• 1 Extrait du catéchisme en Mungaka, établi par le pasteur Ferdinand Ernst, chef de la mission de Bali (...)

« Question : Qu’enseigne la Parole de Dieu à propos des Rois ?
Réponse : Les rois sont des serviteurs de Dieu qui se soucient de vivre en paix.
Question : Qu’enseigne la Parole de Dieu sur le citoyen ?
Réponse : Tout le monde devrait obéir aux Rois
car ils ne s’intronisent pas eux-mêmes mais sont couronnés par Dieu…
Quiconque est contre les ordres du Roi est contre la loi de Dieu »1.

• 2 Cf. The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan, The Frazer Lecture, 1948.
• 3 Nous y reviendrons en conclusion.

3Dans le sillage de Frazer, les anthropologues, africanistes en tête, ne cesseront de s’attacher aux « modes d’articulation entre le pouvoir et le sacré » (Belmont & Izard 1981 : xiv), à analyser « la réalité de la coalescence du politique et du religieux » (Abélès 1979 : 29). Dans l’introduction du volume Le Dieu qui meurt, Michel Izard (1983) revient sur l’usage des sources et se tourne vers Edward Evan Evans-Pritchard et sa lecture historique de la royauté Shilluk2, en soulignant le fait suivant : le « roi divin » est aussi un roi politique. Le politique produit une idéologie du pouvoir, une idéologie empreinte de sacralité (Ibid. : 14). Dès lors, comment se modèle le corps du souverain en fonction des situations et des événements, ce « corps-fétiche d’intérêt général » (De Heusch 1990) ? Au fait de la destinée des terrains consacrés de la royauté africaine, Michel Izard dessine finalement deux perspectives d’approche : l’une, française, restée attachée à l’ordre symbolique mis en avant par le structuralisme ; l’autre, anglo-saxonne, qui postule un ordre symbolique travaillé par les circonstances et le temps, héritière en cela des « Culture contact », ce moment fondateur de l’africanisme en situation coloniale, dont Evans-Pritchard a pris acte. Sans ignorer le tournant ontologique opéré sur le sujet, où le dessein anthropologique se veut attentif aux dimensions atemporelles des attributs de la souveraineté (Graeber & Sahlins 2017)3, nous retenons néanmoins cette seconde voie, en privilégiant le paradigme de la conversation avancé par Jean et John Comaroff pour caractériser la nature de l’échange instauré (1991), car l’ethnographie de la royauté sacrée commence là.

• 4 Cet ensemble régional, comprenant les chefferies et royaumes du Nord-Ouest, celles de l’aire bamilé (...)

4Ce corps-fétiche, que l’intronisation a produit, s’affirme en colonie selon des modalités d’énonciation dictées par les relations que tissent trois acteurs : l’administrateur, le missionnaire et le représentant local, chef ou roi dans le cas présent. En la matière, la cour du Bénin n’attendit pas ce dénouement inévitable pour réformer son dispositif rituel et garantir ainsi la protection de l’institution (Rowlands 1993). En considérant les royautés Grassfields4 au Cameroun, nous allons suivre à notre tour les avatars de la « confrontation culturelle » – envisagée comme « sociologie situationnelle de la production de sens » (Sahlins 1989 : 14) –, pour avancer que la figure du roi-prêtre se fond difficilement dans la réalité de l’institution de la chefferie bamiléké. Plus précisément, les données disponibles révèlent les traits d’un roi-prêtre dessinés en situation, un motif qui prend corps avec la présence d’un officiant d’un genre nouveau : le missionnaire. Nous dévoilons un pan de cette histoire, les circonstances dans lesquelles le concept de religion apparaît, en nous arrêtant d’abord sur un récit de fondation collecté en 1917, dans lequel l’institution de la chefferie naît dans le Livre de la Genèse. Le motif du chef-dieu, « levier du monde », surgi de la Bible ici, sera ensuite décrit à partir des études savantes d’inspiration frazérienne qui paraîtront dans les années 1940. En parallèle, nous regarderons du côté de la chefferie pour envisager les dessous de la cohabitation avec la mission, la réception de la doctrine et de la liturgie chrétiennes, et l’émergence d’un souverain-officiant religieux. Un examen qui nous permettra de revenir sur la nature de ce roi-prêtre bamiléké et sur la réalité – coutumière – de sa condition.

• 5 Rencontres organisées par le Laboratoire « Systèmes de pensée en Afrique noire », les 27 janvier et (...)

5En 1990, dix ans après la publication de son ouvrage Le Royaume Bamoum, Claude Tardits discute, à la faveur de deux rencontres dédiées5, les notions de « royauté sacrée » et de « royauté divine ». S’il accorde crédit à la première – non à la seconde –, en vertu des procédures qui confèrent au souverain ses qualités uniques et des interdits qui dictent ses manières d’être et de faire, Tardits émet de sérieuses réserves quant à la nature des données autorisant l’établissement d’un cadre de définition structurale du « pouvoir sacré » (1990 : 43 sqq.). Sans parler des récits de fondation, qu’en est-il de l’ethnographie des rites d’intronisation ? Quelle part relève de l’observation directe ou du témoignage de tiers présents ? De quelles séquences parlons-nous ? L’information en la matière s’avère parcellaire, lacunaire même, lorsque l’on considère le quotidien ou la vie privée du souverain. Observateur attentif et fin connaisseur des archives, l’anthropologue sait par ailleurs combien mise en scène du pouvoir royal et opportunisme politique ont marqué la relation aux étrangers.

• 6 Garega se fait sans doute l’écho d’une caractéristique relevée chez les Européens : le fait de fume (...)
• 7 Ils se retrouvent chaque soir pour discuter. Zintgraff est accompagné d’un interprète originaire de (...)
• 8 Ces chefferies sont liées par des échanges multiples : matrimoniaux, diplomatiques, économiques et (...)

