- 1 Cf. Samten Karmay & Philippe Sagant (1997). On trouvera dans cet hommage une liste complète des ouv (...)
1Pour qui a connu Alexander William Macdonald et participé de près ou de loin, en tant que collègue, ami, étudiant, à son parcours de chercheur, la nouvelle de sa disparition, le dimanche 4 février 2018, a sonné comme la fin d’une époque héroïque, à la fois pionnière et romantique, dans les recherches himalayennes. Affaibli par l’âge, le maître s’était mué en une sorte de taoïste immortel, tels ceux qui se perdent dans les montagnes et dans les grottes après avoir instruit leurs disciples des préceptes de la bonne conduite et du devoir à accomplir. Alexander Macdonald s’est finalement retiré du monde à 95 ans, longtemps après avoir reçu les hommages que lui firent nombre de ses élèves et amis, alors qu’il avait déjà 74 ans1.
2Personnalité charismatique, témoin actif de son temps, trésor d’érudition, il a longtemps dominé le champ des études sur l’Himalaya. On retiendra de son œuvre profuse et multiforme qu’il a donné chair, pour son lecteur, à de très nombreuses populations locales auprès desquelles il a vécu et qu’il a décrites sous divers aspects, tout en les situant dans le courant des grandes civilisations asiatiques, indienne et tibétaine, auxquelles elles appartiennent ou dont elles ont subi l’influence. On doit aussi à Alexander Macdonald d’avoir recueilli et décrypté sur le terrain de nombreux textes qui décrivent aussi bien des traditions savantes que des sources orales relatives à d’humbles pratiques locales et domestiques. De tels écrits éclairent la vie sociale et religieuse des populations locales. Cette carrière d’anthropologue, de savant et d’ethnographe a été en tout point singulière et exceptionnelle.
3Né en Écosse, c’est au cours de la Seconde Guerre mondiale, alors qu’il est engagé dans le régiment des Royal Scots, que Alexander Macdonald prend part à la bataille de Birmanie et découvre l’Asie. Il sera affecté successivement au 10th Gurkha Rifles, à la Force V, puis à la Special Operations Executive. Il sera aussi envoyé, dans ce cadre, en Malaisie, à Java, en Thaïlande. Il y a, dans cet engagement, une dimension romantique qui fait penser aux films d’aventure de Raoul Walsh et à l’un de ses interprètes, Errol Flynn. On sait, en effet, que Macdonald servit dans des unités paramilitaires et dans les services secrets, et que cette période, fut pour lui l’occasion de fréquenter des Gurkhas népalais, dont il apprit la langue, des Katchin, des Chin, des Naga, et d’autres groupes ethniques de langue tibéto-birmane qui peuplaient ces zones de guerre. Il nous a confié peu de chose sur cette période, qui l’a cependant marqué profondément, ne serait-ce que parce qu’il a été exposé à des situations dangereuses. N’aimait-il pas d’ailleurs se présenter comme un « vieux guerrier » ? C’est en 1946, alors âgé de 24 ans, que Macdonald quitte l’armée pour entreprendre des études à Oxford. Il s’installera trois ans plus tard à Paris, qui deviendra son port d’attache.
4Alexander Macdonald se passionne très vite pour les grandes civilisations de l’Asie, l’hindouisme, le bouddhisme, les cultes populaires, les populations tribales de l’Asie du Sud-Est et du Sud. Les mégalithes, les rites de claustration villageoise, les chasses rituelles, le culte de Jagannath à Puri sont autant de pistes diverses et nombreuses qui retiennent son attention. Ses modèles scientifiques appartiennent à la grande tradition orientaliste française. Il apprend le sanskrit et le tibétain, suit les cours de Marcelle Lalou, de Rolf A. Stein sur le Tibet et l’épopée de Gesar, ceux de Louis Dumont sur l’Inde. Délaissant l’Asie du Sud-Est, il se spécialise dans les études tibétaines. Entre-temps, il compile avec Marcelle Lalou une biographie de Jean Przyluski, grand explorateur de l’Asie centrale, indianiste et spécialiste du bouddhisme (Macdonald & Lalou 1970). Il restera toute sa vie très attaché aux thèses de Paul Mus sur l’Asie orientale et à sa grande étude sur Borobodur (Mus 1935), sur laquelle il travaillera de nouveau et qu’il traduira en anglais, à la fin de sa carrière.
