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Comptes rendus
Histoire & Épistémologie

Maurice Godelier, L’Imaginé, l’imaginaire & le symbolique

Paris, Cnrs Éd., 2015, 280 p., bibl., index.
Marie-Véronique Amella
p. 155-158
Référence(s) :

Maurice Godelier, L’Imaginé, l’imaginaire & le symbolique. Paris, Cnrs Éd., 2015, 280 p., bibl., index.

Texte intégral

  • 1 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, 1. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964.

1L’auteur développe sa démonstration sur huit chapitres denses partant d’une analyse de la cognition individuelle (conscience, langage, types de pensée) vers la production collective de symboles et d’institutions qui en découlent (mythes, art, religion, jeu). Les modes de pensée créateurs en amont sont passés en revue et abondamment exemplifiés selon les statuts sociaux qu’ils occupent en aval, dans leurs manifestations imaginaires imaginées (art, jeu), symboliques (mythes), ou « sur-réelles » (domaine supérieur politico-religieux). À la fois imaginaires et existantes, ces catégories procéderaient pour exister d’une plasticité additionnelle et combinatoire plutôt que d’un cloisonnement exclusif tel que le postulait Claude Lévi-Strauss dans ses Mythologiques1. Autrement dit, ce n’est pas à partir de la singularité d’un ordre de pensée que l’on pourrait comprendre et analyser la totalité des phénomènes de la pensée, mais bien à partir de l’articulation qui relie ces modes d’idéation entre eux. Pour ce faire, Maurice Godelier dissèque cette « production du réel » à partir de l’origine supposée de cette projection, l’Ego : « Il existe comme le centre dont émanent ces actes en permanence et comme le lieu d’appartenance de tous les vécus, idées, affects, désirs associés au champ de sa conscience. Bref, Ego existe comme corps, comme pensée et comme subjectivité » (p. 39). La conscience constitue le mode interacteur stable d’Ego avec le monde. Celle-ci produit du sens lorsqu’elle fixe son attention sur la représentation d’un objet mental intelligible (qui peut aussi bien être physique qu’immatériel, passé ou présent, proche ou éloigné). La conscience opère alors un rapprochement analytique entre l’objet extérieur pensé et une réflexion interprétative intérieure. De ce processus découle une pensée nouvelle comme troisième terme. Par cette action, la conscience s’extrait momentanément du présent pour l’interpréter : « On voit clairement que si les “choses” qui se présentent à la conscience lui signifient quelque chose c’est parce que la pensée leur donne ou leur a donné ce sens. Et c’est par la pensée que la conscience peut être à la fois présente dans le temps présent et peut dans le même temps rendre présents, sur le mode de l’absence, des événements réels ou imaginaires appartenant au passé ou projetés dans l’avenir. Bref, la conscience a la capacité de prendre de la distance par rapport au présent vécu tout en y restant présente et cette capacité lui vient de ce que la pensée humaine peut “imaginer” » (p. 40). Par un choix entre plusieurs formes d’imaginaires, la conscience objectiverait alors toute « réalité ».

  • 2 La richesse et la logique explicatives entourant ce nouveau concept n’oblitère pas le fait que Cla (...)
  • 3 Cf. Claude Lévi-Strauss : « La vérité du mythe n’est pas dans un contenu privilégié. Elle consiste (...)
  • 4 « Un abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie » (Claude Lévi-Strauss, cité p (...)