8Notre récit débute à la fin du xix^e siècle, le 14 juillet 1884, lorsque le consul général impérial Eugen Nachtigal prend possession du territoire du Cameroun. Missionné en 1886 pour prospecter l’« hinterland », l’explorateur allemand Eugen Zintgraff atteint la chefferie de Bali, le 16 janvier 1889. La présence des Blancs n’est alors connue que par ouï-dire, et le chef Garega, qui l’accueille avec faste, s’approche de lui pour l’observer, puis lève soudainement son bras en déclarant à l’attention des dignitaires présents : « La peau de l’homme blanc ne brûle pas, comme je l’ai entendu dire ; il ne peut donc être sorti de l’eau »6 (Chilver 2010 [1966] : 6). Rumeur contre rumeur, Garega et Zintgraff découvrent et confrontent leurs univers respectifs durant les quatre mois qu’ils passent ensemble7. Au fait des attendus de son hôte et des projets d’administration du territoire, le souverain évalue le gain politique qu’il pourrait tirer de sa présence, c’est pourquoi, jour après jour, il affirme ostensiblement l’autorité qui est la sienne. Garega entend devenir le premier interlocuteur du colonisateur allemand à l’échelle des Grassfields8.

• 9 Cf. Élie Allégret, extrait du Journal de la Mission (manuscrit), 1917 (cité in Loumpet-Galitzine 20 (...)
• 10 Actée dans les dispositions de la conférence de Berlin (1885), la liberté de conscience fait l’obje (...)

10La figure de Dieu fait irruption à Bali en novembre 1902, sous le règne de son fils Fonyonga, en la personne de trois missionnaires de Bâle. Mais c’est en mai 1903 que l’être suprême des Blancs pénètre véritablement le quotidien de la chefferie avec l’installation d’une mission permanente (Van Slageren 1972 : 95). Habitations, école et lieu de culte font bientôt partie du paysage, et la culture chrétienne, donnée dans la Bible, trace dès lors un sillon durable. « La religion du Livre » naît, au travers de l’Ancien et du Nouveau Testament, et la « palabre du Christ »9 devient un sujet des plus controversés. Dieu et le Christ se posent en repères incontournables, rendus tangibles par les adeptes – Blancs, puis locaux –, par les lois dictées, par les procédures codifiées réalisées en leur nom, par les pouvoirs qu’on leur accorde, dont celui de guérir. La référence à la doctrine rime avec idéal et communauté en devenir dont il faut, sur le plan politique, mesurer l’impact. L’objet « religion » se double d’un cadre juridique, « la liberté de conscience », avec lequel il convient de composer10.

• 11 De père allemand, L. W. G. Büchner-Malcolm est né en Australie en 1885. Au terme de son cursus en g (...)
• 12 Malcom cite deux textes de Berhnard Ankermann, tous deux de l’année 1910 : « Bericht über eine ethn (...)
• 13 Il y restera jusqu’en 1911, puis quittera le Cameroun au printemps 1913 (Van Slageren 1972 : 109-11 (...)

11Ce récit est tiré d’une longue note ethnographique consacrée aux croyances religieuses des Eghap et parue en 1922. Son auteur est l’officier australien Louis William Gordon Malcolm11, en poste dans la chefferie de Bagam entre 1917 et 1918. L’administration britannique se met alors en place, et Malcolm réalise une série d’enquêtes sur les us et coutumes des chefferies relevant de son district, dont les résultats seront publiés entre 1921 et 1926, dans la revue Man principalement. Germanophone, il reprend les descriptions établies antérieurement par l’officier Franz Hutter (1902) et l’anthropologue Bernhard Ankermann12 (durant leurs séjours à Bali et, surtout, par les missionnaires de Bâle, en particulier celles de Jonathan Striebel, affecté à la mission de Bagam en 190913. Bagam, situé sur la route reliant Bali à Foumban, sera le troisième lieu d’implantation missionnaire et l’une des chefferies les plus traversées par les Européens.

• 14 Cf. la lettre de Anna Wuhrmann à Élie Allégret du 14 février 1920 (partiellement reproduite in Loum (...)

12Deux personnalités secondent Malcolm dans son entreprise ethnographique : son interprète, Ta mfon (litt. : « père du chef »), dignitaire appartenant au rang des 9 notables ; et le chef régnant, Pufon, intronisé en 1911, qui vérifie les notes de l’officier, tout en l’aidant, à l’instar du notable, à donner sens à ce qu’il voit. Avant de succéder au trône, Pufon était employé dans une administration européenne implantée sur la côte. Selon Malcolm, il parle, outre sa langue natale, quatre langues : l’anglais, l’allemand, le haoussa et le fulbé (1926 : 233). Lorsqu’il accède au trône, Pufon est le premier Bagam à fréquenter le culte. Il favorise l’installation d’une école, contraint ses sujets à assister au culte dominical et suit un temps les cours de catéchisme donnés au palais (Van Slageren 1972 : 109-110). Le jeune souverain est fasciné par la culture européenne, mais également par son éminent voisin bamoun, le roi Njoya14. Très soucieux des informations collectées, il apporte l’essentiel des données et contrôle la traduction des interprètes.

• 15 « Mais un flot montait de la terre et arrosait toute la surface du sol / Alors Iahvé Élohim forma l (...)

13Que nous enseigne le récit de création bamiléké donné à l’officier ? Qu’à l’origine, nous trouvons un être suprême, un créateur qui s’est appuyé sur un grand nombre de divinités pour façonner le monde. Ce créateur modela la première entité, le premier mbop sous une forme humaine, qui fut ensuite dupliqué. Ce mbop est à la fois être humain et entité invisible, ainsi que principe explicatif des aléas de l’existence. L’épopée de ce temps initial se déroule suivant un schéma manifestement emprunté au Livre de la Genèse, au second récit de la Création exposé dans le chapitre 2 (Gn 2, 4-25). La référence au septième verset15 est manifeste dans l’énoncé de deux principes : l’acte de pétrissement à l’origine de l’humanité ; les cloisons nasales comme vecteur de vie, permettant à l’homme de devenir « âme vivante ». Une autre référence aux orifices concerne la vie après la mort, passages par lesquels l’âme du défunt quitte le corps pour rejoindre le monde des morts.