- 2 Ils publieront ensemble un article en l’honneur de Rolf A. Stein, tibétologue et sinologue qui fut (...)
5Grâce à ses premiers articles publiés dans le Journal asiatique, il intègre le Centre national de la recherche scientifique en 1951. Avec son épouse, Ariane Macdonald, née Spanien, éminente historienne et philologue du Tibet, qui mènera plus tard une carrière à la ive Section (sciences historiques et philologiques) de l’École pratique des hautes études, il séjourne de 1958 à 1960 à Kalimpong, petite ville himalayenne du Bengale oriental perchée sur une crête. Le couple assistera là, presque en direct, à une période charnière de l’histoire tibétaine : les réfugiés tibétains affluent, fuyant le régime maoïste chinois qui réprime toute opposition au Tibet et mène une politique antireligieuse forcenée. Alexander W. Macdonald facilitera l’arrivée en France de quelques moines tibétains, échappés de la tourmente, en particulier Dvags-po Rinpoche2.
6Kalimpong et Darjeeling – à 50 kilomètres de distance l’une de l’autre, toutes deux construites sur une crête – sont des centres marchands anciens où voisinent Limbu, Newar, Lepcha et Bengali. Ce fut une période particulièrement féconde au cours de laquelle Macdonald collecte des contes tibétains, plus écrits qu’oraux, dont les « Contes du cadavre » (ro sgrung), versions tibétaines de contes indiens qu’il traduira et publiera, de même qu’il enregistrera, durant de longs mois, l’épopée de Gesar avec un barde khampa, Bstan’dzin’phrin las, personnage exceptionnel quoiqu’illettré. Il s’intéressera aussi à la tradition népalaise des chamanes jhānkri, très vivante dans cette région orientale de l’Himalaya. Il décryptera leurs récits de vie, leurs rituels, les puissances surnaturelles qui les possèdent.
7Mais c’est au Népal que son activité de chercheur de terrain va se déployer de la manière la plus intense. Dans les années 1960, Alexander Macdonald effectue dans ce pays une série d’enquêtes axées sur les traditions orales, les rituels, les systèmes religieux des populations népalaises de langues indo-européennes et tibéto-birmanes. Il lance un nombre considérable de chantiers : les chants de la caste des ménestrels Gaine en collaboration avec Mireille Helffer, les cérémonies festives des Tharu de la région de Dang, la religion des Sherpa de la région de l’Everest, les guides de pèlerinages tibétains au Népal, l’ancien corpus socio-religieux des Tamang, les fêtes népalaises hindoues, autant de recherches qu’il invitera plus tard ses étudiants à poursuivre. Certains résultats sont publiés dans la revue L’Homme dès les années 1960. Il fera des observations ethnographiques très détaillées au cours de ses nombreuses randonnées népalaises, entre des régions aussi variées que les hautes vallées du Nord, Helambu, les pays Tamang et Sherpa, Dang, en pays Tharu aux frontières sud-ouest du Népal. Sa focale est étonnamment large, un peu à la manière d’un Giuseppe Tucci, le tibétologue italien : elle couvre les aspects les plus variés des cultures des populations indo-bouddhistes du Népal. Grâce à sa connaissance du népali et du tibétain, connaissance qui s’étend au-delà du parler courant et qui suppose aussi la maîtrise de l’écrit, il exhume des textes importants, tels les codes de loi népalais Mulukī Ain : celui de 1853, dont il traduit et commente les passages relatifs à la sorcellerie (boksyāroko), et celui, plus contemporain, de 1955 (qui réécrit des articles de lois plus anciens) sur la hiérarchie hindoue des basses castes. Ses séjours s’accompagnent toujours de la collecte d’une importante documentation sonore, qui est conservée et inventoriée au Centre de recherche en ethnomusicologie (Crem) à Nanterre. À Paris, on lui doit la mise en place dans les années 1967-1968, avec Kesab Bista et Marc Gaborieau, de l’enseignement du népali à l’Institut national des langues et civilisations orientales (Inalco).
