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Conférence Lévi-Strauss

Le diable et la vie cachée des nombres

Traductions et transformations en Amazonie
Aparecida Vilaça
p. 149-170

Notes de la rédaction

Ce texte est une version remaniée de la 1re Conférence Lévi-Strauss, prononcée le 13 octobre 2017 au Collège de France, à Paris. Je remercie Olivier Allard, Manuela Carneiro da Cunha, Carlos Fausto et Stephen Hugh-Jones pour la lecture du manuscrit, et Oiara Bonilla pour la traduction.

Texte intégral

1C’est un honneur immense pour moi que d’inaugurer le cycle des conférences Lévi-Strauss. Je voue une sincère admiration à celui qui fut le plus grand anthropologue du xxe siècle et dont l’influence a été décisive pour l’anthropologie au Brésil, en particulier dans la formation que j’ai reçue au Museu nacional de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro. Son œuvre a placé les peuples indigènes sud-américains au centre de discussions, non pas comme le faisait l’anthropologie de son temps, où les pratiques et la pensée indigènes étaient vouées à s’ajuster aux catégories anthropologiques, mais, au contraire, en permettant que ces pratiques et cette pensée donnent lieu à la création de nouvelles catégories et de nouveaux concepts qui ont depuis révolutionné l’anthropologie américaniste. Son entreprise intellectuelle eut également d’importants effets politiques, car, tout en soulignant l’intelligence et la sophistication des peuples indigènes, elle a contribué, au Brésil, à faire en sorte que des garanties légales visant à la protection de leurs terres et de leurs traditions, aujourd’hui encore menacées dans mon pays, soient inscrites dans la Constitution. Aussi, parler de la pensée de ces peuples dans cette institution où a été initiée, par la voix de Lévi-Strauss, relayée désormais par celle de Philippe Descola, la plus importante et la plus révolutionnaire réflexion qui soit à leur propos, est sans aucun doute une grande responsabilité pour moi. Mais le pouvoir d’enchantement et de séduction de cette pensée originelle m’encourage avant tout à tenter d’en être ici la porte-parole.

2Claude Lévi-Strauss nous a enseigné, plus particulièrement dans les Mythologiques, que peu importe le point de départ choisi, toute analyse permet de faire ressortir, par des chemins parallèles, les propriétés structurelles de la pensée qu’on étudie. Ainsi, pour parler d’un thème sur lequel je travaille depuis au moins une vingtaine d’années – grandement inspiré par l’ouvrage Histoire de Lynx (Lévi-Strauss 1991) –, la rencontre entre Indiens et Blancs, et les processus de christianisation des peuples natifs, j’ai choisi une entrée peu habituelle : les mathématiques. Consciente qu’il s’agit là d’un domaine cher à Lévi-Strauss, qui a fait un usage original de formules et d’expressions algébriques comme outils explicatifs, je m’intéresse ici à une autre mathématique, celle des indigènes, plus spécialement à certaines de ses étranges particularités.

  • 1 Pour Galilée, le « livre de la nature » a été écrit dans le langage mathématique (in 1996 [1623]). (...)

3Les mathématiques sont la discipline qui, dans l’histoire occidentale, incarne la connaissance scientifique dans sa forme la plus pure. Par leur capacité professée à représenter la réalité de manière objective, sans les interférences que provoquent les frictions et les humeurs inhérentes à la physique, à la biologie ou à la chimie, les mathématiques se constituent comme le langage paradigmatique de l’Occident (Urton 1997 : 16-17)1. J’ai donc été incitée à comprendre comment les Indiens avec lesquels je travaille depuis une trentaine d’années, les Wari’ du Sud-Ouest amazonien brésilien, font interagir leur façon de quantifier le monde et celle des Blancs, à travers les échanges commerciaux et l’enseignement dans les écoles des villages ou, plus récemment, dans les licences universitaires interculturelles.

  • 2 Friedrich Nietzsche, dans une critique de Platon, décrit ce dernier comme « si pré-existemment chré (...)

4J’aurais certainement pu choisir comme point de départ d’autres contextes d’interaction entre Indiens et Blancs mais, ce qui m’intéresse avant tout, comme nous l’a enseigné le maître auquel nous rendons homage ici, c’est de voir comment différents cheminements peuvent aboutir au même endroit, à savoir, dans ce cas précis, les particularités de la pensée wari’ lorsqu’elle est confrontée à l’altérité, et les modes indigènes de traduction et de transformation qui lui sont propres. En outre, comme le montre l’histoire des sciences, christianisme et mathématiques sont plus proches qu’ils n’en ont l’air, si l’on considère que l’avènement du christianisme, dans la continuité de la philosophie grecque, a été décisif dans la définition de la notion de nature que, plus tard, est revenue aux mathématiques la tâche de la décrire2.

“Dérivations aberrantes”3

  • 3 Expression de Claude Lévi-Strauss (1968 : 277).

5C’est Claude Lévi-Strauss qui a éveillé chez moi un intérêt pour les mathématiques indigènes, et particulièrement par le biais d’une brève observation, qu’il a lui-même peu exploitée, faite dans le chapitre de L’Origine des manières de table intitulé « Les décades » (Lévi-Strauss 1968 : 269-309). Dans ce chapitre, où sont analysés les systèmes quinaires, décimaux et vigésimaux des peuples d’Amérique du Nord et du Centre, Lévi-Strauss attirait l’attention sur d’étranges mécanismes de dérivation identifiés chez les peuples du nord-ouest de l’Amérique du Nord de langues eskimo, athapaskan et pénutien. Ces peuples utilisent des termes distincts pour les chiffres de 1 à 6 mais, « si étrange que cela paraisse, [ils] forment 7 par dérivation de 6 + 2, 8 par dérivation de 6 + 3, et 9 par dérivation de 6 + 4 » (Ibid. : 277).

6Après avoir rappelé que nous devons comprendre « l’esprit de chaque système » arithmétique sans imposer nos catégories, mais en le reliant aux pratiques et aux croyances des peuples concernés, Lévi-Strauss va chercher l’explication de ce qu’il qualifie de « dérivations aberrantes » dans une série de mythes d’autres peuples du même continent. Ces calculs révèlent que le nombre manquant dans les sommes mentionnées est incarné par une figure médiatrice ne faisant pas partie des ensembles additionnés. Ces mythes réunissent ou séparent deux groupes d’hommes, l’un formé de 5 frères et l’autre de 2 frères, par l’entremise d’une femme, sœur des uns ou des autres. Les dérivations natives se doivent au fait que autant dans l’addition 5 + 2 que dans les soustractions (7 – 5 ou 7 – 2), un troisième terme se fait nécessaire, qui joue le rôle de l’opérateur (Ibid. : 278).