• 16 La Religion des Primitifs de Mgr Alexandre Le Roy (Paris, P. Beauchesne, 1909) et deux articles du (...)

16Malcolm ne discute pas ce récit. Il contribue à un projet de connaissance aux fins d’administrer. Il est à Cambridge lorsqu’il prépare ses publications et l’investissement se fait alors plus anthropologique, orienté vers l’enrichissement de l’ethnographie régionale. Malcolm cite à cet égard Franz Hutter, Jonathan Striebel, Bernhard Ankermann et Victor Thorbecke, soit pour noter la difficulté qu’il y a à dégager un ordre religieux cohérent, soit pour entériner le fait que les gens n’en ont pas une idée précise, soit enfin pour comparer les récits collectés et les hypothèses émises, à l’échelle de la région et du territoire du Cameroun. Les essais de synthèse du Père Trilles et de Mgr Le Roy sont également convoqués pour relever quelques aspects récurrents des populations de la zone équatoriale16. Sur le plan heuristique, Malcolm inscrit son ethnographie parmi les études africaines intéressées à caractériser la métaphysique des peuples et les « attributs » de cet être suprême, en prenant appui sur les travaux de linguistique comparée de l’explorateur et administrateur anglais Henry Hamilton Johnston. La notion d’« être suprême » ou de « divinité supérieure » relève d’une vérité anthropologique, seules les variantes sont contextuelles. Enfin, la notion de « maison des morts » chez Malcolm est empruntée à William Halse Rivers Rivers, plus précisément à son article intitulé « The Concept of “Soul-Substance” in New Guinea and Melanesia [= Substance de l’âme en Nouvelle-Guinée et en Mélanésie] » (1920), dans lequel il discute le concept de zielestof proposé par le missionnaire néerlandais Albert Kruijt. À la fois essence, principe de vie de l’individu et matière ou réalité agissante après le décès, la « substance de l’âme » est popularisée sous le nom de « fantôme ».

• 17 Subdivision de Bafoussam, dont Delarozière est le responsable.
• 18 C’est la deuxième monographie publiée sur les Bamiléké, après celle du Révérend-père Albert parue e (...)

18Faisons un saut dans le temps, et déplaçons-nous de Bagam à Bafoussam et Bandjoun, deux chefferies importantes situées au Centre-Est de la région. En 1950, le jeune administrateur Roger Delarozière, au terme d’un séjour de près de cinq ans dans la subdivision17, publie une monographie intitulée Les Institutions politiques et sociales des populations dites Bamiléké18. Dans un sous-chapitre conséquent qui lui est dédié, la personne du chef, réceptacle de la croyance précise-t-on, se dessine sur la base de trois traits fondamentaux attestant de « son caractère divin ». « Le chef », souligne d’abord l’auteur, « est le représentant des ancêtres mythiques, fondateurs de la tribu, et le prêtre de leur culte » (Delarozière 1950 : 38). La proposition s’appuie sur la nature du lien qui unit le chef à la terre : « C’est un homme qui sort de terre pour devenir un Fong » (Ibid.). Delarozière cite ici Gaston Ripert, premier chef de la circonscription de Dschang – circonscription territoriale des Bamiléké –, dont les enquêtes, pionnières, sont datées de 1923 et 1924. L’énoncé, propre à sanctuariser le premier personnage de la chefferie, fait du chef le « maître de la terre » et une « incarnation de la divinité ». Ces qualités seraient ainsi la source de son autorité religieuse sur ses sujets, sur laquelle l’administration peut s’appuyer.

• 19 De Si : « dieu » et Ta : « père ». Traduite littéralement, la désignation « dieu père » est voisine (...)

19Roger Delarozière entend cependant aller plus loin et reprend l’hypothèse de la royauté divine à partir des notes consignées, en 1934, par son prédécesseur André Raynaud : « L’ancêtre mâle de la tribu est devenu le principal Si (Dieu, terre) ou plus exactement Si Ta19 » (Ibid.). En vertu de la règle de transmission patrilinéaire du titre, son descendant vivant, le chef régnant, bénéficie de ce caractère divin : « “né chef par la volonté de Dieu” […]. L’enfant n’est que la prolongation de l’ancêtre, à travers les générations » (Ibid. : 39). L’administrateur apporte deux précisions, qu’il désigne par la formule « applications pratiques ». D’une part, le dieu dont il est question est celui de la terre ; le chef est ainsi maître de la terre car il est investi des qualités propres à l’être suprême. D’autre part, en tant que « père » de la confrérie veillant sur le cimetière royal, il « est le prêtre principal du culte des ancêtres tribaux » (Ibid.). La sacralité reconnue à sa fonction et à sa personne trouve son origine dans deux autres principes. Le premier veut que « Le chef [soit] le détenteur des totems de la tribu, avec lesquels il se confond » (Ibid.). L’auteur illustre là une faculté réservée aux grands dignitaires : celle de faire alliance avec un animal. Le chef disposerait de ce pouvoir, acquis dans le cadre de sa formation au lakam, au cours de laquelle le futur souverain est initié. Delarozière se fonde aussi – et surtout – sur le lien qui unit le chef à la panthère dans l’imaginaire collectif. Selon l’opinion répandue, il est réputé errer la nuit sur le territoire de la chefferie sous les traits de ce félin. Qui plus est, ce lien privilégié, rendu visible sur les représentations zoomorphes qui ornent son mobilier – les trônes en particulier –, trouve son expression dans une règle de droit : toute panthère tuée sur le territoire de la chefferie doit être présentée au souverain. Le deuxième principe fait du chef « le maître des éléments ». Il contrôle en effet, via sa position de père de la confrérie du kunga, les grands phénomènes atmosphériques : pluie, foudre, vent, etc. (Ibid. : 41-42). Le chef serait donc le « levier du monde » au sens frazérien de la qualification.