8À la faveur d’un voyage de Ernest Gellner, qui visite Katmandou en 1970, et du British Council, il retourne en juillet 1973 au Népal, en tant que professeur de sociologie du jeune Institut des études népalaises et asiatiques (Inas) de l’Université Tribhuvan, placé sous la direction de l’historien et sociologue népalais Prayag Raj Sharma. Il se trouve alors au cœur des études népalaises et entreprend de former des chercheurs locaux. L’Homo nepalensis devient, dit-il, le sujet principal de ses préoccupations. Il participe dans ces années-là à la création de la revue Kailash, publiée à Katmandou, et s’intéresse aux Néwar de la vallée de Katmandou. Avec Anne Vergati, sa nouvelle épouse, il rédige un ouvrage intitulé Newar Art, consacré aux productions esthétiques de cette brillante civilisation dans leur contexte socio-religieux (Macdonald & Vergati Stahl 1979). Comment lui, qui aimait s’entourer de beaux objets, et dont la vie est jalonnée par de belles demeures qu’il choisissait dans des sites historiques tels Loches, l’île Saint-Louis, Senlis et finalement Tours, aurait-il pu passer à côté de cet art néwar qui rayonna sur tout l’Himalaya et la Haute-Asie, et qui enflamme encore aujourd’hui les salles de vente ? Le livre, davantage tourné vers le passé que vers la période contemporaine, est richement illustré et montre à quel point la vallée de Katmandou a été un carrefour de civilisations. À l’âge de 59 ans, en 1982, il édite encore avec quelques collaborateurs, dont Anne Vergati, Les Royaumes de l’Himalaya (Macdonald, ed. 1982), ouvrage consacré respectivement au Ladakh, au Sikkim, au Bhoutan et à la vallée de Katmandou, et accompagné in fine d’un texte sur l’hindouisation des Limbu écrit par Philippe Sagant, qui s’était alors rapproché de lui. Un autre travail collectif, très important, naîtra sous sa direction : les Rituels himalayens (Macdonald, ed. 1987) qui regroupe une dizaine de contributions.
9Dès 1968, Alexander W. Macdonald est associé au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative de Nanterre, créé un an auparavant. C’est là un fait marquant de sa carrière. Macdonald est un « Nanterrois » historique, lié à Éric de Dampierre et Roberte Hamayon, et c’est depuis cette université que ses travaux rayonneront. Ses cours, axés sur ses nombreux terrains et les diverses cultures de l’Himalaya, proposaient une expertise hors pair auprès de laquelle de nombreux chercheurs se formeront. Il fallait, certes, être habité d’un certain non-conformisme académique pour suivre et accepter ses méthodes pédagogiques. Si l’on sortait, par exemple, des enseignements de l’agrégation de philosophie à la Sorbonne dans les années 1980 pour se lancer dans une thèse sur le Népal, la fréquentation des cours de « Macdo », ainsi qu’on le surnommait familièrement, et la contemplation du véritable grimoire que représentait son tableau noir recouvert d’annotations nerveuses et mystérieuses à partir d’étymologies tibétaines, sanscrites et népalaises, pouvaient égarer l’imagination et lasser la compréhension. Mais l’envie nous prenait d’en savoir plus et de le suivre sur ses chemins népalais. Là était peut-être l’essentiel.