7Après ce détour qui nous rappelle le thème du ternarisme constitutif des structures dyadiques, si central dans l’œuvre de Lévi-Strauss, et en faisant un saut encore plus grand sur le continent américain avant d’en arriver aux Wari’, arrêtons-nous encore un instant dans le parc indigène du Xingu, où l’anthropologue Mariana Ferreira a observé la pratique des mathématiques d’Indiens Xinguanos dans les années 1980. Elle relate la réaction d’un fonctionnaire du gouvernement qui, projetant de leur acheter 7 flèches à 5 cruzeiros chacune, est indigné par le montant aberrant qu’ils lui annoncent :

« Comment est-il possible que 7 fois 5 égale 125 ? […]. Vous, Indiens fainéants, n’y connaissez rien en argent, rien en vente, ni en achat. C’est bien vrai ce que l’on dit des Indiens, qu’ils sont trop stupides pour apprendre les mathématiques ! » (Ferreira 1997 : 133 et 2015 : 32).

  • 4 Un des étudiants, Wenhoron Suya, a commenté : « Je sais que vous voulez que j’utilise le signe moin (...)

8Or, comme nous le montre cette auteure dans son article intitulé de façon suggestive « Quand 1 et 1 ne font pas deux », ici aussi des facteurs supposément absents ont été intégrés pour constituer cette somme : il s’agit des valeurs relatives à 6 casseroles de céramique achetées par le fonctionnaire et à la viande d’1 cerf, transactions faites dans le passé et jamais payées (1997 : 138). Le montant final était donc correct, même si les opérateurs pris en compte pour le déterminer étaient invisibles. Dans un autre calcul observé par cette auteure, qui travaillait aussi comme enseignante à l’école de ce parc du Xingu, on retrouve la même inclusion d’éléments occultes. Le problème posé était le suivant : « J’ai attrapé 10 poissons la nuit dernière et j’en ai donné 3 à mon frère. Combien de poissons ai-je maintenant ? ». « 13 » fut la réponse. Face à la surprise de l’enseignante, l’élève lui explique que son calcul prend en compte dans son raisonnement les principes de l’économie de l’échange locale : « J’en ai 10 et j’en donne 3 à mon frère, il m’en reste 7 ; mais mon frère doit me donner le double en retour, donc j’en ai 13 » (Ibid. : 141)4.

9Non seulement ces calculs montrent que les Indiens absorbent l’économie de marché dans celle du don, et qu’on ne peut mettre en doute leurs capacités cognitives, mais, surtout, ils révèlent ce que nous pourrions appeler une « moralité » des nombres (Urton 1997 : 2). Cette moralité remet en cause la stabilité et l’invariabilité que nous attribuons aux nombres et aux opérations mathématiques, considérés tout au long de notre histoire comme les traducteurs les plus fidèles de la nature. Selon Lévi-Strauss, un troisième terme, occulte, vient s’imposer avec insistance, et déstabilise la relation précise entre diviseurs et dividendes.

10Le titre de l’article mentionné « Quand 1 et 1 ne font pas 2 » nous mène finalement aux Wari’, au peu de nombres dont ils se servent et à leurs traductions qui, entre autres, font équivaloir le nombre « 1 » à « moins 1 », et associent aussi le « 2 » à « plusieurs ». Avant d’essayer d’identifier les éléments cachés qui permettront de comprendre ces traductions, je commencerai par une brève présentation des Wari’.

Premiers contacts

11Les Wari’ sont aujourd’hui environ 3000 et vivent dans plusieurs villages situés dans l’État brésilien de Rondônia, près de la frontière avec la Bolivie, non loin de la région parcourue par Lévi-Strauss dans les années 1930.

  • 5 Un prêtre catholique participa à l’une de ces expéditions, mais la relation avec l’Église catholiqu (...)

12Jusqu’en 1956, au moment où débuta ce qu’on a appelé la politique de « pacification », les contacts avec les Blancs étaient uniquement belliqueux, tout comme les relations avec les ethnies les plus proches, les Karipuna et les Uru-Eu-Wau-Wau. À partir de cette date, des expéditions furent organisées par des agents gouvernementaux accompagnés de missionnaires évangéliques nord-américains de la New Tribes Mission, récemment créée5. Dès qu’ils réussirent à traiter avec les Indiens, les missionnaires s’établirent parmi eux et cherchèrent à apprendre leur langue de façon à commencer le plus rapidement possible leur travail de traduction de la Bible et leurs activités de catéchèse.

13En vue de former des traducteurs indigènes qui, plus tard, deviendraient eux-mêmes pasteurs, les missionnaires entamèrent une campagne d’alphabétisation, d’abord réservée aux adultes puis élargie aux enfants, qui donnera lieu aux premières écoles des villages wari’. Les missionnaires restèrent professeurs d’alphabétisation bilingue jusque dans les années 1990, après quoi fut appliquée dans la région une réforme de l’éducation destinée aux populations indigènes, calquée sur le relativisme culturel, et qui permit de former des professeurs natifs. En 2009, fut créé un cursus universitaire d’enseignement différencié, proposant une Licence interculturelle composée de modules d’une durée de deux mois pendant lesquels les étudiants wari’ logeaient en ville et fréquentaient les salles de cours avec des Indiens d’autres ethnies de Rondônia. Dans ce contexte scolaire et, plus particulièrement, depuis l’instauration de l’enseignement interculturel relativiste, les Wari’ furent contraints d’adapter leurs quantificateurs à notre système de numération mathématique.

École et mathématiques

14À l’instar de nombreux autres peuples des basses terres sud-américaines, comme l’avait déjà noté Lévi-Strauss dans le chapitre cité de l’Origine des manières de table (1968 : 277), les Wari’ ont un système numérique que certains mathématiciens qualifieraient de rudimentaire. Les quantités précises se restreignent à l’unité (xika’pe, « solitaire ») et à la paire (tuku karakan, « une face devant l’autre »), qui ne sont pas employées pour la dérivation des autres numéraux, comme cela se passe chez d’autres peuples ayant un système binaire du même type. Les autres quantités sont relativisées et nommées par des quantificateurs tels que « peu » et « beaucoup ». Par exemple, on dira de trois prises de chasse que c’est « beaucoup » dans le cas où le chasseur ne vit qu’avec sa famille, ou que c’est « peu » dans le cas où il fait partie d’un grand village et doit distribuer la viande.

  • 6 Cf. Jadran Mimica (1988), pour les Iqwaye, et Gary Urton (1997), pour les Quechua.
  • 7 Dans un ouvrage collectif de l’université interculturelle de Rondônia, Teias do conhecimento interc (...)

15Comme chez divers autres peuples, les Wari’ utilisent les doigts de la main pour objectiver des ensembles6, particulièrement des ensembles de personnes citées dans un récit. Chaque doigt correspondant à une personne, ils passent d’une main à l’autre, ou peuvent subitement renoncer à ce geste et préférer l’un des termes employés pour « beaucoup » qui désigne de grandes quantités7.

  • 8 Daniel Everett et Barbara Kern traduisent les « quantificateurs » de la langue wari’ de la façon su (...)