• 20 Rapport de synthèse non daté sur « Les croyances religieuses » (Bibliothèque Éric-de-Dampierre, fon (...)

20On découvre les dessous de cette théorie de la royauté divine bamiléké dans une note de synthèse dédiée aux croyances religieuses, que Delarozière met à jour dans le cadre de ses fonctions20. Cette réévaluation des connaissances s’impose à la suite de la publication de la monographie du Révérend-père André Albert en 1943, Au Cameroun français. Bandjoun, et, surtout, de l’essai de synthèse couvrant l’Afrique subsaharienne de Hermann Baumann et Diedrich Westermann paru en 1940, traduit en 1948 sous le titre Les Peuples et les civilisations de l’Afrique. Le missionnaire, qui a vécu près de dix ans à Bandjoun, jette un pavé dans la mare : il n’existe pas d’idée d’être suprême chez les Bamiléké, affirme-t-il dans son premier chapitre, seul le culte des ancêtres et des morts fait loi (Albert 1943 : 29-45). Comment en est-on arrivé à ce que la croyance en l’être suprême cède le pas au culte rendu aux défunts, se demande-t-il ? Delarozière trouve les éléments de réponse dans la géographie ethnographique établie par l’anthropologue allemand Hermann Baumann et dans les cycles culturels qu’il définit de proche en proche.

• 21 Sur l’histoire du concept en Afrique équatoriale, cf. André Mary (2015).

21Le processus d’évolution de la croyance dans le cas bamiléké, où le culte des défunts, selon le Père Albert, aurait remplacé celui rendu à un être suprême suivant l’hypothèse du monothéisme primitif21, correspond, pour Delarozière, au dispositif décrit par Baumann pour la « civilisation paléonigritique ». Citons ce paragraphe, partiellement reporté dans la note de synthèse :

• 22 Ce livre contribue à la formation de plusieurs grands mythes contemporains. Citons deux exemples : (...)
• 23 Delarozière reprend cette idée dans la partie « II. Le Totémisme » de la note de synthèse sur les c (...)

22Étonnamment fidèles au schéma de la Révélation primitive, ces pages consacrées à la description des grands traits de l’aire paléonigritique justifient non seulement le caractère divin du chef, en ce qu’il endosse les habits du fondateur-dieu, mais aussi son rôle d’officiant religieux. Il intercède auprès des éléments naturels au travers de ses prérogatives rituelles et, descendant du chasseur22, porte l’histoire des rapports établis entre l’homme et l’animal (Ibid.). Il est le dépositaire, en quelque sorte, d’un pacte anciennement scellé. C’est au nom de ce principe avancé par l’anthropologue allemand, qui associe le totémisme au chasseur, que Delarozière fait du chef bamiléké le « détenteur des totems de la tribu » (Delarozière 1950 : 39-41). Marqueur de la souveraineté, du territoire de la chefferie, ce lien particulier avec la panthère relève cependant plus de la sphère politique que de la sphère religieuse. Delarozière force un peu le trait sur le sujet, se révélant plus mesuré dans son argumentaire consacré au totémisme dans la note de synthèse. Il cite son prédécesseur Raynaud, qui affirme que le totémisme frazérien n’existe pas chez les Bamiléké, et se range aux conclusions de Baumann en soulignant la faible influence du totémisme aux Grassfields (Baumann & Westermann 1957 [1940] : 333)23.

• 24 Extraits du rapport de tournée du lieutenant Sandrock, 20 juin-7 juillet 1902 (cité in Hurault 1974 (...)

26Passons maintenant de l’autre côté du miroir et intéressons-nous à une autre croyance, à l’image que les dignitaires de la région vont se faire du monde des Blancs et, singulièrement, des représentants religieux, qui s’avèrent les plus intrusifs. Le 3 juillet 1902, après plusieurs appels du pied du roi Njoya, devenu sultan des Bamoun, le capitaine Ramsay et le lieutenant Sandrock sont reçus au palais à Foumban24 :

• 26 Confronté à un mouvement de dissidence au milieu des années 1890, Njoya s’en remet aux Peuls. Surpr (...)

27Ces dires sont rapportés au sous-lieutenant Sartous quinze ans après cette première rencontre. Certes Njoya relate-t-il cette expérience avec un certain humour, en prenant soin de ménager son interlocuteur dont il reconnaît implicitement la supériorité, militaire en particulier, mais il exprime également ses propres ressentis et les rumeurs qui circulent à l’époque. Des capacités hors du commun sont en effet attribuées à l’homme blanc, suivant les cadres de référence propres aux Grassfields, qui touchent aux relations entre le visible et l’invisible, à l’univers que nous désignons déjà par « magie ». La première impression renvoie à l’imaginaire lié à la figure du soldat et à la guerre, aux conditions qui autorisent l’engagement des troupes et la victoire. Le soldat est réputé détenir deux pouvoirs : celui de faire alliance avec un animal et de veiller la nuit sur le territoire de la chefferie. C’est ce pacte scellé que Njoya a en tête lorsqu’il évoque les moustaches et la barbe recouvrant le visage des Européens. L’origine de la force tient également à la préparation des hommes au combat. Njoya a en mémoire la récitation des versets coraniques et la prière des cavaliers peuls précédant la charge à Manga, au sud de Foumban, tant leur engagement fut spectaculaire pour sauver le trône (Tardits 1980 : 204-210)26. Lorsque les deux officiers se présentent à lui, ils viennent de soumettre militairement le sultanat de Banyo, lequel, vingt ans plus tôt, avait aidé le jeune souverain à se maintenir au pouvoir. Soldats musulmans et européens ont en commun cette puissance : l’écriture et son support, le « livre magique », surnom attribué au Coran et à la Bible.