10Alexander W. Macdonald, qui pestait contre l’ignorance des villageois en matière de religion mais savait s’entourer des informateurs les plus lettrés, aimait aller à la rencontre de ses étudiants sur le terrain. Il en profitait pour poser des questions sur ce qu’il venait de lire, même au sujet de groupes distants, et procéder ainsi à des recoupements. Lors d’un déjeuner qui lui fut offert par les Tamang de Temal, au nord-est de la vallée de Katmandou, sur le terrain de Brigitte Steinmann – agapes constituées de poulet accommodé d’une bouillie épaisse et brûlante de maïs, pour marquer la plus grande déférence envers l’illustre visiteur –, le « guru » Macdonald, ainsi qu’il avait été présenté, posa quelques questions à l’aréopage de lamas convoqués pour l’occasion et leur demanda s’ils possédaient des molla, ces textes généalogiques qui décrivent l’histoire religieuse et les traditions orales des populations frontalières septentrionales du Népal, et que l’orientaliste David Jackson avait commencé d’étudier en 1984. La réponse des lamas tamang fut un mutisme gêné ; ils ne savaient pas ce qu’étaient des « mollas », leurs généalogies s’appelant pharap, dunrap. L’étudiante fut convaincue qu’il fallait plus que jamais se consacrer à l’étude des généalogies pour comprendre d’où provenaient les Tamang.
11Cette visite eut lieu après la découverte par Macdonald d’un opuscule rédigé en népali et en langue tamang transcrite en alphabet devanagari, relatant les « généalogies, coutumes et chants des Tamang », l’une des grandes populations bouddhistes du Népal. Ce fut une trouvaille comme il en existe peu dans les travaux d’ethnologues et qui donna matière à un long article dans L’Homme (Macdonald 1966). Ce petit livre, édité à Darjeeling dans les années 1960 et intitulé Tambā Kaiten, avait tout pour plaire à Macdonald. Il décrivait les « us et coutumes des Tamang » à travers les propos du tambā, sorte de poète, généalogiste et historien local, propre à cette population. L’auteur, Santabir Lama, était un notable, gouverneur de Ilam, dans le Népal oriental, qui s’était fait en quelque sorte rassembleur d’idées à l’usage d’un nationalisme local. Il avait constitué un pot-pourri de l’héritage culturel à base d’enseignements tirés de livres tamang, de généalogies, ainsi que de chants de mariage ou de funérailles, côtoyant de longs récitatifs cosmologiques et des mythes d’origine, qui renvoyaient aussi bien au monde indien qu’au monde tibétain. En faisant du tambā le porte-parole de toutes les traditions tamang, Santabir Lama avait brouillé soigneusement les pistes. Mais le tambā n’est guère l’équivalent du guide religieux tibétain (un maître, ston-pa), ni celui d’un poète indien (ādikavi), ni celui du dto mba des Na-khi de Chine. Pour comprendre ce personnage, il y avait peu à tirer des traditions philologiques, mais beaucoup plus à le situer dans ses relations avec les villageois et les procédures rituelles employées par eux.
12Alexander Macdonald savait en fait être anthropologue devant les philologues et philologue et/ou orientaliste devant les anthropologues (voir Toffin 2009). Sa perspicacité et ses grandes connaissances comparées des mondes tibétains et indiens lui permirent de produire des essais brillants et des synthèses originales sur les influences tantriques et shivaïtes s’exerçant sur les populations du Népal, y compris chez les intercesseurs népalais. Il voyait dans ces religions locales une synthèse proprement népalaise empruntant à des cultes territoriaux et ancestraux, à des traces d’influences religieuses du Bon tibétain, voire même de cultes taoïstes (Macdonald 1987 : 38). Il incitait souvent ses étudiants à lire son essai sur le démembrement rituel (Macdonald 1980a) pour leur faire comprendre l’importance métaphorique de la dimension sacrificielle au Népal. À travers la découverte de nouveaux livres bouddhistes tamang et sherpa consacrés aux généalogies de clans (rus) à la cosmologie, il put lire des transpositions dans le monde tibétain du thème indien de la division sacrificielle du premier homme comme source de la création des différents varna ou castes.