16Avec l’arrivée de l’école et la découverte de l’argent qu’ils recevaient des Blancs en échange de certains services et qu’ils dépensaient auprès des commerçants fluviaux ou, plus rarement, dans la ville de Guajará-Mirim, les Wari’ apprirent à utiliser nos nombres et à compter. Ils ne s’étaient jamais considérés pauvres en nombres jusqu’à ce que les professeurs de l’enseignement interculturel – non indigènes –, soucieux d’encourager l’expression de la culture native dans leurs classes, leur demandent de traduire les nombres cardinaux dans leur langue. Après le « 1 » et le « 2 », les étudiants wari’ ne purent employer que des quantificateurs de façon aléatoire, exception faite du mot utilisé pour « peu » que la plupart d’entre eux traduisaient par « 3 ». Au-delà, les nombres de 4 à 10 furent désignés par divers termes signifiant « beaucoup », auxquels, pour atteindre des nombres supérieurs, ils ajoutaient, par exemple, l’adverbe « très » et le qualificatif « véritable », ce qui donnait lieu à des expressions du type « vraiment beaucoup »8.

17Ces traductions instables proviennent des salles de cours de l’enseignement secondaire et de l’université interculturelle où les professeurs ne sont pas indigènes, et ont été introduites dans les écoles du village par l’intermédiaire des professeurs indigènes, qui sont incités au cours de leur formation à enseigner aux enfants dans leur propre langue, ou, comme ils ont l’habitude de le dire, dans les termes de leur propre culture.

Le “1” et le “2”

18Après cette brève introduction aux quantificateurs wari’, observons l’un d’entre eux de plus près, en raison de l’intérêt qu’il présente pour l’analyse que je propose : il s’agit du terme employé par les Wari’ pour exprimer notre chiffre « 1 », xika’pe. Dans leur langue, xika’pe signifie « être seul » et a toujours une valeur négative, car il est utilisé de façon à susciter de la peine, de la compassion. Un veuf se dit seul, tout comme quelqu’un qui vivrait loin de ses parents. De la même manière, un chasseur qui n’aurait tué qu’un seul animal s’excusera de la distribution trop maigre ou quasi inexistante qui en résultera en employant ce même terme. Rien de ce qui est seul n’est bon. Lorsque je vivais seule dans une maison du village, il arrivait souvent que mes amis, pris de pitié, envoient leurs filles dormir chez moi. Pour eux, en effet, un processus de transformation est forcément en cours chez quelqu’un qui tend à s’isoler ou qui semble aimer rester seul, car cela signifie qu’il est en train d’établir des relations dangereuses avec des morts ou des animaux. En outre, solitude et isolement sont, pour de nombreux groupes indigènes, l’indication d’un état pouvant être associé à la sorcellerie, car cette attitude met en évidence des relations avec d’autres types d’êtres.

  • 9 Ou encore : « Les Barasana font la distinction entre le 1 animé et solitaire, et le 1 moralement et (...)

19La valeur négative attribuée au 1 n’est pas, cependant, une caractéristique des seuls Wari’. Elle est commune à plusieurs groupes des basses terres, aussi différents entre eux que les Caribe Ingarikó de Roraima (Amaral 2017, communication personnelle) et les Tupi-Guarani Parakanã du Pará (Fausto 2017, communication personnelle)9. Dans une étude des concepts numériques chez les Xavante, groupe gê du Brésil central, Mariana Ferreira, auteure de l’article mentionné plus haut sur les additions « aberrantes » des Xinguanos, associe elle aussi l’unité à la solitude, en contrepoint de la valeur positive accordée au 2 et aux nombres pairs de façon générale :

  • 10 Le caractère solitaire de l’unité est également relevé par Ubiratan D’Ambrosio (2015) dans la préfa (...)

« Lorsque l’on se penche sur la philosophie mathématique des sociétés dialectiques, ce que l’on apprend, dès le départ, c’est que, contrairement à la définition euclidienne de l’unité selon laquelle “ce qui se réfère à chaque chose existante est appelé 1”, je dirais que pour les sociétés dialectiques : chaque chose existante est appelée 2 – maparané – une paire, car elle est nécessairement formée par une paire de 1 – mitsi – l’être solitaire » (2001 : 91)10.

  • 11 Ce qui nous renvoie au thème du « dualisme en perpétuel déséquilibre », formulé par Lévi-Strauss (1 (...)

20Dans son livre La Société contre l’État, Pierre Clastres (1974) avait généralisé ce contraste dans un chapitre intitulé « De l’un sans le multiple », fondé sur l’ethnographie guarani. Selon lui, la valeur négative de l’unité s’opposerait non pas à la multiplicité, mais au 2 et au double : « Le Mal c’est l’Un. Le Bien, ce n’est pas le multiple, c’est le deux, à la fois l’un et son autre… » (Ibid. : 150). Il attribue cette valorisation à l’importance d’un principe anti-identitaire entre les Guarani11.

  • 12 Cf. aussi Jean Lave (1988), pour un contexte occidental.
  • 13 Selon Gary Urton, les Quechua considèrent que « la condition de “un/impair” représente un état de c (...)
  • 14 Alors que le chapitre « Les décades » dans L’Origine de manières de table (1968 : 269-309) traite d (...)

21Bien avant Clastres, Lucien Lévy-Bruhl (1985 [1910] : 181-223) consacrait, dans Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, un chapitre à la numération, qui préfigurait quelques notions, comme celle de la mathématique concrète et de sa relation avec le monde sensible et avec le corps, développées postérieurement dans des travaux ethnographiques importants sur les systèmes de comptage des peuples non occidentaux ou minoritaires (Carrier 1981 ; Biersack 1982 ; Mimica 1988 ; Ascher 1991, 2002 ; Ascher & Ascher 1969 ; Urton 1997, 2003 ; et Verran 2001)12. Comparant les peuples modernes et dits « primitifs », Lévy-Bruhl notait une inversion des valeurs attribuées au 1 et au 2 : d’un côté, la plupart des systèmes indigènes ignorent l’unité et font débuter leur système numérique avec le nombre 2 (1985 [1910] : 192), de l’autre, dans un contexte fortement influencé par les religions monothéistes et les philosophies monistes, le 1 renvoie au bien, à l’ordre, à la perfection, au bonheur, tandis que le 2 acquiert le caractère négatif de l’imperfection, du mal et du désordre, se référant dans diverses langues à la duplicité, à la double vie (Ibid. : 209)13. Il s’agit, nous le savons, d’une opposition également explorée par Lévi-Strauss quand, dans Histoire de Lynx, il analyse un ensemble de mythes relatifs à la gémellité l’amenant à comparer les jumeaux de la mythologie indo-européenne à ceux des mythologies des Amériques : les premiers sont perçus comme étant identiques, même s’ils sont issus de pères différents, alors qu’une distinction existe toujours entre les seconds (1991 : 300-307)14.