2Maurice Godelier isole huit formes d’imagination dont le classement s’inspire de la sémiotique de Charles Peirce. Celles-ci sont séparées en deux grands schémas cognitifs plus vastes, tendus vers une même aspiration à la « vérité » : « L’élément stratégique dans l’exercice de la pensée et dans la détermination des humains à créer entre eux des rapports sociaux qui lui correspondent c’est donc la question de ce qui doit être tenu pour “vrai” […]. Cette question est une condition universelle de l’exercice de la pensée et de l’action. Or […], la pensée peut y répondre par deux logiques distinctes. Une logique qui distingue et oppose le possible et l’impossible et une autre qui pense que l’impossible est possible et donc ne s’oppose pas au possible mais l’englobe » (pp. 241-242). Aussi, lorsque l’un des schémas obéit à une logique d’associations structurales mettant en relation des oppositions strictes pour se constituer en pensée « rationnelle », une proposition paradoxale émerge en contrepoint qui tient pour possible, dans l’absolu, toute situation impossible. Dans le sens où elle est « contre-intuitive et s’oppose à la connaissance du possible vécu quotidiennement » (p. 81), cette ouverture correspond à un viol partiel des lois naturelles, à une sur-réalité2 de nature hybride exprimée dans le mythe, le rite et la magie. Alors que la logique dite « rationnelle » mobilise deux termes asymétriques en opposition (être dieu ou être homme), la pensée sur-réelle envisage deux ontologies différentes en état de syntonie (être dieu et homme). Dans son acte d’imagination réflexive et projective, la conscience mobilise une grille de lecture constituée par le vécu personnel, l’habitus culturel mais aussi l’interface du langage, cette dernière fournissant un cadre d’expression normé à la « parole intérieure » (p. 53)3. Le symbole culturel, produit de l’imaginaire collectif naîtrait à son tour d’une métaphore langagière dans le sens où, suivant le contexte dans lequel s’emploie le symbole, le signifiant écrit peut désigner ponctuellement autre chose que son sens habituel : « Qu’est-ce alors qu’une métaphore ? C’est une forme de pensée et de langage qui est doublement symbolique en ce sens que les mots employés pour s’exprimer […] sont déjà des symboles mais qui prennent un autre sens dès qu’ils sont détournés de leur sens initial » (p. 54). Ce signifiant détourné endosse alors un sens fondé sur un imaginaire du réel (constitué par les événements historiques passés ou présents), et un imaginaire virtuel-irréel (simulations du jeu ou figurations de l’art). Toutefois, un sens symbolique supplémentaire se rajoute lorsqu’un signifiant social coïncide de manière stable avec une orientation projective de la conscience personnelle. Maurice Godelier parle alors de « croyance ». Par un renversement de la cause par son effet, des symboles religieux et philosophiques provenant de ce schéma symbolique deviennent les attributs d’une révélation divine extérieure, ce qui justifie pour l’auteur l’existence d’un sentiment religieux universel et « contagieux » (p. 218). Une fois reconnu comme inhérent à la nature humaine, ce sentiment met en relation d’analogie et de réciprocité un commandement divin imprescriptible avec les impératifs culturels dictés par le domaine politique : « Ce ne sont plus les humains qui, à l’aide de symboles qu’ils ont eux-mêmes inventés, se signifient quelque chose qui n’a d’abord existé que par leur pensée et dans leur pensée. Les symboles deviennent les signes des révélations que des ancêtres, Moïse, le futur Bouddha, Mahomet, etc. ont reçues des dieux ou de Dieu, révélations qui obligent ceux qui les reçoivent à changer leur vie » (pp. 83-84). Aussi, l’origine divine et indépassable de cette coercition donne toute légitimité au sentiment religieux intérieur comme au représentant terrestre de l’autorité extérieure. Une tautologie s’installerait alors entre « croyance » initiale, et fondation d’une « vérité » qui entraîne à nouveau une « croyance » dans une forme plurielle de « réel » : « De tout ce qui précède on voit que le “Réel” que nous vivons est le produit de l’union indissociable de composantes matérielles, idéelles (cognitives et vérifiables ou purement imaginaires) qui entrent à des degrés divers dans la production des rapports des hommes entre eux et avec la nature » (p. 237). Les « vérités » élues par les sociétés et les individus correspondraient à leur tour à différents niveaux d’expression symbolique. D’abord, il y a le mythe, lequel sert à « déréaliser » l’histoire pour signifier un niveau de réalité caché dans le contenu d’un métalangage. Sur cet aspect, Maurice Godelier contredit l’explication lévi-straussienne sur une prétendue insignifiance du mythe pris dans le texte et pour lui-même4 : « Les mythes sont des discours de vérité, des croyances qui doivent être reçues et vécues comme vraies. L’Humanité n’aurait pas inventé pendant des millénaires des centaines de milliers de mythes si personne n’allait y croire. Y croire signifie les tenir pour vraies et de ce fait agir sur soi, sur les autres et sur le monde en accord avec leur vérité : tel est l’enjeu majeur de la pensée mythico-religieuse » (pp. 144-145). Aussi ce qui semble être tenu pour vrai dans le mythe est justement ce qui est caché en son contenu et auquel on « croit ». Évacuer le texte et les « vérités » qu’il contient à divers niveaux symboliques reviendrait donc à nier le lien logique entre un imaginaire mythique et ses réalisations tangibles (rite et institutions sociales) : « Sans ces actes de foi comment pourrions-nous comprendre comment des réalités idéelles imaginaires se sont transformées en temples, en rites, en institutions, en groupes sociaux spécialisés dans la dévotion des dieux, en prêtres, et finalement en réalités sociales, symboliques et matérielles et en pratiques sociales individuelles et collectives » (p. 151). Maurice Godelier met en évidence dans le rite une « présentification » (pp. 153-154) de l’absence divine et la matérialisation des liens articulant les trois ordres de pensée. Structure fille du mythe et mère de toute organisation sociale, le rite transforme « la pensée mythico-religieuse en actions collectives ou individuelles » (p. 149). Si, pour Claude Lévi-Strauss, le rite s’oppose à la pensée et le texte du mythe à toute rationalité, Maurice Godelier voit dans ce cloisonnement la limite d’une pensée théorique en butte à la polysémie additionnelle (sur-réelle) de son objet. Le pouvoir politico-religieux temporel accomplit ensuite pleinement la performation rituelle du mythe. S’appuyant sur des exemples tirés du Moyen Âge chrétien, des systèmes africains, amérindiens ou mélanésiens, l’auteur présente le modèle religieux (sur-réel) comme un invariant structural présidant à toute fonction politique appliquée : « Le pouvoir politique fusionné au pouvoir religieux dans la personne d’êtres humains proches de dieux ou descendants de dieux sinon dieux eux-mêmes est l’une des formes de la légitimité de l’exercice de diverses formes de souveraineté exercées sur les hommes et sur la nature » (pp. 186-187). De ce pouvoir combinatoire, dont la légitimité proviendrait aussi bien de l’intime que du collectif, découlent à la fois les hiérarchies sociales verticales et les rapports horizontaux entre personnes et groupes : « Tout rapport social existe donc à la fois sous une forme intersubjective et subjective, immatérielle et matérielle, corporelle et idéelle » (pp. 29-30). Aussi, l’analyse de l’auteur se place simultanément « à l’intérieur » et « entre » (p. 29) les individus de manière à isoler l’axe transversal menant du pensé individuel au réalisé collectif à travers le maillage culturel de représentations symboliques partagées, « dont la source serait les dieux, Dieu ou la Raison mais qui ne sont pas vécu[e]s et reconnu[e]s comme imaginaires mais au contraire comme le fondement, invisible mais toujours présent, du réel, comme une part sur-réelle du réel » (p. 24).