• 27 Cf. Élie Allégret, « La Mission du Cameroun », Récits missionnaires illustrés, 1924, 20 : 26-27 (ci (...)

29Njoya n’est pas sans savoir que ce représentant a deux autres visages. Pour évoquer l’image du missionnaire et l’exercice de la médecine au nom de Dieu, revenons brièvement sur ce que nous avons développé ailleurs (Beuvier 2018a et b). Pour tout un chacun, la « coutume » des Blancs se résumait aux « lois de Dieu ». C’est en ces termes que les Camerounais attachés au personnel allemand ou affiliés aux communautés chrétiennes traduisent l’ordre moral des Européens devant Allégret à son arrivée en février 191727. Le gardien de ladite coutume est le missionnaire, dépositaire et porte-parole de la doctrine. Acteur liturgique, ministre des sacrements, ce dernier est le principal officiant. Il anime la communauté chrétienne constituée, nomme les catéchistes, arbitre les litiges, fixe le rythme journalier et le calendrier, dirige la prière et l’office, donne la communion, célèbre baptême et mariage, administre l’extrême-onction.

• 28 Il s’agit du futur chef Joseph Kamga, qui validera les thèses de Delarozière (cf. supra).
• 29 Cf. Mgr. Joseph Plissonneau, « Souvenirs de l’Adamawa », Revue des Prêtres du Sacré-Cœur, 1937-1939 (...)

31L’acte s’apparentait à un acte magique, de sorcellerie plus précisément, qui opérait la métamorphose du récipiendaire. Citons deux faits rapportés. Le 17 novembre 1923, Mgr Plissonneau rencontre pour la première fois le chef Fotso de Bandjoun. Ce dernier reçoit fort mal le prélat et exige d’un ton sans appel que son fils, Joseph28, pressenti pour succéder au trône, soit « lavé » de son baptême29. Dans la bouche du souverain, « laver » signifiait ôter une malédiction, conformément au registre connu du ndo, une sanction suprême, prenant à témoin les défunts, qui était prononcée en cas de manquement grave aux devoirs et aux usages, synonyme d’anomie ou de mort pour celui qui en est frappé. Pour Fotso, son fils était victime d’une coutume, d’un pacte qui oblige. Par les effets visibles sur la personne, qui opérait une rupture avec son milieu d’origine, la puissance rituelle reconnue au baptême était assimilée à la force du ndo. Le second fait intervient le 11 novembre 1924, alors que le Père Gontier procède à une cérémonie de baptême à Bana. Le lendemain, il s’adresse à l’un des jeunes hommes baptisés par son nom de naissance. Ce dernier ne réagit pas et, devant l’insistance du prêtre, lui rétorque : « Père, je ne m’appelle plus Tafounga mais Louis » (cité in Le Bayon 1986 : 48). Dans le cas présent, c’est la valeur attribuée au changement de nom qui est invoquée. Un privilège qui d’ordinaire était accordé aux représentants de l’institution de la chefferie. La transmutation opérée par le baptême, au terme d’une longue préparation, s’apparentait à un acte d’adhésion à une autre coutume. De même que l’initiation des dignitaires autorise l’usage d’un titre de notabilité et l’affiliation à une ou plusieurs confréries, la cérémonie du baptême s’accompagne d’une promesse solennelle et d’un changement de nom pour intégrer la communauté chrétienne. Pour les récipiendaires, le serment de fidélité, prêté devant les reliques des fondateurs, tenait lieu de promesse, inviolable, source d’afflictions en cas de manquement. Un autre sacrement rapprochait également les deux ordres : la Cène, commémorée tous les dimanches. Tout comme les termes du serment fondateur de telle ou telle confrérie étaient rappelés par ses membres au début de leur assemblée hebdomadaire, la communion, la participation au sacrement de l’eucharistie relevait du même principe, en tant que réitération du serment chrétien.

• 31 Les deux fils du pasteur Martin Göhring, chef de la mission de Foumban en avril 1906, s’appelaient (...)

33Ce que le missionnaire moque quelque peu n’avait rien d’anodin. L’initiation des dignitaires bamoun ou bamiléké les inscrivait dans une lignée. Par la procédure de serment et le changement de nom, ils devenaient le substitut vivant du fondateur du titre. En attribuant les noms de sa mère et de sa grand-mère aux deux filles Vincent, Njoya en faisait des « successeures » du titre. Au dispositif rituel chrétien permettant d’opérer la conversion à l’ordre coutumier des Blancs, Njoya scelle, par le même dispositif, l’appartenance à l’ordre dynastique bamoun31. Un lien était constitué entre l’enfant et la défunte, rendu tangible à l’avenir au travers des diagnostics effectués par les devins.

• 32 Le terme « emprunt » illustre ici un parti pris censé faciliter l’évangélisation (Beuvier 2018b : 2 (...)

34Plus généralement, les emprunts32 missionnaires au modèle de la chefferie, ou les similitudes ressenties entre les deux ordres, sont variés : l’architecture noble retenue pour édifier lieux de réunion et lieux de culte ; l’association ou la confrérie comme mode d’organisation de la communauté chrétienne ; la référence à la figure du ta (« père »), du chef de famille ou du chef de groupement, pour traduire la position du père de l’Église. Plus exactement, si le catéchiste pouvait être perçu comme un ta, comme le père du poste secondaire, disposant à ce titre d’une autorité politique, religieuse et rituelle sur les siens, le missionnaire s’apparentait à un souverain, un souverain religieux aux larges attributions cultuelles. Ajoutons que le missionnaire guérit. Il soigne au nom de Dieu, à grande échelle lorsqu’il est médecin. Nous y avons consacré une étude : l’apparition de la médecine missionnaire de masse est sans doute l’un des événements les plus marquants de l’ère coloniale aux Grassfields (Beuvier 2018b). L’exercice de la médecine facilite l’évangélisation et la conversion, et, dès 1917, Élie Allégret combinera quotidiennement ou presque les deux activités : soins aux malades d’un côté, prosélytisme, visite aux chrétiens et sacrements de l’autre (Loumpet-Galitzine 2006 : 218).