13En matière de tibétologie, son apport principal consistera à traduire des versions tibétaines écrites de ces contes indiens appartenant au cycle dit du « cadavre » (ou « mort-vivant »), vetāla en sanskrit, ro-sgrung en tibétain, éléments d’une grande richesse en ce qui concerne les croyances populaires et les brassages des religions hindoues et bouddhistes (Macdonald 1967 et 1972). En 1971, il reproduit par ailleurs, en association avec le moine sherpa Sangs-rgyas bstan-‘dzin, trois manuscrits tibétains modernes (dont un guide de pèlerinage) en rapport avec la vie religieuse des Sherpa, le tout précédé d’une courte introduction en français de deux pages. Dans ce dernier travail, Macdonald se tient à distance de toute école anthropologique, française, anglaise ou allemande. Il préfère rester au plus près des préoccupations des Sherpa et publier dans la langue locale plutôt que de se livrer à des analyses anthropologiques, pour lui de nature limitée. Il compile ainsi autobiographies, histoires locales du bouddhisme et généalogies, dans l’idée d’être non pas un « voyeur », un observateur extérieur, un philologue traduisant pour des Occidentaux, mais dans celle que ces textes devront « servir aux Tibétains » eux-mêmes. Il note :
« Sans s’arrêter sur la constatation facile que les idées scientifiques occidentales ne remuent pas beaucoup l’esprit du paysan (Sherpa) du Solu Khumbu (il n’y a pas de commun langage), admettons d’emblée que les missions occidentales au Népal se suivent et se ressemblent. Porteuses à l’arrivée d’argent et de médicaments (qui sont, certes, les bienvenus), elles emportent, quelques mois plus tard, vers l’Occident, des documents et des idées : connaissances acquises d’une part, perte d’un fragment du patrimoine culturel de l’autre. Par la suite, chacun des participants continuera à s’intéresser à soi-même. Avouons que c’est là une assez méchante forme de troc […]. Pour ma part, de plus en plus insatisfait d’une Ethnologie des Orientaux qui ne s’adresse en fin de compte qu’à quelques lecteurs occidentaux hautement spécialisés, j’ai tenté ici un effort réel pour entamer le dialogue avec les Sherpa, c’est-à-dire fournir un moyen de communication direct entre l’ethnologue et ceux qu’il étudie » (Macdonald & Sangs-rgyas bstan-‘dzin, eds 1971 : 1).
14Cette démarche extrême, qui consiste à publier des fac-similés de textes tibétains sans commentaires, se poursuit avec la publication qu’il édite en collaboration avec le tibétologue Franz-Karl Ehrhard en 1992, Snowlight of Everest. A History of the Sherpas of Nepal, entièrement en tibétain, après la mort de son ancien collaborateur, le moine Sangs-rgyas bstan-‘dzin en juillet 1990. Certains courants de l’anthropologie moderne, qui déplorent le fossé existant entre la culture de l’observateur et celle des observés, ne la renieraient pas. Était-ce, de la part de Macdonald, modestie du témoin ou, au contraire, orgueil du savant et de l’orientaliste qui ne désirait pas se compromettre avec des interprétations qui engageraient à coup sûr d’autres débats académiques et critiques pour lesquels il avait toujours avoué son dédain ? Pourtant, ses deux recueils d’articles, Essays on the Ethnology of Nepal and South Asia, publiés en 1975 et en 1987, chez l’éditeur Ratna Pustak Bhandar à Katmandou, témoignent aussi d’une recréation personnelle et critique qui emprunte aussi bien à la tradition française qu’à une littérature internationale traversée de courants culturalistes, qui commençait à fleurir au Népal. Dans l’introduction du premier volume, il fait une magistrale recension de toutes ces études, étendant toujours de plus en plus loin les frontières des études himalayennes, et invitant, dans une modernité étonnante, à un retour critique sur l’ethnocentrisme et l’ethno-nationalisme des anthropologues.
15Citant Ernest Gellner, il avait du reste opposé deux perspectives épistémologiques pour décrire les recherches en sciences sociales : l’ « école romantique », qui souhaite enregistrer, voire préserver les formes sociales, et l’« école des sages-femmes », qui aide à l’accouchement de mondes nouveaux (1987 : 11). Selon ses propres dires, il tenait des deux traditions, mais il se rangeait plutôt dans celle de l’« accoucheur d’idées », et comparait son activité à celle d’une « Sage-femme romantique » (Ibid. : 19), tel Socrate, maître d’une nouvelle maïeutique himalayenne, qui devait lui attirer de nombreux et fidèles admirateurs parmi ses collègues et disciples, dont les étudiants qui s’enthousiasmèrent pour ses recherches au Népal.