22Le 1 et le 2 nous permettent d’aborder également la question du christianisme. Certainement la plus diffusée et la plus importante des religions monothéistes mentionnées par Lévy-Bruhl, le christianisme est arrivé chez les Wari’ par l’intermédiaire de ceux qui, précisément, leur apportèrent les nombres. Je souhaite montrer comment le travail des missionnaires visait principalement à transformer la notion de personne chez les Wari’, ou, pour reprendre les termes dont nous avons fait usage ici, à passer du 2 au 1.

Personnes chroniquement instables

  • 15 Selon Alexandre Koyré, Dieu créa le monde « sur le nombre, le poids, la mesure » (1980 : 70).

23L’idée du « 1 » est centrale pour les missionnaires évangéliques fondamentalistes qui ont catéchisé les Wari’. Ils trouvent dans la Bible, qu’ils prennent au pied de la lettre, plusieurs passages qui louent la valeur de l’unité, que ce soit directement, ou indirectement par une critique de la dualité, comme dans ce verset du livre des Proverbes (20 : 10), véritable cours explicite de mathématique morale : « Deux poids et deux mesures sont une abomination aux yeux du Seigneur »15.

24Durant leur travail de catéchèse, les missionnaires mettent l’accent sur l’unité de la Trinité divine, sur l’idée de vérité unique que l’on trouve dans la Bible et sur l’existence de personnes individualisées, séparées des autres, possédant un moi interne secret, qui n’est révélé qu’à Dieu. Pour comprendre les effets de ce discours sur les Wari’, il nous faut avant tout comprendre comment ces derniers conçoivent la personne.

25Pour les Wari’, comme pour plusieurs autres groupes amazoniens, les caractéristiques d’une personne déterminée, ce que nous appellerions sa personnalité, se trouvent dans son corps. On dit, par exemple, que cette personne en aime certaines autres, qu’elle est joyeuse et intelligente parce que son corps est ainsi fait. Il n’y a pas chez eux de notions de principe vital ou d’esprit rattaché au corps, mais la notion d’un principe transformationnel, appelé jamixi’, qui peut être activé selon le contexte relationnel. Plus qu’une « âme », il s’agit d’un corps autre, potentiel, constitutif de tout être humain et qui, idéalement, est éclipsé durant toute la vie. Son activation est réservée aux chamanes et, quand une transformation de ce genre atteint des personnes ordinaires, elle les conduit à la maladie ou à la mort.

26Ce principe transformationnel, que j’appellerai ici le « double », est le point de liaison entre les Wari’ et certaines espèces animales. Les animaux concernés se voient eux-mêmes comme des humains et, tout comme les Wari’, ils ont un double potentiel qui peut être activé au moyen de relations. Ainsi, de la même façon qu’un Wari’ peut acquérir un corps de jaguar après avoir été en relation avec cet animal, un jaguar peut se présenter sous la forme d’un Wari’ en s’insérant parmi eux. Seul un troisième point de vue, toujours relatif et contextuel, peut déterminer si l’on se trouve face à un corps ou face à un double. Prenons un exemple.

27Dans un passé encore récent, les rapts par des jaguars étaient chose courante chez les Wari’. Les cas les plus fréquents impliquaient un enfant qui, se promenant seul dans les environs du village, se retrouvait subitement face à un parent qui l’invitait à le rejoindre, soit pour cueillir des fruits, soit pour chasser ensemble. Les gens du voisinage, ayant remarqué son absence, suivaient ses traces et, constatant que celles-ci étaient accompagnées d’empreintes de jaguar, ils se rendirent compte que l’enfant avait été enlevé puisqu’ils savaient que les jaguars s’intéressaient aux enfants wari’ pour en faire des membres de leur groupe. Ils pistaient alors l’animal tout en criant le nom de l’enfant et en l’avertissant que celui ou celle qui le guidait n’était pas une vraie personne, mais un jaguar. Ce dernier, les entendant approcher, décidait, la plupart du temps, de laisser là l’enfant qui était ensuite retrouvé tout couvert de poils et de tiques (les poux du jaguar). Les Wari’ disaient que l’enfant avait suivi le double du jaguar, car il le voyait comme l’un des siens, comme une personne, contrairement à eux qui le voyaient avec son vrai corps, sous sa forme animale (Vilaça 2016a, 2016b).

28Il s’agit d’un exemple paradigmatique de ce que Eduardo Viveiros de Castro (1996, 1998) a appelé le perspectivisme amérindien, selon lequel humains et animaux se conçoivent comme des personnes et partagent une culture commune : ils organisent des fêtes, soignent leurs parents, etc. La différence entre eux se situe dans leur corps qui constitue le foyer de leur perspective sur les autres et sur le monde. Les jaguars comme les Wari’ boivent de la bière au quotidien et lors de leurs fêtes mais, alors que pour les Wari’ la bière est faite à base de maïs, pour les jaguars, c’est du sang. Ainsi, une personne enlevée par un jaguar tend à partager la perspective du jaguar et à voir le sang comme une boisson, ce qui est un signe de la transformation de son corps.

29On a certes déjà beaucoup parlé dans la littérature américaniste (Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro 1979 ; McCallum 1996 ; Conklin 1996) de la corporalité amérindienne en fabrication constante via l’alimentation quotidienne, les incisions, les ornements et autres procédés rituels, qui sont produits et différentiés en tant que corps humains particuliers. Toutefois, je ne pense pas que l’on ait suffisamment insisté sur le fait qu’il s’agit surtout – et j’emploie ici les mots d’Anne-Christine Taylor (1998 : 318) – de corps « chroniquement instables », qui courent constamment le risque d’une transformation, et qui se révèlent tantôt comme humains, tantôt comme animaux (Viveiros de Castro 1987 [1977]).

  • 16 Cf. aussi Marilyn Strathern (1999 : 252-253) et Eduardo Viveiros de Castro (2000 : 45, note 39 et 2 (...)

30Ces corps instables nous renvoient à la notion de personne dividuelle qui a surtout été développée par l’ethnologie mélanésienne, à partir des travaux de Marilyn Strathern (1988). Tout comme dans le contexte amérindien décrit ici, la personne dividuelle contient, en puissance, son inverse : en Mélanésie, le masculin et le féminin ; dans l’univers wari’ et de quelques autres peuples amazoniens, comme l’a observé Philippe Descola (2001 : 108)16, l’humain et l’animal. La définition de l’un des pôles de cette personne dividuelle est toujours contextuelle car elle dépend de la rencontre avec une autre personne constituée de la même manière. Chacune d’elles adopte l’une des faces de la personne et éclipse la face opposée, jusqu’à ce qu’elle soit actualisée à un autre moment. Les rencontres en forêt avec les animaux sont, pour de nombreux peuples amazoniens, les exemples paradigmatiques de cette dynamique : Indien et animal se voient tous deux comme des humains et chacun voit l’autre comme une proie ; celui qui a su agir comme prédateur va se définir comme le pôle humain de la paire relationnelle, tout en mettant l’autre dans la position de proie animale. Dans d’autres circonstances, la situation peut s’inverser : c’est l’animal qui agit comme prédateur et se définit comme humain (Vilaça 2011, 2015a).