• 34 Henri Labouret précise que le projet aurait été lancé en 1900 et le système scriptural connu en 190 (...)
• 35 En 1917, Njoya précise au sous-lieutenant Sartous que le royaume compte une vingtaine d’écoles, fré (...)
• 36 Cf. Sartous, Le Bamoum, 1917 : 34.
• 37 Cette date est avancée par Jaap Van Slageren puis par Claude Tardits. Il n’est pas impossible qu’il (...)

37Njoya est celui qui va le plus systématiquement endosser les habits du père missionnaire. Il ouvre une école, élabore une langue écrite, imagine et consigne une doctrine, supervise la rédaction d’une histoire, intitulée Histoire et coutume des Bamoum, dans laquelle il se présente fondateur de la « religion » et, bien sûr, officie. Les premiers essais pictographiques débutent un peu avant 1900 (Labouret 1935a : 127)34. En 1910, il dirige l’enseignement de près de 500 personnes (Van Slageren 1972 : 104)35 et, à partir de 1912, demande aux chefs bamiléké de lui envoyer des élèves (Ibid. : 106). Au programme : l’apprentissage de la langue et de l’écriture bamoun, puis d’une deuxième langue inventée par Njoya et Anna Whurmann, composée de mots européens et de mots issus de plusieurs langues régionales36 ; l’histoire du royaume dont il a supervisé la rédaction, mais également « l’histoire biblique et le chant », dont les textes, syncrétiques, étaient de la main du roi (Ibid. : 105-106). « Deux mondes se faisaient face », témoigne Jaap Van Slageren en écho aux écrits du pasteur Martin Göhring : « les uns appelés chrétiens du missionnaire […], les autres appelés chrétiens du roi » (Ibid.). Prophète, Njoya élabore les préceptes d’une religion, mêlant dogmes du christianisme et de l’islam, et culte des défunts : Nouot Nkwete (« Poursuis pour atteindre »), rédigé en caractères bamoun vers 191637, compose la doctrine religieuse du souverain, destinée à être transmise dans les écoles du royaume et adoptée par les Bamoun.

• 39 L’existence des 7 notables restera discrète. Aucune ethnographie ne les mentionne jusque dans les a (...)

39Le chef est le seul officiant. Pas de spécialistes rituels, dit Pufon à l’officier, l’exercice du culte relève de la compétence exclusive du souverain, lequel, au fil des cérémonies, va se charger de faire lui-même les sacrifices au famka, lieu où sont conservées les reliques des chefs défunts, et sur divers sites considérés comme « sacrés ». Trois catégories de personnes l’accompagnent dans cette tâche : les dignitaires élevés au rang des 9 notables, dont fait partie l’interprète gouvernemental ; les kwifo (cuo fon), terme qui désigne le nom d’une confrérie dont les responsables sont des dignitaires appartenant pour partie à la classe des 739 – connus pendant la colonisation sous le titre de nwala nka, ils sont en charge du cimetière royal (ce que Malcolm ignore), aidés de jeunes serviteurs triés sur le volet (mo cuo fon, litt. : « petit ou enfant du kwifo ») ; et puis, ce « très vieil homme » signalé auprès du chef tout au long du cycle, dont on ne connaît pas l’identité. Malcolm utilise le terme remembrancer pour le désigner, que l’on pourrait traduire par « dépositaire ou mémoire de la coutume ». À l’instar des kwifo, ce dernier pénètre dans le cimetière, dispose d’un savoir au sujet du culte des crânes royaux et de la procédure rituelle. Aucun devin n’est recensé (sorcerer selon le vocabulaire usité), sauf, peut-être, ce vieillard présent.

• 40 Cette situation n’est pas sans rapport avec ce que décrit Ian Fowler (1993) à Babungo au regard de (...)

40Cette charge religieuse qui revient au chef, assumée devant l’officier-administrateur, est, selon nous, contemporaine de la présence allemande et, singulièrement, de la présence missionnaire. Ce que décrit Malcolm relevait-il de l’usage courant ? Considérons le nuancier établi à l’endroit du chef et les habits rituels qu’il endosse devant les Européens. En 1903, Léon Azoulay propose un long compte rendu de l’ouvrage du lieutenant Franz Hutter paru l’année précédente, qui séjourna à Bali entre fin 1891 et début 1893 (Van Slageren 1972 : 81-82). Après celle de l’explorateur allemand Eugen Zintgraff (1895), sa monographie est la deuxième publiée sur la région. L’évangélisation n’a pas encore débuté et Hutter remarque que le pouvoir du chef « n’a rien d’absolu ». Ce dernier compose avec un « conseil de nobles », qui disposent des mêmes droits que le souverain dans leurs quartiers respectifs (Azoulay 1903 : 512 et 514). Selon la description, il est aussi « chef militaire » et « chef de la justice » (Ibid.). Quinze ans plus tard, ses prérogatives ont évolué. Bien que les dignitaires aient droit de cité et prennent part aux décisions importantes, Malcolm souligne que « le chef est le maître absolu de son peuple [absolute ruler] » et qu’il assume également « une fonction de prêtre » (1926 : 233)40.

• 41 Le kè désigne une compétence particulière des dignitaires et des devins, leur permettant de faire a (...)