16Mais Alexander Macdonald voyait plus loin et s’intéressait à d’autres périphéries du monde himalayen. En 1980, il se rendit en Chine, au Yunnan, à Kunming (et plus tard au Sichuan). Il y fit la connaissance, à l’Institut d’études d’histoire, de Cai Hua, jeune historien spécialiste des populations Na-khi (Mo-so, Naxi ou Na) alors peu connues en Occident, sinon par les travaux de Joseph Rock (1952). Cette population matrilinéaire était toujours un sujet de mystère pour les anthropologues de la parenté. Macdonald s’enthousiasma pour les travaux de Cai Hua et le convainquit de devenir ethnologue. Il partit avec lui à Lijiang, durant l’été 1986, pour y conduire un terrain d’étude sur la parenté des Na-khi, qui dura un mois entier. Deux ans plus tôt, en 1984, il avait invité Cai Hua à venir s’inscrire à l’Université de Nanterre. L’étudiant yunnanais commença à travailler sur la parenté avec Françoise Héritier et Olivier Herrenschmidt, avant de poursuivre une thèse en français à Nanterre sous la direction du sinologue Christopher Schipper. Le travail fut publié et révéla une société apparemment sans « père ni mari », selon le titre de l’ouvrage (Hua 1977). Là encore, Macdonald fait figure de précurseur, annonçant les recherches les plus récentes d’ethnologues français sur les minorités chinoises de ces provinces du sud-ouest de la Chine.
17Dans les années 1980, Alexander Macdonald voyage dans le Tibet occupé, dénonçant le colonialisme chinois et les destructions dues à la révolution culturelle. Il enseigne à l’Université de Berkeley aux États-Unis et à Hong-Kong. Il dirige à Paris-X Nanterre une collection intitulée « Recherches sur la Haute Asie ». En 1991, il est élu secrétaire général de l’International Association of Buddhist Studies pour une période de quatre ans. Malgré son caractère parfois rugueux et son humour volontiers sarcastique, qui lui attirèrent quelques inimitiés, Macdonald constitue au fil des années tout un réseau de collègues et d’amis très fidèles, dont Gene Smith, Hallvard K. Kuloy, Dieter Schuh et bien d’autres, tibétologues, indianistes, sinologues, européens et américains. Ce fut un homme de contact, de relations autant que d’écriture.
18Le bouddhisme fut au cœur de ses recherches. Si l’on veut résumer ses idées essentielles sur la question, il convient de relire ses études et certaines de ses conclusions concernant l’arrivée du bouddhisme chez les Sherpas du Népal (Macdonald 1979). Si Alexander Macdonald hésite, en effet, à parler de religion pour caractériser les pratiques d’exorcisme et de destruction des ennemis, courantes chez les Sherpas et autres populations bouddhistes du Népal, il reconnaît néanmoins que le bouddhisme a pu produire chez ces populations des formes spécifiques devenues des « faits sociaux », selon des concepts maussiens que Macdonald n’hésite pas à employer. Il ne voit pas le bouddhisme seulement comme une doctrine sotériologique orientée vers la sortie du monde, mais aussi comme une religion mondaine emplie de croyances et de magie. À ce titre, Macdonald rejetait toute idée de partage entre une orthodoxie élitiste et des conceptions populaires ou magiques, tous concepts forgés pour analyser des situations où le bouddhisme aurait déjà existé et aurait en quelque sorte dégénéré.