3À travers une cognition ouverte sur d’infinis possibles et les applications concrètes qui en découlent, Maurice Godelier se détourne ici du modèle marxiste qui a jusque-là orienté ses réflexions scientifiques sur les origines de la société. Si cette dernière distribue ses groupes et fonctions selon un paradigme idéel et harmonieux, les figures séparées que sont les dieux, rois et servants ne peuvent plus de ce fait incarner un modèle inégalitaire dicté par des rivalités d’ordre économique renvoyant à la nécessité d’une lutte des classes perpétuelle. Une « croyance » sur-réelle en la fusion possible entre divin et humain envisage a contrario que des écarts statutaires classiques se justifient par le biais d’une vision augmentée de type holiste et positive de la différence de classe. Associé à l’idée d’aptitude particulière, chaque statut social garantit alors la pérennité du groupe selon une spécificité reconnue et acceptée de tous : « Nous faisons donc l’hypothèse que dans les processus historiques qui y ont fait émerger les premières formes d’État et leurs “Rois”, la violence a pesé moins que la croyance partagée qu’il était légitime de servir ceux qui, par leurs rapports privilégiés avec les puissances invisibles contrôlant l’ordre du cosmos et de la société, servaient le reste des humains. Dans le corps et la personne de certains humains se trouvaient présents des pouvoirs qui servaient les “intérêts” de tous » (p. 230). Toutefois, dans sa démarche déconstructive, Maurice Godelier rétablit peut-être malgré lui une dichotomie entre « croyance » et « rationalité » en ne questionnant pas le fondement historique et idéologique de telles catégories d’analyse. Si l’origine de la « foi » est interrogée sans réponse possible, son existence cognitive devient ici une sorte d’absurdité élevée contre la raison : « On s’interrogera donc sur le saut que doit faire la pensée pour croire à l’incroyable […]. Car croire c’est sauter par-delà les doutes, les écarter pour resurgir dans la lumière des évidences de sa foi (foi en Mao Tse-Tung, foi en Mahomet et dans le Coran, foi dans les ancêtres, etc.) » (p. 83). En postulant que l’intentionnalité cognitive précède et détermine en quelque sorte la manifestation d’un « croire » religieux, il est moins certain que ce « croire » recouvre tout à fait une « évidence » inébranlable pour le fidèle. Quid d’un imaginaire du doute religieux ? D’autre part, l’auteur envisage de manière quasi linéaire un développement du collectif à partir de l’individu. Les trois formes de pensée que sont le symbolique, l’imaginaire et le réel sont présentées à partir d’une proposition axiomatique de l’auteur selon laquelle l’existence de plans de réalité au-delà du pensable humain est impossible. D’un point de vue réflexif sur-réel, rien ne serait pourtant aussi subjectif que cette posture. Que dire donc d’une existence possible d’autres réalités en amont des imaginaires, de celles qui se trouvent justement aux sources structurales inconnues de la fonction cognitive du « croire » ?