31L’idée de personne dividuelle est indissociable des notions d’instabilité et de transformation, largement explorées dans l’œuvre de Lévi-Strauss et, plus particulièrement, dans ses analyses des mythes. Dans le chapitre « L’Aube des mythes » de L’Homme nu, il a notamment mis en évidence le rôle des « opérateurs binaires » auxquels se prêtent bien des animaux qui, comme la raie et le papillon, ont deux faces radicalement distinctes, selon la perspective que l’on adopte pour les regarder, raison pour laquelle ils sont mis en exergue dans la mythologie (1970 : 500). Dans Histoire de Lynx, le même type d’oscillation de perspective est analysée dans son expression sociologique, et nous sommes amenés par l’auteur à la notion de « dualisme en perpétuel déséquilibre », un développement des notions de dualisme concentrique et de ternarisme qu’il avait présentées des dizaines d’années auparavant (1958).

  • 17 Pour une insertion du concept deleuzien de multiplicité dans cette discussion, cf. Eduardo Viveiros (...)

32Ethnographiquement fondées sur les sociologies et les concepts des peuples amérindiens, surtout ceux des Gê du Brésil central, ces formulations ont eu une forte répercussion dans l’ethnologie régionale, aussi bien pour les études de parenté que pour celles consacrées au processus de constitution de la personne. Eduardo Viveiros de Castro (2000, 2001) en particulier, tout en s’inspirant d’Histoire de Lynx, a étendu les dichotomies sociologiques de Lévi-Strauss à la notion amérindienne de personne, composée d’un corps et d’une âme, cette dernière étant son pôle d’instabilité et de duplication, que cet auteur a associé explicitement à la personne dividuelle mélanésienne17.

  • 18 Pour un autre contexte ethnographique, cf. Signe Howell (1996 : 134) chez les Chewong.

33Ce qui importe pour les Indiens, comme le savent les ethnographes, c’est la stabilisation de la personne, inévitablement temporaire. Il s’agit d’un processus décrit dans diverses ethnographies consistant à fixer l’âme au corps, et qui caractérise l’action chamanique dans les cas de maladies associées à la perte de l’âme. Cette stabilisation de la personne en son aspect humain, c’est-à-dire en tant que parent au sein d’une parentèle donnée, n’est possible qu’en observant certaines règles, comme celle de suivre une alimentation respectueuse des tabous alimentaires afin d’éviter la vengeance des animaux, ou d’entretenir une convivialité généreuse avec les siens, tout en portant une attention particulière à tout signe de transformation. De sorte que, comme j’en ai déjà fait l’observation, une personne solitaire, isolée, ou alors sans appétit, indique l’établissement de liens sociaux avec d’autres types d’êtres, dans ce cas, avec des animaux. Le fait de refuser la nourriture offerte par des parents signifie que l’on ne perçoit pas cette nourriture comme légitime, dans la mesure où l’on s’alimente en compagnie d’autres êtres, que l’on boit, par exemple, du sang comme si c’était de la chicha (bière de maïs) (Vilaça 2002 et 2005)18.

Rencontre avec le christianisme

  • 19 Dans le monde préchrétien, le cœur, donc une partie du corps, était le siège de la cognition et des (...)

34Alors que les missionnaires cherchaient chez les Wari’ un moi intérieur (inner-self) afin d’y établir la communication avec Dieu, ils se sont heurtés à une sorte de moi extérieur (outer self), un moi constitué depuis le dehors, par le regard de l’autre. Au départ, cet antagonisme les a exaspérés. Puis, après avoir identifié le jamixi’, le double, et son rôle dans la fragmentation de la personne, ils décidèrent de le bannir définitivement. Dans les traductions bibliques en langue wari’, la personne apparaît donc composée d’un corps et d’une âme, cette dernière étant moralement supérieure, et devenant de ce fait le siège de la personnalité. Le corps n’est plus qu’une enveloppe, une peau, qui couvre le véritable moi, logé dans le cœur associé à l’âme, seulement visible par Dieu19.

  • 20 Voir la 5e partie de l’ouvrage, intitulée « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personn (...)

35Ce travail d’unification de la personne (face à elle-même et à Dieu) est effectué par les missionnaires au moyen d’une série de rituels, comme les cultes lors desquels des prières sont adressées directement à Dieu, mais, surtout, par le biais de la confession, « technique du soi », pour utiliser un concept de Foucault, cruciale dans la production du moi intériorisé. Parallèlement à cette production du moi, et de manière indissociable, comme l’avaient déjà souligné Marcel Mauss (1999 [1950])20, Maurice Leenhardt (1971 [1947]), Philippe Descola (2005) et Bruno Latour (1993 [1991]), est aussi instaurée une idée de nature séparée de l’humain, qui, dans le cas des Wari’, comprend également l’objectivation des animaux, c’est-à-dire la perte de leur double (Vilaça 2009, 2013 et 2015b).

36Au cours de ce processus, la traduction du premier livre de la Genèse vers la langue wari’ a été fondamentale. Les Wari’ sont immédiatement tombés sous le charme de ce texte, vu l’intérêt qu’ils portaient à la stabilisation de leur corps. C’est pourquoi des extraits de la Genèse figurent non seulement dans les livres de catéchisme, mais aussi sur les murs de l’église, pour être constamment repris dans les prières adressées à Dieu. En voici deux, tels qu’ils ont été traduits dans la langue wari’ :

« Il [Dieu] dit, satisfait : “soyez féconds, reproduisez-vous beaucoup, et multipliez-vous […]. Dispersez-vous sur toutes les autres parties de la terre. Soyez des chefs. Soyez les maîtres des poissons, des oiseaux et de tous les animaux […] » (Genèse 1 : 28).

« […] Mangez tous les animaux, tous les oiseaux, tous les animaux étranges qui rampent sur la terre aussi” » (Genèse 1 : 30, voir également Genèse 9 : 2-3).

37Accepter le fait de la Création implique de partager la perspective du Créateur, Dieu, qui a fait des hommes les seigneurs des animaux, c’est-à-dire des prédateurs. C’est ce que nous explique un vieux Wari’, Paletó :

« Quand on ne croyait pas encore en Dieu, on ne mangeait pas de coati, car cela rendait les enfants fous. Maintenant, les bêtes sont des bêtes. Nous n’avons plus peur des animaux. Leurs doubles ont disparu ».

  • 21 Cf. Eduardo Viveiros de Castro (2004) et Roy Wagner (1975), pour l’idée de différentiation.

