Quant au repliement sur soi, il atteint des proportions inconnues jusqu’ici. Cet apogée individualiste entraîne désocialisation et, paradoxalement, désindividualisation progressive – deux processus qui précipitent une spirale sans fin de frustrations.

 

48Les deux lectures de l’imaginaire, celle de Godelier, toute matérialiste, et celle de Bonnefoy, tout entière esthétique et fortement empreinte de spiritualité, loin « des appétits de simple matière » (L’Hésitation d’Hamlet, p. 90), apparaissent fort divergentes, voire irréductibles. Elles ouvrent deux voies opposées, deux modes de la parole, deux appréhensions du réel : d’un côté, les liens et interactions entre représentations mentales et enjeux sociaux ; de l’autre, la recherche dans et par l’écriture d’un rapport perdu au monde qui satisfasse autant la raison que les sens et l’imagination. Là, la démonstration, la raison, les vigoureux liens de causalité ; ici, la suggestion, les joies et les peines de l’existence. La première relève de l’imaginaire constitué, la seconde de l’imaginaire constituant, selon la distinction que nous avons posée plus haut.

49La voie de Bonnefoy, toute intérieure, désillusionnée, s’attache aux valeurs secrètes des mots. Elle se tient pour supérieure à la grille de lecture scientifique, laquelle se voit stigmatisée pour son impersonnalité. Bonnefoy – et, nous dit-il, Shakespeare – entame sa quête là où le chercheur en sciences sociales s’arrête, par-delà les chaînes causales et les matrices cognitives. Cet autre lieu, celui de « l’être au monde » (Bonnefoy 2014 : 8, 20), de la transcendance et des logiques sensibles, multisensorielles, refuse la coupure entre signifiant et signifié. Il jette des ponts entre des choses des plus dissemblables. Il mérite pourtant d’être exploré et étudié avec autant d’attention que celui des fonctions logiques de la pensée et des jeux du pouvoir, car des traits récurrents de l’intellect humain s’y cristallisent. Deux leçons s’imposent. L’homme pour subsister, vivre tout simplement, a besoin d’un univers imaginaire qu’on ne saurait réduire au seul symbolisme, à des rêves ou à des constructions mensongères. Cet univers idéel n’est pas une négation du réel. Il en est l’un des composants fondamentaux et l’un des ressorts nécessaires. Il est même parfois la clé du monde qui nous entoure. La réalité demeure un être dont l’image se meut dans notre imagination (Edwards 2011 : 184). Or, depuis Descartes, la pensée scientifique occidentale œuvre efficacement contre la faculté imaginative du genre humain, prise comme synonyme de duplicité illusoire, de fausses perceptions et de refus du réel. Pourtant, nombre de sociétés préindustrielles (et modernes) de par le monde accordent un crédit considérable à la part surnaturelle des choses. Seuls varient le statut des représentations imaginaires et le degré de vérité consenti aux réalités sensibles.