42Un événement, représentant la quintessence de la vie religieuse des Bali, va retenir l’attention des Européens dans la décennie qui suit l’installation des missionnaires de Bâle. Il s’agit d’un ensemble de cérémonies où se pressent missionnaires et anthropologues de passage – dont Ankermann –, et qui prend le nom de Lela. Au vu du recoupement des sources opéré par Richard Fardon (2006), ce cycle de cérémonies, qui durait quatre jours, serait l’équivalent des célébrations de l’année du kè (« force vitale » et « alliance »)41 chez les Bamiléké, dont le coup d’envoi était donné entre mi-novembre et début décembre, au début de la saison sèche. Ce qui devient un événement attendu s’inscrit finalement dans le cadre des festivités observées par Hutter dix ans plus tôt, célébrant la vitalité militaire de Bali.

• 42 C’est du reste le seul titre d’article qui fait référence au Livre de Jérémie. La description que p (...)

43Le Lela se révèle être un épisode « religieux » très prisé sous le règne de Fonyonga, fils de Garega, décédé en avril 1901. La mission est installée depuis mai 1903 et le pasteur Ferdinand Ernst, responsable du poste, se lie d’amitié avec le jeune souverain. Les deux personnalités seront inséparables jusqu’au départ de Ernst en 1909. Richard Fardon dévoile les dessous de cette cohabitation et ses incidences sur l’orchestration et la transcription des cérémonies du Lela. L’attention va notamment se porter sur ce qui est présenté comme un sacrifice inaugural. Trois missionnaires vont publier leurs observations, suivant des orientations fortement influencées par les responsables éditoriaux de la Mission de Bâle. Le titre « Die geheimen Orakel der Balineger [= Les oracles sacrés des nègres de Bali] », retenu pour l’article de Jonathan Striebel en 1909, suggère un rapprochement entre les célébrations, sanctifiées par ledit sacrifice fait, semble-t-il, par le chef, et l’épisode de « l’oracle du Roi de Babylone »42. Mais c’est surtout le Lévitique qui s’avère la principale source d’inspiration. Dans un rapport daté de 1905, le missionnaire Jacob Keller, encouragé par la maison-mère, puise dans ce troisième livre du Pentateuque pour donner sens à ce qu’il voit, en montrant, précise Fardon :

• 43 Richard Fardon puise sa documentation dans un manuscrit jamais publié du pasteur Striebel : « Das L (...)

46Ajoutons ce détail : dans la description du Lela faite par Striebel, ce n’est pas Fonyonga qui officie, mais « un prêtre en chef ». Au vu des photographies jointes dans un article du missionnaire, l’officiant n’est manifestement pas le chef (Fardon 2006 : 30-31 et 78-79)43. Du reste, dans un autre article que publie Keller en 1919, « Das Lelafast in Bali », le roi remet l’animal à sacrifier aux quelques dignitaires réunis autour de lui (Fardon 2006 : 33). En 1917, le chef de Bagam, qui accueille les missionnaires de Bâle depuis 1909, est au fait du « goût » bâlois pour le roi-prêtre sacrificateur, une figure imaginée par le chef de poste Ernst et la direction du siège. Ce motif biblique du roi-prêtre est en vogue à Bali, répandu notamment au travers des enseignements reçus par les élèves, dont l’un d’eux, Fendji, s’avère être le voisin et l’ami intime de Pufon (Van Slageren 1972 : 108). Pufon met en scène cette prérogative devant Malcolm, en lui proposant finalement des inédits. À l’image de Fonyonga et de Njoya, et bientôt de Joseph Kamga à Bandjoun, le chef Pufon est à la fois dieu et prêtre.

• 44 Récipients de terre cuite utilisés en Afrique.

49Le chef peut-il être en contact avec la mort ? Assurément non. À la mort du chef, son successeur ne peut le voir. Il ne peut apercevoir non plus la personne de peu qui « annonce la mort ». Cette dernière lui restera cachée jusqu’à sa prise de fonction (Albert 1943 : 49-50 ; Delarozière 1950 : 73). Selon F. C. C. Egerton (1939), le chef ne peut ni voir un cadavre ni se rendre aux funérailles de ses sujets. L’interdit vaut aussi pour les membres de sa famille. Charles-Henry Pradelles de Latour le constatera également : tout lien de cette nature est proscrit (1997 [1991] : 184). Sur le terrain rituel, le chef offrait des libations. C’est, du reste, le seul acte observé et décrit de manière récurrente. Ces libations étaient faites sur les pierres dites sacrées (Egerton 1939 : 227), ou auprès des canaris44 déposés au-dessus des crânes de ses aïeux :

• 45 Cf. la lettre de Daniel Couve, « Dix-neuf jours au Cameroun », juillet 1936 (citée in Loumpet-Galit (...)

50À Baleng, le missionnaire Daniel Couve, en visite dans la région, rapporte que le chef offre du vin de palme à son père avant de boire, en versant le liquide dans un cylindre enfoui dans la terre45.

• 46 Le sultan Seydou Njoya, sultan régnant lorsque Claude Tardits fait ses enquêtes dans les années 196 (...)
• 47 En dehors de ces deux circonstances, Claude Tardits précise que les sacrifices étaient faits par de (...)

51Dans son chapitre « Le roi prêtre des ancêtres » (1980 : 850-877), Claude Tardits avance prudemment. C’est sans doute le chapitre le plus hésitant de sa thèse, en raison, note-t-il, du manque de données. Dans Histoire et coutumes des Bamoum supervisée par Njoya, rien ne figure au titre des compétences rituelles du souverain à l’endroit de ses aïeux. Son règne se situe à la croisée des chemins, où domination coloniale, islamisme et christianisme laisseront peu de visibilité aux pratiques jugées fétichistes. Njoya entend rester discret sur le sujet, préférant soumettre sa doctrine Nouot Nkwete au sous-lieutenant Sartous, lorsque ce dernier s’installe à Foumban en 1917. Il lui précise que bamoum veut dire « secret », tait le versant cultuel de la relation aux défunts et réprimande sévèrement les convertis se laissant aller aux confidences sur les coutumes du pays. Selon la reconstitution sommaire que Claude Tardits a pu établir, à l’appui de témoignages, le roi n’était pas le principal acteur du cimetière royal. Selon les dires du sultan régnant46, Njoya officiait en deux circonstances : les fêtes du nguon (litt. : « tambour à friction ») et de nza’ (fête annuelle en saison sèche). Libations et sacrifices aux crânes des souverains morts auraient été conduits de la main du roi (Ibid. : 859-860)47. Tardits se range à cette idée, en délaissant l’ethnographie constituée chez les voisins bamiléké.