38Une fois la nature créée, une brèche s’ouvre pour établir l’idée d’une vérité unique, celle qui coïncide avec la parole de Dieu rapportée dans la Bible. Les missionnaires protestants fondamentalistes insistent particulièrement sur la vérité des événements bibliques, pris littéralement, comme le montre cet extrait du manuel de catéchèse d’un missionnaire de la New Tribes Mission : « Ce que nous annonçons n’est que ce qui est littéralement arrivé dans le temps et dans l’espace. C’est réel, c’est un fait, c’est l’histoire » (in McIlwain 2003 : 39). Rien n’est plus proche des fondements de notre science et des mathématiques qui lui sont associées et, en même temps, n’est plus profondément distant de la science relationnelle chamanique, avec ses multiples versions des événements, toujours dépendantes de l’expérience propre à chaque chamane21.

Le diable et le retour du “2”

39Bien qu’ils se disent aujourd’hui chrétiens, qu’ils fréquentent les églises, prient Dieu et se confessent, les Wari’ éprouvent une difficulté évidente à accepter les notions de personne unifiée et de nature déshumanisée. Or, le christianisme lui-même leur a offert un moyen d’exprimer leur résistance à ces notions en la personne du diable. Ce trickster de la mythologie chrétienne fut, en effet, rapidement assimilé par diverses cultures converties à cette religion (Meyer 1999). Dans le cas des Wari’, le diable a été celui qui, de façon occulte, leur a permis, pendant longtemps, de perpétuer leurs opérations « aberrantes » : transformations interspécifiques, chamanisme et versions multiples du monde. Récemment encore, les Wari’ disaient que c’est le diable qui, de façon à les attirer à lui, entrait dans le corps des animaux et leur rendait leur subjectivité, en les poussant à agir comme des humains, en enlevant des personnes et en causant maladies et mort. L’humanité des animaux restaurait simultanément le caractère dividuel de la personne wari’, qui prenait de nouveau le risque de se transformer en animal.

40De nos jours, alors que les prières et la vie chrétienne ont rendu les Wari’ plus capables de partager le point de vue de Dieu sur la Création, le diable a jeté son dévolu sur l’univers des personnes en soi. Tandis que les Wari’ cherchent, avec le christianisme, à construire une communauté de frères et sœurs, le diable fait ressurgir l’affinité et les maux qui y sont associés. La personne dividuelle se reconstitue, transitant par un passage plus étroit du continuum qui exprime les côtés de l’humanité : non plus entre l’humain et l’animal, mais entre le consanguin et l’affin. Il s’agit d’une transformation importante que j’ai abordée ailleurs (Vilaça 2013), mais qui, cependant, préserve le caractère composite de la personne dividuelle face à l’unicité de l’individu prônée par les missionnaires.

  • 22 Pour les Krahó (langue gê), le monde des morts est également caractérisé par l’immobilité, le manqu (...)

41Les Wari’ expriment encore leur aversion pour l’individu dans la conception qu’ils ont du ciel, seul lieu où la personne unifiée se stabilise définitivement et se voit, alors, enfin libre de l’affinité. Là-haut, ils sont tous frères et sœurs. De façon surprenante, il s’agit d’un endroit qui n’offre que peu d’intérêt à leurs yeux : les actes de production de parenté y sont supprimés, les personnes restent isolées, chacune chez elle, et passent leur temps à écrire la parole de Dieu, à boire de l’eau et à manger du pain. Ils ne l’acceptent que dans la mesure où c’est la seule alternative à l’enfer où, par opposition, ils deviendraient des proies perpétuelles, grillant éternellement sur une rôtissoire22.

42Tout se passe comme si, quand ils deviennent pleinement humains, les Wari’ ne parviennent pas à se voir comme tels, comme si l’humanité, pour eux, dépendait de la capacité à perdre cette position. Tel est le sens de jamixi’, le « double », ce principe de transformation qui caractérise l’humanité. Des animaux sans double, comme le singe-araignée par exemple, ne sont pas perçus comme potentiellement humains : ils étaient déjà de simples proies, animales, même avant l’adhésion à la Genèse (Vilaça 2017 [1992]).

43Il faut, cependant, préciser que cette « résistance » au christianisme n’est en aucun cas une vision culturaliste imprégnée de l’idée d’authenticité et du rejet de l’Autre. Au contraire, les Wari’, comme plusieurs peuples sud-américains, sont une illustration de l’idée lévi-straussienne d’« ouverture à l’Autre » (Lévi-Strauss 1991 : 16). Ils s’intéressent à des personnes différentes, à leurs idées, leurs rituels, leurs objets. Ils se disent chrétiens et le sont effectivement, la question étant qu’ils ne sont pas que cela, ou mieux dit, leur résistance renvoie au problème du « 1 », l’un des piliers de la religion chrétienne qui leur a été apportée. À l’instar d’autres groupes christianisés, les Wari’ n’ont pu se défaire de leur monde et ont composé ces deux univers non pas sous une forme hybride qui supposerait un mélange un peu aléatoire de conceptions chrétienne et wari’, mais à la façon typiquement amazonienne de l’alternance. Celle-ci paraît évidente à la fois dans le fait d’avoir alterné des phases chrétiennes et non chrétiennes au fil du temps, mais aussi, et ce, de façon plus subtile, dans les choix traductifs que font les hommes wari’ dans leur travail de traduction en tant qu’auxiliaires des missionnaires.

  • 23 Cf. aussi Andrew Orta (2004) et Alan Durston (2007), pour d’autres exemples de traductions missionn (...)
  • 24 Entre autres exemples, dans l’hymne 40 de l’hymnaire bilingue, le vers en portugais « J’ai un ami [ (...)

44Effectivement, l’usage de la langue indigène est, aussi bien dans les traductions des textes chrétiens que dans celles des manuels scolaires – et les religieux le savaient bien et le craignaient – un important instrument anticonventionnel (Wagner 1975), qui, par conséquent, facilite l’alternance de perspectives (Rafael 1993). Pour les missionnaires évangéliques de la New Tribes Mission, cependant, il n’y a pas d’autre option, car le message divin ne peut toucher les gens qu’une fois traduit dans ce qu’ils appellent « la langue de leur cœur » (Schieffelin 2007 : 144 ; Handman 2015 : 19, 64-89)23. Un exemple intéressant est la traduction, faite par les missionnaires avec l’aide des traducteurs indigènes, du verbe « aimer » (amar en portugais) par « ne pas déplaire », unique terme wari’ équivalent. Plusieurs passages de la Bible en langue wari’ affirment donc que « vous ne déplaisez pas à Dieu » à la place de « Dieu vous aime »24. Si, d’une certaine façon, ne pas déplaire c’est un peu la même chose qu’aimer, le terme wari’ explicite que le point de départ des relations est l’inimitié, elle-même liée au déplaisir. L’amour est dès lors quelque chose à construire par l’agentivité humaine. Le monde primordial est composé d’autres, que seuls des actes de parenté peuvent extraire de leur condition d’altérité. Les parents sont fabriqués à partir des autres (out of others). Il s’agit d’une différence importante entre les mondes chrétien et wari’.