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Notes

1 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques, 1. Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964.

2 La richesse et la logique explicatives entourant ce nouveau concept n’oblitère pas le fait que Claude Lévi-Strauss faisait déjà état d’une « sur-réalité » de type imaginative mêlant réalité historique et fiction individuelle dans sa préface à l’ouvrage de Jean de Léry : « Tout est dans cette émotion, dans ce sentiment qui m’a fugitivement traversé : la lecture de Léry m’aide à m’échapper de mon siècle, à reprendre contact avec ce que j’appellerai une “sur-réalité” – qui n’est pas celle dont parlent les surréalistes : une réalité plus réelle encore que celle dont j’ai été le témoin » (in Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil. Texte établi, présenté et annoté par Frank Lestringant, Paris, Librairie générale française, 1994 [1578] [« Bibliothèque classique »] : 13).

3 Cf. Claude Lévi-Strauss : « La vérité du mythe n’est pas dans un contenu privilégié. Elle consiste en rapports logiques dépourvus de contenu » (cité par Maurice Godelier, p. 148).

4 « Un abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie » (Claude Lévi-Strauss, cité par Maurice Godelier, p. 148).

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Pour citer ce document

Référence papier

Marie-Véronique Amella, « Maurice Godelier, L’Imaginé, l’imaginaire & le symbolique », L’Homme, 222 | 2017, 155-158.

Référence électronique

Marie-Véronique Amella, « Maurice Godelier, L’Imaginé, l’imaginaire & le symbolique », L’Homme [En ligne], 222 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 22 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/30437

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Auteur

Marie-Véronique Amella

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Droits d’auteur

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