19Plus tard, dans un autre essai publié en 1990, « Hindu-isation, Buddha-isation, then Lama-isation or : What Happened at La-phyi ? », il ouvrait de nouvelles voies de réflexion sur la question très débattue alors, en particulier dans les travaux de David Snellgrove, des modalités de la conversion du Tibet au bouddhisme. Prenant l’exemple de la région frontalière entre le Népal et le Tibet, entre La-phyi Chu-dbar et la montagne de Godavari, lieu sacré où résida le grand saint tibétain Milarépa, il traduisit et décrivit, grâce à la lecture de tantras et de guides des lieux saints, de quelle manière une région fut pacifiée et arrachée aux présences maléfiques et hérétiques censées être non bouddhistes (gnod-sbyin et rākṣasa). En s’appuyant ensuite sur des lectures philologiques comme celles de Rolf Stein ou de Nobumi Iyanaga, il expliqua comment, d’après lui, on ne pouvait penser les conflits doctrinaux en termes de supériorité ou de « conversion » par la force et la destruction, mais bien plutôt en termes d’« équilibre » entre points de vue, de représentations cohérentes de grands ensembles, sans cesse reformulés à travers récits et rituels. Il proposait ainsi de corriger les interprétations unilatéralement textuelles en insistant sur la question de l’importance, dans la pensée tantrique, d’une « redistribution des forces », visibles et invisibles, mettant en scène le « corps du sujet » dans un « paysage » concret. Ces analyses sont toujours d’actualité.
20On se trouve donc en présence d’un itinéraire atypique qui bouscule les frontières des États nationaux et celles des disciplines. L’œuvre de Alexander Macdonald apparaît par ailleurs véritablement pionnière en de multiples points, même si elle témoigne d’un Himalaya d’avant la démocratisation, l’alphabétisation de masse et la mondialisation accélérée de ces régions du monde, assorties, en ce qui concerne le Népal, de l’exode récent des populations hors de l’Asie du Sud. L’un de ses grands mérites est d’avoir considéré de concert les influences indiennes et les influences tibétaines, les deux faces des civilisations himalayennes dans lesquelles les communautés villageoises sont imbriquées. Force est bien cependant de constater que Macdonald fit davantage œuvre d’ethnographe et de spécialiste des textes que d’anthropologue ou d’ethnologue. Il considérait, par exemple, le livre de Sylvain Lévi, le célèbre sanskritiste et spécialiste du bouddhisme au Collège de France, sur le Népal, Le Népal. Étude historique d’un royaume hindou (1905-1908), comme le sésame irremplaçable pour comprendre ce pays, bien plus que n’importe quel ouvrage de Radcliffe-Brown, Louis Dumont ou Evans-Pritchard.
21Alexander Macdonald aura finalement produit une œuvre éclectique, d’une grande liberté, faite de fragments, de notes préliminaires, de textes saturés de références érudites, de citations in extenso, chargés de multiples notes de bas de page qui pouvaient souvent être aussi longues que les articles eux-mêmes. Il a, à sa manière, dessiné en forme de patchwork un portrait savant des cultures himalayennes qui s’appuyait sur d’abondantes lectures et sur les thèses de Paul Mus, décrivant les sociétés locales comme un substrat autochtone pris entre les « tenailles » de la Chine et de l’Inde. Cette synthèse, non totalement achevée par conséquent, refusait compartimentages et dogmatismes, et était portée par un désir très net de se tenir à l’écart des approches trop théoriques, pour lesquelles il n’avait manifestement aucun goût.
22S’il est une leçon qui se dégage de cette entreprise singulière, c’est bien le rôle considérable des élites locales, ainsi que celui de l’écrit dans des cultures que certains ethnologues voyaient avant tout comme de tradition purement orale. Comment parler de telles cultures en ignorant les textes écrits par leurs intellectuels ? Sur ce point, les recherches de Alexander Macdonald restent étonnamment neuves, même si la jeune génération d’ethnologues et anthropologues ne les cite plus guère. Il aura établi un pont entre les communautés villageoises et les centres urbains où résident des érudits locaux. C’est une vieille leçon qu’il a tirée de la tradition orientaliste française, dans laquelle il a baigné sa vie durant, ainsi que de l’École française d’Extrême-Orient. Il l’a excellemment adaptée dans ses travaux scientifiques. Son œuvre unique, élégante, aristocratique par certains aspects, sans plan de carrière, plus soucieuse des individus que des groupes sociaux, réfractaire aux théories et aux jargons, mais attentive aux faits et aux paroles des gens étudiés et toujours animée par un formidable appétit de savoir, reste une source permanente d’inspiration.