45De surcroît, dans la traduction des enseignements chrétiens vers la langue wari’, le corps reste le siège de la personnalité, puisqu’il n’y a pas, dans cette langue, une façon de parler d’une personne autrement que par l’expression « son corps est ainsi [fait] ». Cette traduction est même employée dans les descriptions de Dieu et de son pouvoir : « Le corps de Dieu est ainsi, il est fort » (quoique, quelques lignes plus haut dans le même texte traduit, il est annoncé que Dieu n’a pas de corps, comme l’enseignent les missionnaires). S’agissant du terme jamixi’ (« double »), non seulement il a été préservé dans le vocabulaire du quotidien, en dehors de l’église, mais il est aussi présent dans les traductions bibliques, même s’il est alors associé aux activités du diable qui s’introduit dans les personnes et les animaux, et les pousse à agir étrangement à la manière d’un double. Prononcé dans les dialogues et cité dans les textes pendant le culte, jamixi’ rend présent le monde de la multiplicité et des transformations.

  • 25 Chez Daniel Everett et Barbara Kern, « to be several = tocwan » (1997 : 349) et « to be not many = (...)

46La question de la traduction nous renvoie, finalement, encore à nos nombres. Comme nous l’avons vu, les Wari’ ont fait équivaloir le terme « seul » (xika’pe) à notre chiffre « 1 ». Néanmoins, il est significatif que cette équivalence n’implique pas la substitution d’un terme par l’autre ; autrement dit, les Wari’ n’emploient pas le « 1 » en portugais mais continuent à utiliser « seul » (Everett & Kern 1997 : 347). Il semblerait qu’ils ne puissent échapper au fait que l’absence de l’Autre demeure, pour eux, la caractéristique la plus importante du 1. Le mot « seul » devient donc le pont entre la mathématique des Blancs et la mathématique morale des Wari’. Il implique une fois encore, comme dans l’exemple de Lévi-Strauss, la présence invisible d’un opérateur, ici l’Autre, pour former une paire. Enfin, le recours aux traductions soulève aussi la question intéressante de la dualité, qui nous renvoie justement à l’ouverture intrinsèque du « 2 », sur laquelle Lévi-Strauss a tellement insisté. À la différence du 1, les Wari’ tendent, au quotidien, à employer le 2 directement en portugais. Quand ils sont incités par l’ethnologue à le traduire, l’expression qu’ils choisissent dans la plupart des cas est tuku karakan (« une face devant l’autre »). Dans d’autres contextes, pourtant, surtout dans les propos tenus par les personnes âgées, toute quantité supérieure à 1, y compris le 2, est associée à « plusieurs », comme tokwan, qui signifie « ensemble », mais aussi « beaucoup »25.

47Au moyen des choix de traduction faits par les interprètes indigènes, les Wari’ ont donc été capables de réintroduire la multiplicité de perspectives dans des contextes opposés, ceux du christianisme et ceux de la science. Leurs concepts, sous la forme de mots, produisent des croisements qui, comme l’écrivait Lévi-Strauss, « brille[nt] d’une phosphorescence fugitive » (1991 : 317) au milieu de l’étrange monde dans lequel ils ont été précipités.

48Traduit du portugais (Brésil) par Oiara Bonilla

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Notes

1 Pour Galilée, le « livre de la nature » a été écrit dans le langage mathématique (in 1996 [1623]). Selon Alexandre Koyré (1980 : 61), pour Platon, les mathématiques sont la science par excellence, tandis que, pour les aristotéliciens, la nature ne se conforme pas à l’exactitude mathématique : la nature de l’être physique est qualitative et vague, c’est toujours plus ou moins (Ibid. : 42-43), fait reconnu par Galilée et Descartes (Ibid. : 47). Thomas Crump estime, quant à lui, que « les mathématiques ne sont pas tant une science, mais un langage pour les autres sciences » (1990 : 4). Voir aussi Paolo Rossi (2001 : 356). Toutes les citations d’ouvrages en anglais ou en portugais ont été traduites par l’auteure.

2 Friedrich Nietzsche, dans une critique de Platon, décrit ce dernier comme « si pré-existemment chrétien » (in 1978 [1888] : 343). Voir aussi Robert Lenoble (1990 [1968] : 186-187 et 240-241), Bruno Latour (1993 [1991] : 33-34 et 127), Eduardo Viveiros de Castro (2004 : 482) et Philippe Descola (2005 : 540).

3 Expression de Claude Lévi-Strauss (1968 : 277).

4 Un des étudiants, Wenhoron Suya, a commenté : « Je sais que vous voulez que j’utilise le signe moins ici au lieu du signe plus, mais je ne comprends pas pourquoi. Est-ce que donner signifie toujours moins pour vous les gars ? » (Ferreira 1997 : 141).

5 Un prêtre catholique participa à l’une de ces expéditions, mais la relation avec l’Église catholique, restreinte à une petite portion de la population wari’, ne sera pas abordée ici (cf. Vilaça 2002, 2010, 2014, 2016a).

6 Cf. Jadran Mimica (1988), pour les Iqwaye, et Gary Urton (1997), pour les Quechua.

7 Dans un ouvrage collectif de l’université interculturelle de Rondônia, Teias do conhecimento intercultural (Leite 2013), l’auteur de l’article intitulé en portugais « Formes de comptage », traduit ainsi le fait que les Wari’ savaient compter : « taxi nanain ka xat kaka = ils savaient où s’arrêter (xat) » (OroAt 2013 : 170-171). Dans un autre article du même ouvrage, le titre en portugais « Forme traditionnelle de comptage du peuple OroNao’ » est traduit en wari’ par : « Comment font les OroNao’ pour dire combien il y a de toutes les choses dans leur véritable langue ». Des dessins de flèches représentent les nombres 1, 2, 3 et 4, et la légende du dessin en portugais « Termes numériques du peuple OroNao’ » est traduite par « Comment les OroNao’ disent combien de karawa il y a [karawa = animal/proie, non-humain] » (OroNao’ 2013 : 119-120). Cependant, dans l’hymne 88 de l’hymnaire bilingue, il est dit en wari’ que seul Dieu sait compter les étoiles, en utilisant le verbe portugais contar. Dans un autre hymne enfin, le 113, le terme « compter » dans la phrase en portugais « Il y avait cent brebis, mais une après-midi, en les comptant toutes… » est traduit en wari’ par « voir/chercher » (noro) : « Il a cherché, cherché et il n’en existait qu’une ».

8 Daniel Everett et Barbara Kern traduisent les « quantificateurs » de la langue wari’ de la façon suivante : paric (« être peu »), pije’ (« enfant, être peu »), tocwan (« être beaucoup »), tamana (« être nombreux, beaucoup »), iri’mijo (« être beaucoup »), xam (« être complet, tout »), pi’pin (« finir complètement ») (1997 : 349).