• 48 Le dignitaire interrogé parle ici en son nom, sans préjuger de ce que ferait le chef supérieur en p (...)
• 49 Communication personnelle, le 11 avril 2018.

52Pour que le chef puisse sacrifier, encore faut-il qu’il soit habilité à le faire et initié en ce sens. À la question posée à un sous-chef éminent de Bamendjinda, celui-ci souligne d’abord que les sacrifices offerts aux crânes des chefs défunts sont faits par une personne attitrée. Et si l’officiant est empêché, alors le chef pourrait conduire les opérations48. Ainsi, la procédure d’intronisation et la période de réclusion au lakam destinée à former le futur souverain ne préparent pas ce dernier à assumer des charges proprement sacrificielles. Du moins pas directement. En réalité, c’est un des 9 notables qui sacrifie aux ancêtres du chef dans le cas présent, et un des 7 au plus ancien des « lieux sacrés » du territoire de la chefferie49. Les titres de ces deux dignitaires assermentés sont cités parmi les premiers dans l’ordre de la fondation. De plus, devins attachés à la chefferie et détenteurs de l’autorité coutumière, au fait des besoins et du calendrier rituels, en sont les principaux ordonnateurs.

• 50 L’étude la plus fine des ngaka est l’œuvre de Charles-Henry Pradelles de Latour (1975, 1986 et 1997 (...)

53La mise au point invite à considérer rétrospectivement le profil des personnes investies de cette charge. Ces dernières relèvent de deux catégories : ngaka et kemsi pour les devins ; nwala, 7 et 9 pour les notables. Passons rapidement sur la catégorie des kemsi, des « notables de dieu », apparus au début du xx^e siècle dans le sillage de la présence missionnaire et de l’exercice de la médecine au nom de Dieu (Beuvier 2018b). Les kemsi ont accès aux lieux sacrés, « lavent », mais ne sacrifient pas. Le titre ngaka désignait les hommes qui faisaient alliance avec la mygale (nga), laquelle servait d’agent intercesseur dans leur procédure divinatoire (Labouret 1935b ; Egerton 1939 : 229 ; Masson 1939-1940 : 324-326)50 :

• 51 Sacrifier, en outre, est un acte polluant, et le chef ne peut, en théorie, être associé à des faits (...)

56Roger Delarozière ajoute enfin cette remarque : dans toutes les chefferies, plusieurs nwala nka font également partie de la confrérie du kungan, qui réunit les ngaka. Les personnes autorisées à sacrifier aux défunts relèveraient donc de la même confrérie. Une confrérie, dont les membres étaient réputés connaître et maîtriser les forces cosmiques. Non le chef. Jean Hurault confirmera quelques années plus tard le rôle de sacrificateur des nwala nka, en précisant qu’ils « disposent d’un pouvoir considérable » (1962 : 71). Charles-Henry Pradelles de Latour fera de même à Bangoua : ce droit revient aux nwala. Dans les faits, la coutume leur octroie des prérogatives sur les plans religieux, administratif et judiciaire. Tout ce qui a trait aux dépouilles et aux reliques royales relève exclusivement de ce corps de dignitaires spécialisés. Le roi ne peut être le prêtre de ses aïeux, ni dans l’ordre de la parenté – dont il est séparé – ni dans l’ordre de la dynastie, car ils sont fondateurs et garants – successifs – de l’institution de la chefferie. C’est un tiers, assermenté, qui assure sur le plan religieux l’immuabilité de l’institution. Le chef régnant, garant de la prospérité et de la souveraineté du royaume, implore ses aïeux mais ne répare pas. Il les apaise par l’intermédiaire d’un médiateur, gardien des lieux51.

• 52 La ligne éditoriale de la revue Cameroon Studies est à ce titre exemplaire.

59Jean-Pierre Warnier a distingué les traits de la royauté Grassfields au regard du modèle anthropologique établi, à l’appui des travaux de Luc de Heusch, Alfred Adler et Jean-Claude Muller. Si la figure de l’étranger-roi et le caractère irréductible de la forme politique sont entendus – l’histoire commence avec un fondateur venu d’ailleurs –, en revanche, le recours au régicide, la condition reconnue au souverain, la thématique des corps du roi, le statut conféré au mythe et au rite méritent d’être nuancés. Les approches retenues en la matière mènent invariablement à des idéaux-types différenciés (Warnier 2009 : 190-196). Warnier caractérise ce « fétiche vivant » en s’attachant au(x) corps du roi, suivant une approche praxéologique qui privilégie la culture matérielle et sensori-motrice, par nature intériorisée et non verbalisée. La royauté Grassfields résiste aussi à son modèle disciplinaire en raison de la nature du projet de connaissance entrepris. De Sally Chilver à Ian Fowler, une tradition historiographique52 s’est affirmée, où l’anthropologie et l’histoire s’accordent sur la manière de saisir la longue durée, où l’archive et l’approche raisonnée des sources rendent aux situations repérées une part de leur complexité, permettant ainsi de mieux appréhender les temps de la royauté. « Prendre au sérieux le merveilleux », recommandait Luc De Heusch dans Le Roi ivre (1972 : 15), c’est deviner les dessous de son énonciation et de ses manifestations.