9 Ou encore : « Les Barasana font la distinction entre le 1 animé et solitaire, et le 1 moralement et sentimentalement neutre qui s’applique également à des collectivités animées qui, par définition, ne peuvent être solitaires. Pour de nombreuses actions (comme distribuer des objets ou bien faire des choses), les Barasana disent souvent en plaisantant (à moitié) : “Faites-en une paire/appariez-les ou alors le pivert piquera/fera son tambourinage”. Ce qui semble exprimer l’idée que l’unicité est incomplète/dangereuse » (Stephen Hugh-Jones 2017, communication personnelle, ainsi que 2012). Voir aussi Anthony Seeger (1981 : 61-62) sur les Suyá. Gary Urton, dans son étude sur l’ontologie des nombres quechua, écrit que « la motivation des deux est la “solitude” (ch’ulla) d’un » (1997 : 78).

10 Le caractère solitaire de l’unité est également relevé par Ubiratan D’Ambrosio (2015) dans la préface du livre de Mariana Ferreira (2015). Il est important de mentionner aussi que les philosophes grecs ne considéraient pas le 1 comme un nombre à proprement parler. Selon Thomas Crump (1990 : 8, note 11), Platon pensait que, puisque la capacité d’être divisé est l’essence du nombre, c’est-à-dire le fait de contenir en soi une multiplicité, le 1 ne serait pas un nombre proprement dit, et Euclide, qu’« un nombre est un agrégé d’unités composées », de sorte que le 1 n’est pas un nombre, bien qu’il soit à l’origine de tous les nombres. Crump ajoute que cette idée avait encore cours au Moyen Âge (Ibid.). Cela, nous le savons, renvoie à une longue discussion sur le statut des nombres en tant que multiplicités ou singularités, prenant source chez Euclide (Densmore 2017) avant d’être poursuivie par Gottlob Frege (in 2016 [1884]), G. W. Leibniz (in 2005 [1919]) et Edmund Husserl (in 2012 : chap. VIII). Cf. aussi Geoffrey Lloyd (2004).

11 Ce qui nous renvoie au thème du « dualisme en perpétuel déséquilibre », formulé par Lévi-Strauss (1991) dans Histoire de Lynx et préfiguré dans « Les organisations dualistes existent-elles ? » (1956, republié in 1958 : 147-182). Pour une réflexion sur le multiple chez Clastres, cf. Tânia Lima (1996, 1999, 2008).

12 Cf. aussi Jean Lave (1988), pour un contexte occidental.

13 Selon Gary Urton, les Quechua considèrent que « la condition de “un/impair” représente un état de choses négatif, problématique et malheureux, alors que “deux/pair” représente un état de choses positif, heureux et finalement productif » (1997 : 57, voir aussi 58-61). Comme exception à ce statut négatif du 1, Jadran Mimica (1988 : 46) montre que l’unité est valorisée chez les Iqwaye, qui voient comme positive la totalité en tant qu’indivisibilité : « Le 2 – ou, plus précisément, l’idée de duo ou de dyade en opposition à l’unité – est la catégorie marquée et dérivée, alors que l’unité est la catégorie ontologique universelle et originelle d’après le point de vue iqwaye sur le cosmos » (Ibid. : 47). Voir aussi Claude Lévi-Strauss à propos de l’association entre le 20 et la personne (doigts des mains et des pieds) au Mexique et en Amérique centrale, et sa signification de plénitude (1968 : 303, 309).

14 Alors que le chapitre « Les décades » dans L’Origine de manières de table (1968 : 269-309) traite de la philosophie arithmétique des peuples nord-américains, avec ses systèmes de base quinaire, décimale et vigésimale, si Histoire de Lynx (1991) avait été traduit en langage mathématique, il traiterait de la mythologie du 1 et du 2, c’est-à-dire, de la philosophie arithmétique des groupes sud-américains.

15 Selon Alexandre Koyré, Dieu créa le monde « sur le nombre, le poids, la mesure » (1980 : 70).

16 Cf. aussi Marilyn Strathern (1999 : 252-253) et Eduardo Viveiros de Castro (2000 : 45, note 39 et 2002 : 444, note 7).

17 Pour une insertion du concept deleuzien de multiplicité dans cette discussion, cf. Eduardo Viveiros de Castro (2009 : chap. VI).

18 Pour un autre contexte ethnographique, cf. Signe Howell (1996 : 134) chez les Chewong.

19 Dans le monde préchrétien, le cœur, donc une partie du corps, était le siège de la cognition et des sentiments. Il devait toujours être exposé, visible, dans les attitudes et les déclarations de façon à ce que tous puissent s’assurer de l’humanité de la personne (Vilaça 2014 ; Robbins, Schieffelin & Vilaça 2014).

20 Voir la 5e partie de l’ouvrage, intitulée « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” » (pp. 332-362).

21 Cf. Eduardo Viveiros de Castro (2004) et Roy Wagner (1975), pour l’idée de différentiation.

22 Pour les Krahó (langue gê), le monde des morts est également caractérisé par l’immobilité, le manque d’échange et d’alliance (Carneiro da Cunha 1978 : 145).

23 Cf. aussi Andrew Orta (2004) et Alan Durston (2007), pour d’autres exemples de traductions missionnaires.

24 Entre autres exemples, dans l’hymne 40 de l’hymnaire bilingue, le vers en portugais « J’ai un ami [le Christ] qui m’aime » a été traduit en wari’ par : « J’ai un concitoyen à qui je ne déplais pas ». Ou encore, dans l’hymne 52, la phrase en portugais « J’aime le Christ, il est mon maître » a été traduite en wari’ par : « Je ne déplais pas au Christ. J’en ai fait un parent ». Dans les rédactions scolaires, j’ai également trouvé la phrase « L’endroit où je vis ne me déplaît pas ».

25 Chez Daniel Everett et Barbara Kern, « to be several = tocwan » (1997 : 349) et « to be not many = ca om tokwan wa [om = negative] » (Ibid. : 454). Dans un ouvrage collectif universitaire consacré à la façon de compter chez les Wari’, la traduction wari’ vers le texte en portugais dit ceci : « s’il y avait eu plus de nombres [ce terme figure en portugais] pour être dits dans la langue des OroNao’, il n’y en a que deux [ce terme figure en portugais] : xika’pe (1) [le numéral suit le terme wari’], tokwan (2), voilà » (Leite 2013 : 154-155).

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Pour citer ce document

Référence papier

Aparecida Vilaça, « Le diable et la vie cachée des nombres »L’Homme, 225 | 2018, 149-170.

Référence électronique

Aparecida Vilaça, « Le diable et la vie cachée des nombres »L’Homme [En ligne], 225 | 2018, mis en ligne le 15 mars 2018, consulté le 29 novembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/lhomme/30729 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lhomme.30729

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Auteur

Aparecida Vilaça

Universidade federal do Rio de Janeiro – Museu nacional, Rio de Janeiro (Brésil) – aparecida.vilaca@terra.com.br

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